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El Kerigma Urbano.
Kerigma Urbano

El Kerigma Urbano.

El kerigma verbal

 

Casi siempre, si se habla del kerigma, se piensa en un texto escrito que suene como buena noticia para aquel a quien se le anuncie en voz alta. Se suele distinguir entre kerigma corto y kerigma largo. El primero, como su nombre lo dice, concentra en pocas frases la verdad de que Jesucristo es Hijo de Dios, que es Palabra Salvadora que nos llama a una conversión en comunidad. Un individuo que cree en esta verdad, la comunica a otros que no la han escuchado, casi siempre a través de visitas domiciliarias, en un territorio o sector que el sacerdote le asigna, en las que invita a sus interlocutores a asistir a una reunión en un domicilio cercano en donde se explicará ampliamente esta noticia de salvación.

La visita domiciliaria se hace casi siempre en parejas. En ocasiones se unen visitadores de varias parroquias en forma masiva. En esta forma se parte de un lugar y se camina lentamente, cantando y rezando por en medio de calles escogidas con antelación en las que se pretende anunciar el kerigma. Esto genera curiosidad entre los vecinos, quienes al abrir sus puertas se encuentran con algún caminante que les anuncia gozoso la verdad antes dicha. Si no es el caso, los que caminan repasan las calles, tocando las puertas que no se abrieron para comunicar la razón de este evento religioso.

La forma como se anuncia el kerigma es totalmente verbal. Quien lo oye emplea su oído para escucharlo. Las palabras son el vehículo del diálogo y también de un posible convencimiento o rechazo de parte del visitado. Hay que reconocer que el contenido de este kerigma verbal depende en gran medida de la memoria del visitador que lo debe repetir como se le indicó, o de la manera espontánea como lo transmita.  Esta limitación se suple generalmente con un escrito en forma de carta o tríptico en que se formula, en frases precisas, el contenido de esta verdad que se entrega al oyente del mensaje. Así se busca completar lo que hizo falta o aclarar lo que pudo no haber quedado claro.

Sin negar que el eco causado en el oyente del kerigma es una gracia de Dios, sin embargo el convencimiento de éste depende bastante de la simpatía y de la facilidad de hablar del visitador. El impacto del anuncio se constatará en el número de personas que asistan a la reunión a la que se invita, en la que se ampliará el mensaje.

A esto hay que añadir la actitud del receptor, quien no conoce a quienes lo visitan e invitan a un domicilio cuyos inquilinos le son desconocidos; el visitador es ajeno a la historia y a los problemas que se viven en el vecindario; además, el hecho probable de que éste sea varón y la invitada sea mujer. A esto se suma no pocas veces otro factor, que quien coordina la reunión sea también un agente externo al vecindario. Los asistentes tienen que hacer un verdadero esfuerzo para confiar en una persona que nunca antes han visto. Es muy difícil que en el tiempo que dura la reunión se sientan motivados a regresar la siguiente vez. Decrece entonces la asistencia. El desánimo se hace presa del coordinador quien termina uniendo a los pocos que quedan con algún otro grupo, abandonando así una calle o sector necesitado de la Buena Noticia.  

Este método es muy útil en poblaciones en donde gran parte de los habitantes se conocen al menos de vista ya que frecuentan los mismos lugares, como la iglesia, la plaza, el cine. Hechos que disminuyen el miedo y la desconfianza. Sin embargo, en las ciudades y sobre todo en las macrourbes en las que el temor y la sospecha intervecinal prevalecen, esta forma no ha tenido el éxito esperado. Los esfuerzos hechos a raíz de la Misión Continental en megápolis han sido muy superiores a los precarios resultados obtenidos en relación, sobre todo, con el surgimiento de comunidades menores en las que se lleven a cabo procesos catecumenales.

En las macrourbes parece tener más impacto y mayor fuerza convocatoria, otra manera de anunciar el kerigma. Dado que el adjetivo condiciona al sustantivo, hemos visto necesario especificarlo como se ha hecho en el título de este artículo: el kerigma urbano, que es en realidad el kerigma simbólico que en seguida se aborda.

 

El kerigma simbólico: El testigo

 

En la urbe, lo primero que hay que hacer es cambiar la visión de lo que se entiende por kerigma. No hay duda que es un anuncio verbal, sin embargo es también un anuncio encarnado en la vida de una persona a la que se le da en llamar “testigo”. En este caso, el kerigma es también algo simbólico, es decir, algo visible, experimentable, sensible, constatable. Ya no son palabras que se lleva el viento y caen en el olvido, si no es un individuo, hombre o mujer, que en su manera de vivir y de actuar refleja un valor que no todo ser humano posee y que lo proyecta en hechos que no practica el común de los citadinos.  Concretamente, es alguien que se muestra abierto al otro, a los que lo rodean, o al menos decide hacerlo en un momento dado de su vida.  Para el cristianismo, es alguien que tal vez no es todavía el rostro de Jesucristo, pero al menos da la cara por Él. Quizás es una persona que no sabe musitar con palabras el kerigma, ni siquiera ha oído este vocablo, no obstante lo ha ido forjando en su interior y lo proyecta en su manera de vivir.

¿Dónde encontrar a estas personas? Casi siempre en las misas dominicales. Y ¿cómo engancharlas para la misión de llevar a su calle donde vive el anuncio kerigmático? Un camino es emplear la homilía de dos o tres domingos consecutivos. El celebrante plantea, palabras más palabras menos, el problema: “Sin duda ustedes han notado que ha disminuido el número de asistentes a la misa de los domingos; sin ir muy lejos, hagamos memoria de nuestros propios vecinos, los que viven en la misma calle, condominio, edificios de departamentos, o unidad habitacional. Mentalmente miremos alrededor de nuestra vivienda; cada uno(a) pregúntese cuántos de sus vecinos asisten a misa. La respuesta es triste… casi nadie. Pues bien, yo necesito tu vivienda para ahí reunir a tus vecinos y empezar a motivarlos a unirse más; para ayudarnos ante problemas comunes animándonos para esto con La Palabra de Dios que está en la Biblia. ¿Quién de ustedes  me presta la sala, el comedor o un espacio de su vivienda para reunir a sus vecinos? Háganme el favor de levantar su mano”.

El silencio posterior a esta invitación causa nerviosismo en los asistentes. Unos se ríen otros agachan su cabeza. Para algunos es un sinsentido. Para un cristiano-católico que quiere ser misionero, o sea, que se decide a hacer algo fuera del templo, hace eco esta invitación. Sin ser consciente de todo lo que esto implica, levanta su mano. Esta decisión es el inicio de un kerigma viviente, de un posible testigo, pues se arriesga a dar la cara ante los presentes en la misa; se abre a una invitación que no entiende del todo; intuye que tiene que cambiar algunos hábitos que hasta entonces practicaba; se atreve a creer que vale la pena confiar en sus vecinos aunque sólo los conozca de cara; empieza a perder el miedo a abrirles la puerta de su casa e invitarlos a pasar.

Apuntar su nombre y dirección al final de la misa propicia un encuentro del presbítero con alguien a quien ha visto sentada(o) en uno de los bancos del templo y de quien nunca se hubiera imaginado que la Palabra proclamada en la Liturgia dominical hubiese calado en su interioridad que lo lleva en un momento dado a aumentar aún más el sentido de su vida. El diálogo posterior, privado, permitirá al encargado del templo observar la calidad de esta persona. Lo mejor es que él mismo le visite en donde vive y que recorra con él (ella), caminando por su calle o condominio, cuáles vecinos serían los más accesibles para ser primeramente abordados e invitados a la reunión vecinal; entonces  acuerdan el día y la hora del inicio de este proyecto.

Unos días antes de esta fecha el (la) anfitrión(a) procede a la visita. Es recomendable que si la misión parroquial está en sus comienzos, el mismo sacerdote acompañe al(la) visitador-anfitrión(a), ya que son las primeras experiencias en este nuevo tipo de pastoral misionera. Quien recibe la visita abre la puerta porque es “su vecino” quien le toca. Entonces éste aprovecha para presentarle al presbítero acompañante. No rara vez este encuentro permite al visitador y al visitado recordar hechos conjuntamente vividos en el pasado: coincidencia de escuelas en que estudiaron sus hijos; un accidente cercano; la carencia de algún servicio público; una ayuda pasajera, posadas vecinales encuentros casuales por el barrio…

Conviene señalar algunas ventajas de esta forma de anuncio del kerigma. Primeramente, se logra no solo una vivienda, sino una persona que con toda seguridad aprovechará el bagaje relacional, social y testimonial acumulado durante los años que ha vivido en una determinada calle y vivienda. Riquezas que no se tienen cuando el visitador o coordinador viene de fuera. En el caso de ser vecino de años, la misma vida ordinaria ha propiciado que nazca cierta confianza y amistad con algún vecino en particular, quien se convierte en el primer invitado a la reunión y aún en un posible ayudante.

El “testigo” puede ser considerado como un símbolo que vive dos realidades, una, visible: es un vecino más; una invisible es alguien que encuentra sentido en una vida que va más allá de esta existencia; alguien que cree en Dios y probablemente en Jesucristo. Es una “pepita de oro”, una “semilla del Verbo”, un “soplo”, un “aire” fresco del Espíritu en un lugar concreto. Es una nueva y novedosa forma de ser-vecino(a).

Esta “semilla” es, si se cuida, el principio de una nueva cultura impregnada de Evangelio. Si el encargado del templo la cultiva es posible que se rejuvenezca el rostro de una Iglesia desgraciadamente avejentada, que por siglos creyó que en la ortodoxia y claridad de sus verdades estaba el futuro de un cristianismo vivo; que prefirió libros en lugar de personas laicas; y que si las incluye ahora es para enseñarles doctrinas y estudiar tratados teológicos más que llevarlos a un encuentro con una persona, Jesucristo.

El germen de la vida trinitaria que es relación de personas, que es misión en función de comunión para el servicio, más que una verdad, empieza a ser una realidad concreta y experimentable para algunos vecinos gracias al trabajo de un(a) testigo.

Su trabajo como laico(a) ayudará también a la conversión del clero que ha hecho del aprendizaje de verdades, sean creencias, mandamientos, contenidos catequéticos ya establecidos y fijados en folletos en forma de pregunta-respuesta, el objeto de su trabajo pastoral. Esto lleva al encargado de un territorio parroquial o diocesano a sectorizar su territorio no a partir de frías calles y jardines, sino a partir de un testigo, que a veces sin muchos estímulos de parte de su Iglesia, hace esfuerzos por hacer a Dios creíble; que con poca instrucción y preparación realiza acciones que impactan (Hech 4,13).

 

 

El kerigma simbólico: las obras-testigos

 

El vocablo “testigo” tiene características analógicas; puede también aplicarse a obras, a organizaciones, a instituciones y monumentos que, en sus formas visibles, dan testimonio de la persona de Jesucristo. Son cristalizaciones tangibles del ser y quehacer de Dios y Jesucristo resucitado que se deja sentir en la ciudad porque en ella vive. Son encarnaciones históricas —contextualizadas— realizadas por individuos o equipos de bautizados, que responden a retos de cada época. Son sujetos sociales que hablan primordialmente con expresiones simbólicas. Son soplos del Espíritu Santo.

Se pueden contemplar e interpretar desde dos ópticas: como pastoral social, o como actualizaciones visibles del mensaje central de Jesús que consiste en traer buenas noticias a los pobres, liberar a gente cautiva y oprimida, en abrir los ojos a ciegos que no descubren la realidad en que viven y luchar por la igualdad (Lc 4, 16-19).

  Los integrantes de estas organizaciones son testigos en forma individual que,  unidos y organizados, acrecientan la fuerza de su testimonio. Por ejemplo, pequeñas organizaciones parroquiales que impulsan la hermandad de una parroquia urbana con una parroquia campesina o indígena en pobreza extrema, a través de visitas mutuas, de proyectos participativos en la cosecha, en el desarrollo de abono orgánico, de riego por goteo, de “cadenas” para traer “enfermos de la montaña” a clínicas de la ciudad; casas en la urbe que acogen a estas familias que se ven obligadas a vivir en la ciudad mientras sus enfermos reciben atención médica; centros de acogida para albergar migrantes; comedores populares; centros de defensa de los derechos humanos; servicio para familiares de desaparecidos y asesinados por la guerra del narco; cooperativas de ahorro…

Sin pretenderlo, estas obras, fruto de “salir de la ciudad (Jerusalén) al campo desértico (Jericó)”, permite encontrar  a gente que “ha caído en manos de bandidos, que la han despojado hasta de sus ropas, y la han abandonado dejándola medio muerta” (Lc 10,22). También evidencian la insensibilidad del sacerdote y del levita que, sabiendo de estos hechos, los “evaden y los rodean” y así mismo la entrega de “un alejado” —un samaritano—  quien “lo ve, se detiene y se compadece de esta persona; se acerca y cura sus heridas…”. Y no deja a medias lo iniciado, sino que lleva esta empresa hasta el final pues “lo monta sobre el animal que traía, lo conduce a un hotelito y se encarga de cuidarlo”; al tener otros compromisos de trabajo, se ayuda de personas que ni saben del problema (Lc 10,31-35).

Aparecida prefiere emplear la parábola del Samaritano —lenguaje verbal más cercano al lenguaje simbólico— en lugar de vocablos abstractos —caridad, amor—, sin duda más unívocos y precisos, pero menos descriptivos y sensibilizadores. La vocación de la ciudad, en sus individuos y estructuras, es llegar a ser una Ciudad samaritana.

Estas obras y otras semejantes son los domicilios en los que habitan Dios y su Cordero. El trato cristiano que ahí se recibe convierte a estos “lugares” —topoi— en el kerigma del u-topoi, en “no-lugares” del Reino de Dios. Gracias a estos “lugares” se entiende la afirmación del Apocalipsis “y no vi templo alguno en la ciudad”, ya que éstos son “los verdaderos templos del Señor Dios y el Cordero” (Ap 21, 22),  quien “siendo el Señor y el Maestro les he lavado los pies, así también ustedes deben lavarse los pies unos a otros” (Jn 13, 14).

 

 

El encargado del templo —párroco, rector— que se convierte en testigo 

 

La muerte, y más la de un ser muy querido, despierta casi siempre el sentido religioso en los llamados “deudos”. Gracias al muerto, éstos experimentan la incertidumbre del “más allá”, y un sentimiento de esperanza que despierta la necesidad de relacionarse con “Dios”. Gente que tenía tiempo de no re-lacionarse  ni con la Iglesia y a veces ni con Dios, se mueve a buscarlo a través de mediaciones religiosas y aun sagradas, como por ejemplo: “que el muerto tenga su misa”, “echarle agua bendita al cadáver”, recurrir a una persona para que rece, recibir el pésame y palabras de aliento y esperanza de quienes dan sus condolencias… El difunto pues despierta fuertemente el sentido religioso y aun sagrado de los deudos al darse una relación con Dios.

El muerto propicia también el relacionamiento de personas y el reencuentro de familiares, aun de quienes se encuentran lejos, tanto física como sentimentalmente. Las rupturas o pleitos se allanan; se acrecienta y fortalece el re-ligamiento de la familia, de amigos y conocidos. Aun las relaciones vecinales se lubrican. Todo este proceso abre pues los corazones de los deudos a sus familiares, a los otros y al Otro.

La presencia de la parroquia es de suma importancia en este momento, básicamente a través de las siguientes mediaciones a) el acercamiento del(a) encargado(a) de dar el pésame a nombre del párroco y de la comunidad cristiana a la familia del difunto que vive dentro del territorio que tiene asignado; b) ofrecer sus servicios, entre los que se encuentra el aviso inmediato al párroco a fin de que empiece a rezar por el difunto; c) notificar el deceso al párroco o rector; d) de parte de éste, celebrar la misa antes del sepelio en la vivienda de la familia del difunto o en la funeraria.

La presencia del presbítero construye y en ocasiones re-construye la relación de la parroquia con familias “alejadas” de la Iglesia, quienes son realmente hasta este momento “bautizados que viven sin Iglesia”.

Es necesario que el celebrante en la misa exequial o del noveno día observe los siguientes pasos en función de esta reconstrucción:

 

  • El celebrante se presenta brevemente; pregunta quiénes son los deudos cercanos (hijos(as), a quienes  presenta sus condolencias, si es posible con el abrazo de pésame.
  • Pregunta a los familiares ya identificados qué valores vivió el difunto que son herencia espiritual de la familia. En la homilía hace referencia a estos valores.
  • En el ofertorio, anuncia que la limosna que se va a colectar será para la familia del difunto a fin de que se ayude en los gastos. Colecta que entrega antes de la bendición final a aquel familiar que lleva los gastos.
  • Se ofrece para celebrar la misa de los nueve días de forma gratuita, señalando el domicilio del templo parroquial.
  • Presenta y agradece a la persona que le notificó el deceso. El propósito de esto es que los asistentes lo reconozcan como servidor de la comunidad parroquial.

 

De esta forma el párroco entra a la familia del difunto en un momento de apertura de sus miembros a otras personas y a Dios, quienes empiezan a descubrir una Iglesia, en la persona del pastor,  que se acerca a ellos en una situación de dolor profundo; un agente de Iglesia que les responde. Sin necesidad de discursos, el párroco se convierte en un testigo de la comunión de Dios con su pueblo, de una Iglesia que con rostro bondadoso se acerca a ellos. El kerigma se anuncia en todo este proceso de comunión más con signos ricos en significado que con palabras.

Si es el caso, en la misa de nueve días, el párroco tiene la oportunidad de crear una relación de comunicación permanente con la familia del difunto, pidiéndole continuar con la unión entre sus miembros en memoria de su ser querido. Sugiere para tal efecto iniciar un grupo estable que se reúna periódicamente en la vivienda del difunto a fin de seguir recordándolo en la oración. Para esto pide que algunos miembros de la familia se ofrezcan para que sean los coordinadores del mismo. Les promete prepararlos para este trabajo. Recaba sus nombres y teléfonos.

 

 La secretaria de la oficina parroquial que se convierte en testigo

 

En una parroquia en la que todavía se practica la pastoral de conservación, la secretaria funge como la persona que atiende a una demanda de servicios que solicitan personas que requieren algún documento o un acto cultual en función de algún “sacramento de paso”: bautismo, misa de XV y tres años, aniversarios diversos, graduaciones, misas de difuntos. En los estantes de la oficina se encuentran libros de bautizados que merecen ser contabilizados en una cultura de cristiandad, pero que en el contexto de una vida parroquial misionera son, en cierto sentido, remordimiento de conciencia del párroco, ya que en dichos libros se encuentran asentados miles de “bautizados sin iglesia”, de “bautizados pero no evangelizados”, de agnósticos, de anticlericales, en una palabra de “alejados”. En cursos que se imparten a secretarias no rara vez se tiene la impresión de se les capacita exclusivamente en función del cuidado de dichos libros y se carece de una formación  en la que descubran su vocación de discípulas misioneras.

La secretaria es en cierto sentido “la cara” de la parroquia. Es la única que entra en relación con gente de las distintas culturas religiosas que existen en las urbes. A ella toca relacionarse con bautizados que expresan su fe en la religiosidad popular, con bautizados que creen en Dios pero no en la Iglesia católica; con practicantes de una religión secular; con individuos que participan regularmente en disciplinas orientales místicas, en círculos animistas, o en religiones y filosofías orientales; encuentra también gente que ha divinizado valores humanos y políticos —la democracia, la justicia, el derecho humano—; o que creen en ciencias a las que consideran respuesta a su búsqueda de un dios al que nombran de distinta forma; con creyentes en el esoterismo, en la reencarnación, en el culto al cuerpo y en el deporte.

Cuando la secretaria da el paso de ser una empleada con cara de burócrata a ser por su trato, un testigo de la caridad, se empieza a dibujar en él(la) un rostro decidido que genera admiración y quizás simpatía ante personas que tal vez no volverán a pisar este espacio.

Ofrecer a quien solicita un servicio, una silla para sentarse, un vaso de agua, una revista para leer mientras espera su turno, parece sonar a algo extraño a una oficina parroquial. Colocarse en forma cercana al visitante y evitar estar de pie detrás de un mostrador, signo distante y comercial, propicia una calidez humana no frecuente en una ciudad.

 

A modo de conclusión

 

El testigo-vecino y las obras-testimonio son, en este tiempo, una forma más creíble  de hablar que las palabras y los discursos. El hombre de hoy desconfía de los metarrelatos sobre todo de los dogmas que se establecen como verdades absolutas y universales, válidas siempre y en toda época, y más si se presentan como verdades reveladas. La encarnación de la fe en el actuar del(a) testigo es palabra débil y sentido fuerte de vida. No hay rastros de imposición. Es una manera de vivir que no agrede a nadie y cobra la fuerza de un lenguaje simbólico que da sentido de vida en una época de pensamiento débil. Por otro lado, al ser hechos que se palpan, se evita el otro extremo propio de este tiempo postmoderno en que se valora lo emocional-irracional, lo eufórico-desenfrenado.

El hecho de que el testigo abre su puerta para hacer una reunión en su casa es una muestra de abandono de sí y un dinamismo hacia los otros, sus vecinos. Es una pequeña pero significativa experiencia de creación de alteridad, que es uno de los núcleos de la fe cristiana. Es como tal, una nueva forma cultural-religiosa. Se podría decir que el testigo es “un sujeto débil” que no pretende hacer de su forma de vivir ejemplo válido para todos y en todo tiempo. Esta acción es algo inmanente que tiene un más que trasciende; es el abajarse de una persona para que nazca algo nuevo, nunca o muy poco visto. Es una mediación social ligada a la comunicación simbólica y a la imagen que es el lenguaje adveniente de un nuevo tipo de cultura al que tiene que acceder la Iglesia como la forma ordinaria y preferencial de comunicar el Mensaje cristiano.

Llama la atención el viraje dado en el documento de Aparecida, al hacer del primer  gran momento de la iniciación cristiana el encuentro con una Persona, Jesucristo; esto mejora o tal vez corrige la anterior postura en que se insistía en el conocimiento de verdades en forma de formulaciones verbales para llegar a conocerle. Tal pareciera que el aprendizaje de las mismas era el camino para llegar a tener fe. Este hecho oscurecía el planteamiento actual, de que la fe es en una Persona, no en creencias, que por supuesto en un segundo momento son necesarias.  El Documento en consecuencia habla de la necesidad de ser “discípulos” más que “creyentes”; ser “seguidores” más que “miembros de la Iglesia”; de considerar a Jesucristo más como Camino, como itinerario, que como Verdad.

 

                                                     P. Benjamín Bravo.


Imaginarios urbanos

Imaginarios urbanos

Benjamín Bravo

El ser humano no deja de imaginar e imaginarse continuamente en contextos históricos y epistemológicos: "La imaginación es uno de los sentidos interiores cuyo funcionamiento, hecho posible por el sentido común, se une a la memoria y a la cogitativa, en cuanro absorbe y elabora las percepciones y las sensaciones; en cuanro reproduce  esas  percepciones  sensibles,  también  en ausencia del estímulo actual, y las combina con extrema libertad y se inserta en el dinamismo de la psique humana"l. La imaginación, pues, produce y ordena imágenes. Cuando el ser humano da "el paso" de hacerlas suyas, o sea, de subjetivizarlas, a dicho "producto" se le llama imaginario. En este sentido, el imaginario tiene su realidad espefica: es objetiva (en cuanto la imagen represenra algo real) y subjetiva (en cuanto la imagen está cargada de afectividad)"2. No tiene un objeto a reflejar, sino deseos a proyectar. Es la capacidad humana de hacer surgir como imagen algo que no es ni que fue. Es desde este concepto desde done se establece la relación con la historia, con lo social y con lo psicológico3

Si relacionamos estos conceptos con el fenómeno urbano, se puede decir que en las ciudades, más que en ningún otro espacio, coexisten diferentes realidades- imágenes que dan identidad real a la ciudad y, a su vez, muy  diversos  imaginarios  que  continuamente  sus habitantes   están  recreando   para  sobrevivir   y  buscar sentido de vida en esa realidad que se llama urbe'. ¿Qué propicia   la  continua   recreación   de  imaginarios?   El hecho de que e! citadino pisa -debido a su trabajo, a sus estudios y servicios que presta, a sus diversiones- diferentes  espacios,  en los que encuentra  distintos  gru- pos  viviendo  de  plurales  maneras  -más  si  están  afir- mando sus convicciones  religiosas  o de raza-, también lo propicia  aquello  que nunca va a llegar a pisar, pero que se lo imagina; además, están la información y las propuestas de! mercado que recibe a domicilio por la televisión y la cibernética y, finalmente, los distintos papeles   que   tiene   que   desempeñar   por   su   trabajo cuando, por ejemplo, piensa como indígena, viste como moderno, se conduce por políticas laborales japonesas y siente la desigualdad y la frialdad en e! trato de parte de sus jefes extranjeros. Experimenta, pues, continuamente "la personificación" de imaginarios en formas concretas de modos de vida. El imaginario se torna así activo, expresado, plasmado, movilizante. Es imagen encarnada en personas y grupos.

Imaginario es, pues, gran parte de lo que pasa en la urbe.  La  macrourbe  es  el nido  en  el que  se realizan estos medios de comunicación. No surgen de una interacción real y  permanente  entre  dos  o  más personas, aunque no se niega que en dicha interacción existan  imaginarios,   sino  de  una  interacción   fugaz, evasiva, pasajera, entre la persona y los "componentes" de la macrourbe, que tiene, por así decir, "cuotas de imaginario"".

Otra  forma  de  describir  el  imaginario  es  como individuo"". Son imágenes heredadas, cargadas de emociones, que dicho individuo lleva sin darse cuenta, que lo empujan a ir más allá de lo que es y tiene no tanto porque estas herencias, a las que se da en llamar arquetipos, las haya logrado en un momento histórico determinado de su vida, sino porque las fue recibiendo de! grupo en que le tocó vivir y crecer, que, a su vez, las heredó de las formas cómo reacciona comúnmente la especie humana ante situaciones-límite  significativas: morir, procrear, sufrir, parearse, crecer, defenderse, etc. Es, pues, un saber cultural que le fue transmitido en forma de imágenes míticas, de direccionalidad  actitudinal; son vivencias y experiencias que el individuo, a su vez, adquiere, y, en consecuencia, en él perviven en esta- do potencial, como soporte básico de muchas creaciones sociales que él realizará en su futuro. De ahí la importancia del imaginario de la persona, que es la potencia de responder a todas las situaciones que la urbe le presenta, en forma inesperada y sin previo conocimiento, a lo largo de la vida.

Llegar  a descubrir  directamente  qué hay "dentro" de! individuo es imposible. Los imaginarios no son visibles. Por eso se dice de ellos que, sin dejar de ser sociales, son inconscientes.  Para llegar a conocerlos  no nos queda más que una vía indirecta y mediata: conocer los mitos heredados de su grupo cultural. Sin embargo, se  presenta  el problema  de  que  muchos  mitos,  sobre todo los del origen de los pueblos, han  desaparecido o permanecen en la oscuridad. Lo que queda de los mitos, y consecuentemente de los  imaginarios, son  sus símbolos. A través de éstos, es  posible llegar a lo profundo de las culturas de los pueblos  y grupos.  La razón es que el imaginario  utiliza lo simbólico  no sólo para  expresarse, lo cual  es evidente, "sino  sobre  todo para "existir", para pasar de lo virtual a cualquier otra cosa". En la observación de los símbolos (objetos, realizaciones, acciones, obras) será posible descubrir cómo los individuos y los grupos se interpretan a  sí  mismos  y  en  la  relación con  su  entorno:  con  los demás, con la naturaleza, con la urbe en que habitan, con la trascendencia; y, a su vez, cómo buscaron conseguir aquello que anhelaron y desearon. De esta manera, aquel que observa un símbolo concreto está en condiciones de reinterpretarlo para dar sentido a nuevos contextos que él ahora vive, que son distantes y distintos a los contextos que vivieron los creadores de los símbolos que ahora contempla y de los que ahora se está sirviendo.

Así, los imaginarios colectivos o sociales nos van a remitir, con más precisión y seguridad, a la realidad instituyente, a la del principio, sea la inmediata anterior o a la mediata, que está en la base de la realidad social que aquí y ahora se presentífica en forma visible, a través de la acción de un individuo o de todo un grupo o sociedad. El individuo y la misma sociedad son condicionados por dicho imaginario original. Aunque aparezcan como que están creando su mundo propio y distinto, lo crean dentro de la corriente que el pasado humano cultural les ha heredado.

Es   legítimo   preguntarnos   cuándo   el   hombre   se imagina de forma distinta a como hasta entonces se ha imaginado. La respuesta es obvia: en cualquier situación. La modernidad olvidó, según Cassirer, que el mito es el saber colectivo imaginario que permite estructurar y dar sentido al universo sensible; que es la expresión de una difícil búsqueda del secreto del origen. Pero más grave es haber olvidado el pensamiento religioso-mítico, la manera como éste funciona y cómo da unidad a la diversidad. No es exagerado decir que el imaginario social es el fundamento de la sociedad actual, pues se ha caído en la cuenta de que el mundo imaginario es lo que en verdad relaciona y a su vez refuerza el vínculo social. Esto es lo característico de la postmodernidad cara a la modernidad y lo que hace que aquélla no parezca tan sólo ser una modernidad tardía. "La postmodernidad es una promesa de la que está preñada la modernidad, definitiva y perpetuamente"8. "Seremos capaces de apreciar la fuerza del imaginario social cuando estemos atentos a los signos de los tiempos y los sepamos interpretar con la carga emocional que constituye la vida de todos los días"9.

1. Los imaginarios urbanos

La macrourbe es uno de los mitos mejor narrados o, mejor dicho, es el objeto simbólico más consumado de la modernidad y de la globalización neoliberal salvaje en la que nos encontramos. Es "el espacio de los suenas [oo.], es fuente de ilusiones; genera la sensación de libertad, de movilidad, de escenario de infinitas posibilidades. Permite un pluralismo de modos de vivir [oo.], es el espacio de la tolerancia; el lugar de la seducción, de la religión invisible;

el lugar donde lo religioso pierde su localización externa. Se interiorizarlo. Es el espacio en el que el ser humano ha plasmado los símbolos que conjugan la cultura y la civilización. "Decir sociedad y cultura moderna y decir ciudad es equivalente"!!. En ella se encuentra todo lo que la sociedad actual, moderna, con sus modernizaciones, promete al ser humano "actual", incluso al que vive fuera de la urbe. Por eso es tan fascinante, sobre todo para los jóvenes. Así, los imaginarios apuntan y operan hacia el futuro, abren horizontes visionarios a todos y todas, a la masa como tal. Decir esto es afirmar que a cada paso se descubren aportes simbólicos que el ser humano seleccionó en función de la construcción de la urbe. Y en cada objeto o representación simbólica late un imaginario. Ordenar tan vasta y plural expresión requeriría el mito ordenador que nos permitiera reconstruir de forma lógica esta dispersión simbólica. Consecuentemente, nuestro reto es "aprender a clasificar los comportamientos expresivos, mirar cómo se comportan los unos con los otros y averiguar por qué razón viven así"I2.

En América Latina y en los países caribeños, el campo ha dejado de ser símbolo del imaginario humano. Los signos agrarios -la buena cosecha, signo de la abundancia y de la madre naturaleza; la familia ampliada, signo de la armonía y de la seguridad; la tierra, símbolo de la divinidad providente- se han esfumado o han cedido su valor ante signos de esperanzas y sueños que sienten concretizados en la urbe. Hoy a, incluso el hombre y la mujer del campo, gracias a los medios de comunicación, recrean imaginarios y los imaginan urbanamente. Los países a los que la globalización económica ha beneficiado han podido llevar lo urbano a las poblaciones campesinas Lo común, en América Latina, sin embargo, es emigrar hacia donde dicho objeto simbólico se encuentra. Así, la población se ha concentrado en las macrourbes latinoamericanas y caribeñasl3

Lo primero que el migrante busca en la urbe es ubicarse, conocer el territorio: avenidas, monumentos, jardines, calles. Con e! tiempo, se ubica en relación a puntos de interés de trabajo o estudio. Mide el tiempo de acuerdo con las distancias. Habla de cambio en relación a la ubicación física y  muchas  veces  en  relación  a  la  clase  económica.  Sin embargo, con esto no se ha llegado al fondo de lo que es verdaderamente la urbe, a los verdaderos territorios ..

Los territorios urbanos son los espacios de prácticas sociales de autorrepresentación simbólica; son los espacios culturales, o sea, "aquellas expresiones de! citadino en donde se reconocen las formas como se representa y valora"14. No todos los habitantes de la ciudad se representan igualmente, aunque todos se expresan urbanamente. La confluencia de múltiples razas, orígenes, culturas y pueblos en el pequeño espacio que es la ciudad hace que no todos se reconozcan en las mismas expresiones simbólicas. Aparecen así presentes múltiples culturas urbanas. Las culturas, así, son las que dan vida a la ciudad y, a su vez, las que dan sentido a sus habitantes. Cada uno se siente "en casa" en algunos espacios con los que se identifica, incluso a pesar  de  que  la  urbe  lo  mantenga  excluido  de  espacios sociales, laborales, políticos y económicos.

Lo que a primera vista parece masa amorfa que no "habla" a la urbe y que no se deja retar por ella está precisamente "hablando" a través de "prácticas culturales" que no son otra cosa que conjuntos conceptuales y simbólicos a través de los cuales los diferentes grupos que componen dicha masa tratan de interpretarse a sí mismos y al mundo; juzgan, gracias a sus valores, situaciones y acciones, y las materializan en símbolos y en palabras según como están sintiendo la realidadl5. De

aquí la importancia de dividir la urbe no tanto a partir de los planos geográficos, sino por "territorios culturales", también conocidos como "ciudades invisibles".

"Los territorios urbanos, entendidos simbólicamente y no como meros espacios físicos, van relatando las maneras en que nos asumimos y comprendemos el mundo. El territorio se marca distinguiendose  de lo 'otro', y precisamente desde esa distinción se reconoce lo otro. Uno en su territorio se entiende en casa; en el territorio del otro, uno se desubica. Y viceversa"16. Son las huellas simbólicas, consecuentemente imaginarias. Es el espacio donde el citadino vive afectivamente, en el que tiene un "centro afectivo" que le brinda tal calidad de sentido de vida que le sutura heridas, le ordena desórdenes, le hace experimentar que el caos se ha transformado en cosmos, pues le convierte lo virtual en real'-.

¿Cómo descubrir estas culturas o "ciudades invisibles"? Analizando los símbolos, o sea, analizando las maneras y formas como los citadinos se manifiestan interpretándose  y  al  mismo  tiempo  haciéndose  ante  la urbe, ante los otros y, en nuestro caso, ante el Otro, Dios. Desde esta perspectiva, la urbe debe ser analizada no sólo ni primordialmente desde una óptica política y socio-económica, sino desde el eje de los imaginarios urbanos, es decir, desde una perspectiva semiótica. Por supuesto, aquí no analizaremos todas las formas simbólicas como el citadino se muestra interpretándose, fondo común que es la psique humana. Una, que es posible tocar, la visible; la otra, invisible, que es realmente lo que se anhela poseer. El símbolo reúne lo consciente y lo inconsciente, el mundo exterior e interior del hombre. "Está compuesto por lo simbolizaste, lo manifiesto del símbolo, dado a la audición, a la visión y a la percepción, y aquello simbolizado en el mbolo que constituye su horizonte de sentido, el ámbito de 10 imaginario [oO.] comparece una dualidad en su configuración interna, una tensión entre un 'decir' (el simbolizaste portador de algo) y un indecible (10 simbolizado)"'" que es "la parte importante, la que tiene huellas de infll1itud, de inmortalidad, de trascendencia, de eternidad, de plenitud"'9. El mbolo así empuja hacia la relación, hacia la coimplicación religiosa, a un emparentarse con lo numinoso, religándonos con lo


o sea, como va haciendo su cultura. Nos centraremos solamente, sagrado.

Por eso da sentido a la existencia humana, ya que por razón de nuestro interés, en desentrañar y descifrar la manera concreta como se va haciendo ante la Trascendencia, ante Dios, o sea, analizaremos el aspecto religioso de la cultura. Por lo mismo, nos circunscribiremos a hablar de lo que llamaremos en adelante "ciudades invisibles religiosas" para enlistar al final, con una actitud propositiva, las más significativas "ciudades religiosas" que están presentes en las megalópolis. Sin embargo, antes de entrar en este punto, es conveniente ahondar sobre los símbolos, concreción de los imaginarios.

2. El símbolo, camino para descubrir los imaginarios urbanos

Si hemos dicho que el camino para descifrar el imaginario es el símbolo, estamos entonces afirmando que el imaginario debe tener algo de luminoso y sagrado. El vocablo "símbolo" habla de dos fragmentos que se corresponden, dos claves que se implican. Es una expresión de doble sentido que se arraiga en un es el medio del que dispone el ser humano para apagar la sed de sus preguntas fundamentales, la guía que le orienta hacia la unidad en medio del caos o de la inteligibilidad"2'.

El imaginario, pues, da consistencia al símbolo, ya que en todo símbolo subsiste un componente imaginario, convirtiéndose así en respuesta que produce sentido; a su vez, el mbolo, como significante visible, se convierte en asidero real de la persona que busca sentido y en él 10 encuentra. El símbolo no sólo, pues, nos ayuda a remontar el hallazgo del imaginario que simboliza, sino también a remontar los mites del sentido: "El mbolo es límite, pero a su vez prolonga la fuerza de la que carece la razón para hacemos llegar a eso que deja desconocido [oo.] va (pues) más allá de la razón"".

El problema ahora es discernir cuándo un determinado símbolo da sentido a un individuo, a un grupo o a la sociedad, y cuándo es una mentira o un fantasma. Esta cuestión es de suma importancia en América Latina por e! hecho de que el lenguaje simbólico es el mayoritario y también, como veremos, porque gran parte de la población se juega en el símbolo mítico-religioso su último recurso para encontrar sentido de vida. "Una mala interpretación puede cosificar y hacer de! símbolo un ídolo"23. Con esto nos referimos no tanto a la necesidad de explicar e! contenido de! signo visible, a su "arqueología"24, que nunca  deja  de  ser  útil  hacerlo,  como  más  bien  hacia aquello al que éste nos reenvía, "hacia la 'otra cosa que no es encarada más que por él"25. y aquí es donde la palabra hablada -e! símbolo lingüístico- es absolutamente imprescindible. "Ahí donde un hombre sueña, profetiza o poetiza, otro hombre se levanta para interpretar" (Paul Ricoeur).  Desentrañar,  pues,  en  nuestro  caso,  e! significado de! signo mítico-religioso no es simplemente comprender qué significó en un pasado remoto y arcaico, tratando   de   recuperar   significaciones   perdidas   en   e! tiempo; se trata, más bien, de añadirle una interpretación que, aprovechando su enigma original, promueva un sentido que vaya más allá de! individuo que lo "toca", asumiendo éste la responsabilidad de un pensamiento autónomo. En otras palabras, es necesario ofrecer principios de discernimiento del símbolo.

En el acto de discernir confluyen dos momentos del conocimiento humano: la inmediación de los símbolos y la mediación del pensamiento. Se trata, pues, de la conjunción de! sentir y de! razonar; del animal symbolicum y de! rationale. Se trata de "entrar en relación apasionada, al mismo tiempo que crítica, con e! valor de la verdad de cada símbolo"26, de captar, a partir de! sentido captado en e! símbolo, un pensamiento autónomo y un discurso conceptual en e! que se gana una comprensión de! ser hombre o ser mujer y de su situación en el conjunto del ser, pero no al margen de la interpretación, sino por medio de ella.

¿Cómo hacerlo en concreto en un trabajo pastoral?  Los pasos siguientes no son una técnica, sino una concepción  de  la  vida  misma  del  sujeto  que  se  autocomprende a través de signos:

_ Hacer que el pueblo mayoritario diga y dialogue sobre las múltiples significaciones e interpretaciones que cree que tienen los distintos mbolos mítico-religiosos de su "templo cultural".

_ Se constatará la gran reserva de sentido que, para él, poseen los símbolos: cómo siguen diciéndole mucho, aunque desconozca su significado original. Por ejemplo, no porque desconozca los significados de los signos que se encuentran en la imagen de Guadalupe, ésta deja de dar sentido a la vida del devoto. Es el paso interpretativo en el que el devoto contextualiza el símbolo, imaginariamente, en la situación que está viviendo.

- Es aquí el momento en el agente de pastoral, clérigo o laico -para quien el mismo signo puede decir muy poco-, interpreta el mismo símbolo desde Aquel que para él tiene sentido: Jesucristo, Verbo hecho carne que trajo un mensaje de salvación liberación. En un diálogo entre e! pueblo y el agente, se da e! encuentro de la interpretación racional con la interpretación simbólica. "La interpretación es así la bisagra entre el lenguaje y la experiencia vivida"27. En este momento del juicio conjunto, se da un momento destructivo, que es la desmitologización de la religión que evade y enajena, y, asimismo, otro positivo, dado por la hermenéutica restauradora, que busca que dicho mbolo proyecte la riqueza de resistencia y de liberación que el símbolo mantuvo oculta o aletargada28.

- Observar la nueva práctica, fruto de la interpretación hecha, es determinante para discernir si fue un diálogo restaurador o no.

Se puede aplicar al mbolo mítico-religioso lo que dice Gadamer respecto al  lenguaje: "Debe  ser comprendido en cada momento y en cada situación de una manera nueva y distinta. Comprender es siempre aplicar"29. Aunque hay multiplicidad de hermenéuticas - siendo esto un problema cultural-, ya que unas insisten en desmitologizar el símbolo hasta dejarlo "puro" y otras en restaurar e! sentido a como dé lugar, la que hemos propuesto nos ha parecido adecuada teniendo en cuenta la limitación de! proceso de! conocimiento humano en la mayoría de los habitantes de América Latina. Conviene explicar esto.

La conquista, el coloniaje, el caudillismo, los partidos  únicos  y  los  militarismos  han  impedido a las mayorías latinoamericanas juzgar y transformar  la situación  opresiva  que  seguramente  han  padecido: hambre, carencia de agua, vivienda, desapariciones forzadas, muerte-antes-de-tiempo, miseria, analfabetismo, falta de centros de salud y  esparcimiento, negación de todo  derecho...   Juzgan  esto,  hechos  frecuentemente  ha sido un delito. La gran masa, víctima diaria de esta injusticia institucionalizada, busca asideros simbólicos donde agarrarse, que le permitan, al menos por unos instantes, sentir un cosmos pasajero. Por esto, consideramos que es mejor abrir horizontes de sentido liberador que detenemos racionalmente en la sospecha de! símbolo mítico-religioso. Asimismo, es un método que supera el reduccionismo psicoanalítico y estructuralista por e! que el mito es ubicado en estadios oníricos v subconscientes30

Gracias a este método o círculo hermenéutica, e! individuo llega a ser menos ingenuo y más crítico, pero no por esto racionalista. Hay que reconocer, por otro lado, que e! lenguaje racional, conceptual y lógico, por más que lo intente, no puede por mismo producir sentido. Si la filosofía no se conecta con los símbolos, será un simple deleite especulativo, un hablar desde ninguna parte, pero no respuesta existencial al ser humano. El lenguaje gico y filosófico queda, de esta forma, vinculado a "esta imaginación de! ser posible humano, individual o colectivo-histórico, poniéndose al servicio de la imaginación productiva3'.

3. Los símbolos en acción: los rituales

Los símbolos generalmente se ritualizan, es decir, se realizan en acciones estilizadas y repetitivas, en las que se emplean gestos y movimientos corporales, dentro de un contexto social, para expresar y articular un significado. Aunque tiene formas fijas, su significado varía de acuerdo con la interpretación de cada grupo en determinada situación. Puede ser sagrado o re!igioso si relaciona a la gente con el mundo sobrenatural o con aquello que los participantes consideran el sentido último y definitivo de sus vidas. Se secular si relaciona al grupo con las cosas ordinarías del día a día:

Aunque en la práctica es difícil distinguidos, porque hoy día, sobre todo en las megaurbes, los rituales seculares se celebran con camuflajes religiosos y rituales seculares son celebrados en espacios considerados sagrados3z, "(pues) los momentos decisivos de la vida de los individuos y pueblos se viven en el marco de los rituales católicos. Esta tendencia a organizar la vida individual y colectiva alrededor de los rituales católicos se manifiesta también en la amplia convocatoria masiva de los cultos tradicionales y de la devoción a vírgenes locales y barriales"33.

Los rituales culminan siempre en ágapes festivos. Una vez culminados, la comunidad disfruta de haber instaurado equilibrio entre sus miembros, alianzas con los grupos vecinos, con las fuerzas ocultas, con la naturaleza entera y con el Otro, con Dios34 Gracias, pues, al ritual se da la irrupción del imaginario, plasmado en la pequeñez de los símbolos, ya que, como se ha dicho, tocan el momento sentiente del conocimiento y traen a escena lo imaginado por éste. Así, el sujeto cambia de ánimo, se enardece, explota en una emoción aún más intensa y plena que cuando se imaginó lo que ahora vivencia en plenitud. En sentido contrario, si el símbolo ya está esclerotizado o es oscuro para los participantes, el ritual, por más que tenga  elementos  valiosos,  no  logra  hacer  vivir experiencias cercanas. Es cuando se torna simple ritualismo.

Todo ritual, tanto sagrado como secular, no sólo tiene tiempos y espacios propios y bien determinados, sino que en su misma dinámica tiene un "orden", o sea, pasos específicos que conjugan variados elementos que lo convierten en una liturgia:

_ Ritos de entrada (bienvenida, acogida, ubicación, saludo, calidez).

_ Ritos de sensibilización o calentamiento (con- centración  interior,  música,  luces,  olores,  lecturas, silencio, cercaa corporal, coqueteo, sugestión).

_ Experiencia extática o de felicidad -momento culminante- (compra, gol, orgasmo, trofeo, medalla, máximo dezibel, éxtasis, pisar terreno sagrado, sentir lo otro-distinto, comulgar, sentirse puro).

_ Ritos conclusivos (convivencia, reposo, canto, consigna, silencio, ejercicios de relajamiento, danza eufórica, abrazos, palabras de despedida, comunión entre los participantes).

_ Ritos "misioneros" (comunicación a otros de la experiencia  vivida;  presumir  el  producto;  invitación  a otros a que experimenten "la vivencia"; recuperación de la esperanza ante el fracaso vivido, compromiso de regresar).

4. El símbolo, referencia a lo religioso

Hemos apuntado cómo el símbolo tiene referencia a lo religioso. En la medida en que un pueblo "hable" más simbólicamente, más religioso será. Hablar, pues, del símbolo y no abordar la religión, al menos en América Latina, dejaría incompleta la explicación del símbolo y? consecuentemente, del imagina !-?

La religión o lo religioso se ha vuelto hoy día un término central. Sin embargo, entrar por el símbolo a la religión obliga a ampliar el concepto de ésta, pues ha desbordado las limitaciones que consagraban el término a las religiones monoteistas (cristianismo, judaísmo, islamismo), a las politeistas, dualistas, henoteistas y a algunas religiones orientales místicas". Hablar de religión hoy día es referirse a cualquier búsqueda de sentido, sea que vaya más allá del mismo individuo -religión trascendente- o se quede en él -religión inmanente-o Éste es el caso, por ejemplo, de las religiones animistas, de las "religiones orientales"; de las que divinizan valores humanos y  políticos  (La  democracia,  la  constitución,  los  héroes,  el culto al Estado); de las religiones sensoriales; de las creencias absolutas en ciertas ciencias (la biogenética, la cibernética, etc.) y aún de las adhesiones a convicciones esotéricas, estéticas, reencarnacionistas y deportivas, como el futbol.

Quienes manejan la primera concepción de religión niegan que las búsquedas de sentido intramundanas sean religión; más bien, las conciben como un proceso de secularización'7. Casi la totalidad de los países europeos y, en América Latina, sectores académicos, científicos y, cada día s, la juventud buscan e! sentido de vida en realidades intraterrenas, inmanentes. Aunque todavía las mayorías latinoamericanas se confiesan "católicas", han pasado, sin embargo, en sus búsquedas prácticas, o de la trascendencia a la inmanencia o han inventado simbiosis nuevas en las que incluyen símbolos profanos que "catolizan", así como símbolos católicos que secularizan. Se empieza a aceptar en estos sectores 10 que en Europa ya es un hecho: ya no sólo el ateísmo práctico de élites intelectuales y políticas, sino el "ateísmo popular", el ateísmo masivo'".

En muchas de estas nuevas religiones no hay interés por La verdad, sino por la funcionalidad de la creencia en función de un sentirse bien. "La gente no busca ya muchas veces la Verdad, ni la de la razón ni la de la fe. Se conforma con la débil verosimilitud. No busca la coherencia de! ser y su creencia permanente; le basta con la creencia móvil y pragmática que da sentido a cada momento. No busca ni el sentido de la trascendencia última ni el sentido de la historia; basta el sentido de cada día"39. Ciertamente, el supermercado de estas nuevas religiones es La megaurbe.

A fin de evitar que el concepto "religión" se diluya, algunos analistas llaman a estas expresiones religiosidad difusa40; religión invisible41; rumor de ángeles42, que secularización no es el fin de la religión, sino el fin de las formas religiosas que no quieren o no saben adecuarse a las nuevas condiciones del pluralismo. por enumerar algunos. En resumen, es muy conveniente precisar de qué se habla cuando se usa el rmino "religión": si se está haciendo referencia a una relación con la trascendencia o con la absolutización de cienos valores, o a un modo de producción de sentido terrenal ordenado hacia una articulación de lo sagrado en la que es posible incluir las "religiones seculares"".

Esta avalancha de religiones, para algunos, no es otra cosa que "[... ] la revalorización de lo simbólico, la nostalgia de las experiencias cálidas de lo sagrado y revuelta Contra la sistematización de las expresiones y representaciones de lo (institucional) religioso"44 Es un revivir religioso que no se había visto desde hace siglos45

Desde la óptica antropológica, la religión no es sino un componente particular, sin duda e! máximo, de la cultura Entendida   la   cultura   com un   sistem de interacción de signos interpretables que son los símbolos; como e! contexto o textura dentro de la cual pueden describirse   esto fenómenos   de   manera   inelegible  y comprensible46. Se podría argüir que la fe es distinta a la religión, que es un don sobrenatural. Sin embargo, al final se tiene que aceptar que la fe se encarna en culturas concretas; quien acepta o rechaza la fe es un hombre o una mujer que pertenece a una determinada cultura.

Así, el ser humano -cuya corporeidad es el mbolo original Ce1i  que por lo mismo acontece la dualidad: lo visible y lo invisible, lo palpable y lo que existe sin verse y tocarse, lo pequeño y lo inmenso, lo que es y lo que se imagina poder ser- es quien preña múltiples realidades de su mundo. Y entre todas estas realidades, otorga a algunas la vertiente de un s allá, de trascendencia;  en  otras  palabras,  las  sacraliza.  La expresión de lo sacro siempre es por eso simbólica. "Gracias al descubrimiento de lo sacro, e! hombre se da cuenta de que existen realidades necesarias frente a la contingencia de su propia existencia. Es consciente de la precariedad de su condición y de la incertidumbre de su destino [oo.]  es un hamo simbolicus por e! hecho de ser un horno  religiosus" (Mirce Eliade)47.   Esto   le   lleva   a modificar e! mundo, pues no le placen, como ya se ha dicho, las situaciones-límite que lo angustian y cuestionan (dolor, sufrimiento, muerte, crisis, derrota, desempleo, enfermedad, escasez económica, ruptura amorosa, etc.). Éstas y similares preguntas tienen que ver con su finitud. Busca por todos los medios hacer del mundo su casa definitiva. Mucho lo consigue a través del trabajo transformador, de las bellas artes, de la tecnología. Con todo, no se siente satisfecho completamente. Es entonces cuando da el paso de tomar de su entorno signos que le den sentido a su vida en correspondencia con una realidad última. Al no haber, por naturaleza, símbolos profanos o sagrados, el ser humano tiene que interpretados en el contexto de lo último que le está deparado, de tal manera que todas las demás realidades pasan a ser penúltimas. "Es  el  mundo  de  lo  único  necesario,  como  se  dice respecto al Reino de Dios, ante lo cual todo es relativo. Es la vida de! ser humano, que, organizada en torno a un Único eje, adquiere una nueva dimensión"48. Lo que se modifica es su visión o conducta cognitiva, emocional y pragmática49. El ser humano se transforma al reconocer la trascendencia  última  y  absoluta;  él  se  hace trascendentable. De este modo, el ser humano hace de su cultura una religión, la concretiza en nomos (en principios fundamentales que den sentido), en et/;os (comportamientos éticos que respondan a éstos) y en símbolos ritualizados que permitan sentir el hoy del mañana.

5. Las "ciudades invisibles" religiosas

La naturaleza de este libro nos induce a aplicar a la pastoral estos aportes de la antropología social, la semiología y la semiótica. Si la filosofía busca llegar a las últimas causas, estas ciencias humanas buscan llegar al núcleo, al corazón del ser humano, en donde debe calar la Buena Noticia del Reino de Dios. Se trata de evangelizar el corazón de la urbe no como un barniz superficial, sino que llegue hasta sus nervaduras.

Sin negar, pues, la existencia de una cultura urbana arquetípica  que  permita  planteamientos  pastorales generales sobre la ciudad, es preciso reconocer que en la cotidianidad se manifiestan más las diferencias culturales, o sea, los modos como los hombres y mujeres en la sociedad urbana se relacionan entre . Es, pues, esa práctica cotidiana la que revela cómo los individuos se interpretan y re interpretan en y desde la urbe -sea desde su barrio, su calle, sus recorridos, sus lugares públicos, etc.-,  cómo  construyen  sentidos y  cómo  en  función  de ellos orientan sus acciones religiosas, gracias a las cuales "viven". En dichas construcciones se dan desigualdades tanto  por  las  capacidades  como  por  los  medios económicos y políticos con que cuentan para realizadas socialmente. Esto trae como consecuencia que exista la hegemonía de la cultura de una "ciudad invisible" sobre otra, propiciándose la formación de bloques culturales que tratan de "convertir su cultura, su manera de definir e interpretar el mundo y la vida, en punto de referencia y valoración con del conjunto de las otras clases [ ... ]" razón por la cual puede hablarse de "bloques culturales" en la misma urbe. Este fenómeno, más que una superestructura ideológica, es un modo de relación social conflictiva que se enraíza en lo más profundo de los procesos de construcción social de sentido.

América Latina cuenta, por un lado, con un pequeño grupo, egresado de las universidades ubicadas siempre en las ciudades, que ha hecho del lenguaje teórico-científico no sólo su único lenguaje de expresión, sino el único válido - posición de la "cultura occidental moderna"-, y, por otrO, con mayorías cuyo único lenguaje es el simbólico y, de forma preponderante, el mítico-religioso. En nuestro continente, la academia, tanto la civil como religiosa, ha sido el canal de filtración, a través de los centros universitarios y tecnológicos, de la modernidad científica y técnica, que por principio excluye a Dios de cualquiera de sus planteamientos. Sus exponentes -intelectuales, acadé- micos, artistas, inventores, tecnócratas, maestros, estu- diantes de nivel superior, entre otros- hablan de modo distinto que la mayoría popular.

El lenguaje racional y científico, el del" horno academicus'; es en la urbe el lenguaje "oficial", el que "debe" hablarse.

El lenguaje simbólico sobrevive, aunque sea el más hablado en estas sociedades. El orden racional y científico es canonizado como lenguaje claro, convincente y dador de sentido. Hay en él un fuerte "capital simbólico" (Pierre Bourdieu). Los promotores de esta opinión parten del supuesto de que el universo y la sociedad tienen un orden. Su tarea es simplemente encontrado, explicarlo y sostenerlo. Quien no habla su lenguaje no es gente de razón, no se ha metido en la marcha del progreso. Su lenguaje, desgraciadamente, no ha estado al alcance de las mayorías, debido al desdén de los académicos y al domesticamiento que dichas mayorías han padecido secularmente desde la conquista. Esta historia de sojuzgamiento, como se dijo, ha impedido en ellas el completo desarrollo de su proceso cognoscitivo: las mayorías empobrecidas han vivido más el momento sentiente del conocimiento, con todo lo que esto implica, que la criticidad, la lógica, el concepto y la ciencia, propios del momento racional de dicho conocimiento.

"En América Latina, los distintos intentos históricos de modernización dependiente no pocas veces afectaron a las élites en su relación con la religión, pero no tamo a la mayoría popular. Por el contrario, en muchas ocasiones, la religiosidad popular, aun transformándose, fue el núcleo de la resistencia cultural de los pueblos latinoamericanos a formas alienantes de modernización compulsiva"51.

El   ala   humanista   de   algunas   universidades   de América Latina, influida por sociólogos y psiquiatras de lengua  alemana,  fue  desenmascarando  el  supuesto "orden", basado en el poder y la crueldad, en la explotación capitalista y neo liberal. Esto lleva a las disciplinas sociales a acercarse a la cultura popular, a analizar sus maneras de expresión, concretamente a sus mitos y símbolos, religiosos y seculares, para a través de ellos acceder a sus mitos y a sus imaginarios. Hay  que reconocer, sin embargo, que muchos de esos estudiosos analizan los mbolos desde fuera y desde arriba. Al relacionarse con las personas del mundo popular, las consideran más como objetos que como sujetos; las convierten en temas de su investigación más que considerarlas interlocutores distintos y complementarios. Pocos, los más, motivados por principios religiosos, optan por asumirlos desde abajo, siéndoles difícil, por su educación racionalista, asumidos desde dentro. El encuentro de sujetos, cuando se ha dado, ha sido muy benéfico para ambas partes, para los científicos sociales y religiosos y para el pueblo. Los primeros han caído -en la cuenta de que el conocimiento no sólo es reductible a conceptos; de que existen otros modos que el simple ser- pensando o el ser-expresando-en categorías-de-ser. Los segundos han descubierto la necesidad de la criticidad y la palabra conceptual para culminar la fuerza anidada en sus sIgnos.

Dentro de los centros de estudios religiosos y seminarios católicos en los que se forman los teólogos y presbíteros, se ha dado un fenómeno semejante: el estudio de Dios que ahí se imparte es dentro de planteamientos y metodologías racionales: preguntas que el pueblo mayoritario latinoamericano no se plantea son, sin embargo, reflexionadas siguiendo la doctrina de teólogos europeos, preñadas, frecuentemente, de un racionalismo modernista. El lenguaje mítico-simbólico, que es sobre todo el de la religiosidad popular, las teologías autóctonas indígenas y africanas, y las recreaciones de éstas, no forman parte de los programas de estudio. En el momento en que teólogos latinoamericanos, a partir de los años cincuenta del siglo pasado, empiezan a optar por el hablar simbólico de los no- sujetos históricos, en un lenguaje que parte de su vida y de su praxis transformadora como primer momento para desde aquí conceptualizar el Evangelio -como segundo momento-, los pueblos latinoamericanos se enriquecen y se movilizan con nuevas utopías, encontrando nuevo sentido de vida a partir de su fe. Emplean conceptos y palabras desde una nueva posición, dándoles a las mismas palabras un nuevo significado. Desgraciadamente, las formas simbólicas que de ahí brotan no son bien vistas por la institución eclesiástica y vuelven a imponerse, como ortodoxos y correctos, lenguajes lógico-teóricos y lingüísticos. Retorna asi “el dominio de la palabra” 52.

La mayoría del pueblo se queda nuevamente sólo en su hablar simbólico. Este abismo de diálogo trae como consecuencia que la simbólica popular, que casi siempre es incapaz de decimos su "por qué es así y no de otra manera",   continúe   careciendo   de   una   hermenéutica sencilla que dé certeza de interpretación y sentido a sus símbolos; que no se favorezca el discernimiento adecuado por parte del pueblo para que ponga distancia en relación con aquellos signos que, manipulados  por los medios de comunicación masiva, son en el fondo "pseudosignificantes de significados  [ ... ] que juegan las combinaciones artificiales de significante y significados  [ ... ] (en las que) el predominio lo tiene el significante sobre e! significado"".

En  esta  encrucijada  llegan a América Latina el espíritu y el pensamiento  postmodernos.  Algunos estudiosos de la situación religiosa en Europa que regularmente  visitan urbes latinoamericanas  advierten de la presencia cada vez más fuerte de este espíritu;'. Alguno de ellos llegó a pronosticar que en 20 años,  en  la  Ciudad  de  México,  si  la  Iglesia  diocesana   no reacciona, la práctica de! "ateísmo popular, como ya sucede en Europa" será la dominante. ¿Q huellas de este fenómeno notaron?  La  carencia  de  valores  absolutos   y  verdades  que vinculen,  aparejada  a la no supeditación  a un valor normativo, quedando abierto e! horizonte para que cada uno disponga de sí mismo  y  de  su  entorno  como  le  venga  en  gana;  e! decrecimiento  cada vez mayor de! catolicismo  normativo y del simbólico,   qu se   expresaba   en   e respet  tradiciones heredadas de los antepasados, en acciones solidarias familiares; y el viraje de una religiosidad popular cada vez menos ligada a lo "católico". El rastro de Dios está desapareciendo  y, con esto, se produce la liquidación del humanismo.

La actitud postmoderna,  al pregonar que ya no hay valores absolutos, tiene que crearlos para el momento, imaginarios, y, consecuentemente,  vive  más  de  símbolos  transitorios, puntuales,  efímeros,  que  no  tienen  nada  que  ver  ni  con  la metafísica ni con la teología. Si la religiosidad popular de las mayorías hacía creer que los países latinoamericanos  eran católicos, ahora cada vez más se constata que la misma religiosidad,  en su sentido  tradicional,  está  diluyéndose  en el "toma  y déjalo",  en  el "saboréalo  y deséchalo".  Si  a esto  se añade el rechazo de la postmodernidad  a su madre, la modernidad,  de la que e! dogma  está bastante  pre- ñado, aquélla tiene que rechazar también a la transmisora de un dogma logocentrista  que sirve siempre y en todas  partes,  de  una  fe  "globalizada"  de  una  misma forma y de una vez para siempre, la Iglesia católica.

Por otro lado, la expresión religiosa que está siendo más favorecida con la llegada paulatina de la post- modernidad  es la religiosidad  popular.  Pero  no  como tal, sino en cuanto que la postmodernidad la considera una aliada útil, ya que fue la que conservó e! momento sentiente, emotivo y afectivo de la fe; ya que fue resistencia a un tratamiento objetivista de! Absoluto, de Dios; ya que fue la que valoró "el lenguaje total" para expresarse;  ya que dejó  que Dios  fuera  Dios  y no un simple objeto de reflexión. En resumen, por tener un "hablar débil" de Dios frente a un "hablar fuerte" eclesiástico y por vivir más de mitos y símbolos que de verdades transmitidas exclusivamente en un lenguaje verbal.

Si se interpreta lo más positivamente este planteamiento, parece abrirse e! momento del Amor, de la etapa testimonial de! cristianismo. Y, a su vez, e! momento en que la Iglesia católica tenga que aceptar, más por la fuerza de las circunstancias que por la con- vicción de que ella es signo e instrumento de la vida y de la Vida en abundancia, e! replanteamiento  de su simbólica, de su manera de vivir. "La entrega cristiana evangélica conoce esta vía. Jesús no trató de conceptualizar el misterio de Dios: aun en Él, Dios permanece misterio insondable. Pero utilizó la vía de! amor para develar algo de lo que es Dios. Y en la entrega sin reservas a Él, en la cruz, indica e! camino de acceso a Dios, sin caídas idolátricas"".

Por e! hecho de que el pensamiento postmoderno haya   valorado   el  bloque   religioso-popular,   uno  se siente movido a considerar este pensamiento como e! dique que detend una mentalidad metafísica, racionalista, cruel, de una buena parte de la cultura moderna. Ya que ha valorado  más a la masa que a la sociedad, tiende uno a identificarse con dicha mentalidad que reconoce el pluralismo, la diferencia, el valor de cada sujeto, contra la hegemonía de una cultura, la occidental europea expansionista;  se siente uno movido a creer en la supremacía  de la experiencia  sobre  la razón,  en e! primer momento de! conocimiento  sentiente, sobre todo si se trata  de!  sentido  último  de la existencia;  vuelve uno a creer en "la preeminencia de la vida de fe sobre la teorización de la misma"56.

Este derrotero ha sido riqueza de la teología latinoamericana en su opción por los pobres, en cuanto que el pobre es, para ella, lugar teológico. Por eso, la auténtica experiencia  latinoamericana  "está  en  la  presencia  ausente  de Dios que clama  en los pobres".  Ahí está oculto e! misterio de Dios. Y en este punto hay que desbordarse  en lenguaje  simbólico;  desde  este eje hay que  hacer el círculo hermenéutico de los símbolos; desde aquí hay que juzgar las teorizaciones de la fe. La opción por los pobres es, a su vez, un correctivo de la búsqueda postmoderna de sentido que, al menos hasta ahora,  lleva  al  vacío  sin  fondo,  al  solipsismo individualista,  narcisista y hedonista. A su vez, la post- modernidad, al reconocer el  pluralismo   en  toda  su crudeza, replantea la dialéctica de lo que es la evangelización de la cultura que lleve a una auténtica inculturación del Evangelio.

La gente continua llamándose católica en los centros,, pero ha preferido en su práctica religiosa, a veces parcialmente, aventurarse  en  nuevos  movimientos  religiosos,  en múltiples  sectas,  buscando  más  que  nada  afecto, compañía,  gozo,  aprecio,  valoración,  acogida, socialización, solidaridad, cercanía; en una palabra, amor. El ingrediente emotivo, constitutivo  básico de las nuevas religiones, parece estar perdido, o al menos muy débil, en el catolicismo institucional. Creyendo haberlo suplido con la racionalidad modernista, se teme   "dar   el  paso   de  lo  discursivo   racional   a  la evocación e insinuación,  a la sugerencia y el recuerdo, al anhelo y a lo imaginario  social; en una palabra, a la analogía y la metáfora, (no obstante) sus bautizados lo han   hecho   y  lo  siguen   haciendo   sin  titubeos,   en masa"57.

6. Las "ciudades invisibles" religiosas

Aunque ya hemos descrito cómo las "ciudades invisibles" se comportan como bloques culturales que conviven en la misma urbe, conviene arriesgarse a proponer, de forma concreta, nombres y perfiles más concretos de las "ciudades invisibles religiosas",  de tal manera   que  logremos   dibujar   un  "mapa   simbólico urbano" que sirva al agente de pastoral en su trabajo pastoral. Se trata de no hacerlo tan abstracto que, a la larga, no lo ge, ni tan detallado que el abigarramiento acabe   por   ocultarle   lo   significativo.   No   es   fácil descubrir  estas  "ciudades  invisibles  religiosas",  y menos, ponerse de acuerdo en su número. Haremos un intento de enumerarlas y describirlas brevemente. Un camino  para  descubrirlas  es  observar,  primeramente, los ritos o rituales con los que celebran  los habitantes de la ciudad sus símbolos y mitos.

Primera. Los que tratan de observar  regularmente las normas, la moral y los ritos católicos;  son las personas que llamamos, comúnmente, católicos practicantes. Casi siempre se toma la asistencia  regular  a.la misa dominical' como "medida" de su práctica; muchos de los asistentes  comulgan  y practican  en  su  vida  la moral cristiana-católica;  creen, aunque algunos no con la claridad que se quisiera, en Dios Padre, en Jesucristo y en el Espíritu Santo; creen que Dios se hizo hombre, que  Jesús  es  hijo  de  lVirgen  María,  que  seguir  su mensaje tiene un sentido para su existencia,  que murió y resucitó  por nosotros  y que esperamos algún  día ir con Él.

Segunda.  Los  inmigrantes: la primera  generación que llega a la urbe. Llegan de sus pueblos a la urbe con muchas ilusiones. Pronto experimentan que ésta los excluye y los considera nada y nadie. No encuentran "agarraderas" en la ciudad, pues no conocen nada. En- tonces regresan una o dos veces al año a asirse de ritos de su pasado religioso.  Esta "ciudad"  y la siguiente  se encuentran ampliamente descritas en la "palabra" Re- ligiosidad popular urbana de este mismo libro.

Tercera. Bautizados en la Iglesia católica para quie- nes los rituales de "regreso al pasado" van perdiendo sentido; influenciados por las coordenadas urbanas -la industrializacn,   las  tensione entre  el  capital  y  el trabajo, la tolerancia, el anonimato, los medios elec- trónicos,  la  diversidad,  etc.-,  reformulan  e  inventan, desde  su  situación  de  exclusión,  nuevos  símbolos  y ritos religiosos.

Cuarta. La intelligentia, para quienes las enseñanzas de la Iglesia son intrascendentes.  Hay un abismo entre su fe y su cultura. Es el grupo ilustrado -muchos están bautizados  en la Iglesia católica-  que dice no creer en Dios, ni en la Iglesia católica, ni en secta o movimiento religioso  alguno.  Algunos  niegan  que  haya  vida después de la muerte; sin embargo,  encuentran  sentido en "crear" el futuro humano intraterreno o creen en el regreso  reencarnatorio.  Los  símbolos  más  recurrentes en que encuentran sentido de vida son:

- Ecológicos (Greenpeace, organizaciones  que cuidan ia fauna y la flora);

- Pacifistas (organizaciones  en contra de la tortura, la  violencia,  la  guerra,  las  bombas,  las  plantas nucleares, las minas terrestres);

- Científicos (colegios de, reconocimientos, promoción de la cultura, de las bellas artes, mecenas de restauración de obras de arte, premios);

- Género  (organismos  que promueven  la dignidad de la mujer, el derecho a decidir sobre la vida, a votar, a ser gay  o lesbiana en desfiles);

- Libertarios (marchas, manifestaciones,  señales, silencios);

- Estéticos (arte, música, arquitectura, poesía, turismo, concursos literarios, exposiciones museográficas).

Quinta. Los que han encontrado el sentido religioso de vivir en la urbe en sectas o en nuevos movimientos religiosos. Es la obra de la macrourbe: el supermercado religioso. Cada uno encuentra sentido personalizado: para sentirse limpio, curarse del cuerpo o del ánimo; para "hablar con Dios"; para dejar un vicio; para inscribir su nombre en la otra vida; para hacer su cóctel religioso -holísticamente-  con pedazos de distintos ingredientes religiosos, incluido el católico; para adivinar la suerte, el futuro, vivir los tiempos finales apocalípticos, disponer de Dios; para conseguir buena suerte, recuperar al marido; para invocar al demonio, a los muertos; para seguir a un líder carismático, etc. Se trata, en suma, de lo sagrado difuso. Cabe mencionar que no pocos de estos individuos fueron bautizados en la Iglesia católica y en las últimas décadas la han abandonado por distintos motivos.

Sexta. Los que son producto de la postmodernidad,  pues tienen a la urbe como sentido de su vida; la gozan y disfrutan al máximo, de forma individualista, puntual y egoísta. Es la "ciudad de las sensaciones". Viven el espacio y el tiempo urbano como el único recurso para afirmar su ser-sujeto, su individualidad,  ya que el único sujeto merecedor de su atención es yo-mismo. No existe la alteridad como sentido de vida. Él "yo" es el sentido de mismo. Todo es pensado y actuado en función del propio “yo”. Es el individualismo  egoísta en todo su apogeo

"El  sujeto  de  esta  'ciudad'  pone  el  centro  de  sí mismo en la posesión  y, así, termina por convertido  en un  perfecto  consumidor".  Buena  parte  de sus  adeptos son jóvenes  que tratan  de descubrir  la certidumbre  en una época de incertidumbre  58 y buscan como sea "una especie  de  salvación  aquí  y ahora"59.  Ha  habido  en ellos una pérdida del sentido (efecto del desmoronamiento de los grandes sistemas simbólicos y explicativos y de la expansión de una especie de agnosticismo general) y una pérdida de las orientaciones que los guían.

Algunos de los principales símbolos que los ciudadanos de esta "ciudad" usan son:

- Compro (símbolo), así' existo y trasciendo (anhelo).

- Me comunico (símbolo), así estoy en todas partes (anhelo).

- Estoy informado (símbolo), así domino (anhelo).

- Permanezco juvenil (símbolo), así viviré muchísimo (anhelo).

- Uso tecnología (símbolo), así progreso (anhelo).

- Soy primero (símbolo), así soy dios omnipotente (anhelo).

"Estas formas o derivas de la sacralidad en la vida cotidiana pasan por el ámbito corporal: el cuerpo, desde la salud, la belleza, la sexualidad, el deporte, hasta el sentirse bien, constituye el nudo alrededor del cual se crean los rituales, se elevan los mitos o ídolos y nacen cultos"60. Es la "ciudad" que está llegando a ser más hegemónica que la de la intelligentia.

El agnosticismo y el ateísmo parecen ser, en América Latina, un fenómeno, por el momento, mucho más característico de las clases medias, de la burguesía y de algunos estratos obreros que de! pueblo. En Europa occidental, la mayoría de la gente pertenece a esta "ciudad postmoderna"61. Por esto, se dice que en esas naciones ya hay "un ateísmo popular".

Séptima. La ciudad fundamentalista: "Son ciudadanos que se sienten acosados y tienden a defenderse y a ser beligerantes en la presentación de sus propuestas; rechazan la modernidad ilustrada, según ellos [oo.] ligada a la degradación de las costumbres, al hedonismo y al  individualismo  insolidarioapelan al  texto  literal  de toda  revelación,  con  una  interpretación  atemporal;  se creen los intérpretes auténticos de la Tradición; forman comunidades-gueto, hermanables hacia adentro de ellas pero secretas u ocultas hacia e! exterior; su proyecto de sociedad es la reislamización o rejudaización o recristianización o recatolización del mundo"62. Ante un mundo que ha re!ativizado sus creencias y sus normas, esta "ciudad" siente la necesidad de restablecer a toda costa un orden que limite el pensar y que establezca la norma universalmente válida para cada situacn.

Octava. Los que no encontrando sentido a la urbe, la destruyen o se apartan de ella formando guetos. Es e! grupo  o  "ciudad"  que  siente  exclusivamente  e!  lado caótico de la urbe. Sus "ciudadanos" son resumidero de sufrimientos -sociales, familiares, económicos-, producto agravado  de  la  globalización  economicista  y  de  las políticas neoliberales. La violencia institucional se ha cebado en ellos; excluidos, destruyen no sólo la convi- vencia humana, sino a otros excluidos como ellos.

Ser punk, darketo, sket, sketo, graffitero, niño de la calle, sexo-servidora, pandillero, gente que vive en la calle, pordiosero -"ciudadanos" de esta "ciudad"- es, en cierto sentido, otra manera de ser frente a un ser citadino que se siente normal en la s completa anormalidad urbana.

Notas

1 S. Babolin, Cultura eJnculturación, México 2000, 38.

2Ibid, 37.

3 Cf. A. Vergara, "Horizontes del imaginario. Hacia un reencuentro con tradiciones investigativas", en A. Ver- gara (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, México 2001, 11-83."inconsciente colectivo, heredado in potentia a todo

4 Cf. N Carda Canclini, Imaginarios urbanos, Buenos Aires 1997,69-104.

5 Ibid., 89.

6 C. Sánchez, "Imaginario cultural e identidades colectivas",  en J. Beriain  - P.  Lanceros  (comps.), Identidades culturales, Bilbao 1996, 125.

7 lb id. , 186.

8 J. E Lyotard, "Reescribir la modernidad", Revista de Occidente 66 (1986) 24.

9 Cf. A. Vergara, o. c., 46-50.

10 J. B. Libanio, "La Iglesia en la ciudad", en M. VV., La Iglesia en la ciudad, México 1999, 50-56.

11 J. M. Mardones, La cultura actual y la gran ciudt¡d, CSIC, 2002, 1.

12 A. Silva, Imaginarios urbanos. Cultura y comunicación urbana, Bogotá 1997, 84-91.

13 En adelante, cuando nos refiramos a América Latina o a Latinoamérica, incluimos también al Caribe y a los hispanos que viven en Estados Unidos de Norteamérica y en Canadá.

14 M. Restrepo, "Simbología urbana en la propuesta de Armando Silva", Signo y Pensamiento 22 (1993) 31-32.

15 Ibid., 36-39.

16 Ibíd., 41.

17 Cf. A. Silva, "El territorio: una noción urbana", Signo y Pensamiento 12 (1988) 81-91.

18 C. Sánchez, o. c., 185.

19 M. Beuchot, Hermenéutica, analogía y símbolo, xico 2004,143 Y 151.

20"  Cf.  A.  Ortiz-Osés  -  P.  Lancetos  (dirs.),  Claves  de hermenéutica para la filosofía, la cultura y sociedad, Bilbao 2005,67.

21 J. M. Mardones, La vida del símboLo, Santander 2003,56.

22 M. Beuchot, o. C., 158.

23 R. Kerbs, "Una interpretación sobre el origen de la articulación (interna y externa) y la restauración de los mitos en Paul Ricoeur", Logos 86 (2001) 67.

24  Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d"herméneutique, París 1969, 25.

25 M. Agís, Del símbolo a la metáftra, Santiago de Compostela 1995, 71.

26 P. Ricoeur, LS, 485, cirado por Agis, o. c.

27 M. Agis, o. c., 87.

28 R. Kerbs, o. c., 57. "H. G. Gadamer, Verdady método 1, Salamanca 1960,

30  "Para mí -dice Ricoeur-, la hermenéutica es toda una   espiritualidad    .. ]   Hacemos   un   trabajo   de totalización, sin tener aún toda la totalidad. Ni pensamos desde lo absoluto, ni renunciamos a él [ ... ] Hay que dar lugar a la esperanza. y, por cierto, la esperanza no sólo como categoría de la vida cotidiana, sino como categoría lógica. Así que es un pensamiento que ni se instala en lo absoluto ni se resigna al sinsentido [ ... ] Renunciamos a la arrogancia de todo saber absoluto". Citado por J. Masía, Lecturas de Pauf Ricoeur, Madrid 1998,45.

31 CE. R. Kerbs, o. C., 82.

32 Cf. en este mismo libro la "palabra" Religiosidad popular.

33 R. de la Torre, "Religiosidad popular. Anclajes locales de los imaginarios globales", Metapolítica 17 (2001) 107.

34 Cf. A. Villadary, Fete et vie q!lotidienne, París 1968, 26 (citado por González, Jorge, Dominación cultural, [vléxico 1987,46).

35 "Académicamente se dice que religión procede de una doble etimología: relegae y religa re. Religiosos son las personas que reúnen escrupulosamente (relegere) todas las cosas que se refieren al culto de los dioses. Es "una lectura interpretativa" del origen. Religare, en cambio, es religar: Dios se liga con el hombre y lo ata por la piedad. Ésta es la noción judeo-cristiana que ha dominado todo el intelecto occidental y que ha hecho que se reduzca la religión a un "ordo ad Deum" (Tomás de Aquino) (CE "Religión", en A. Ortiz-Osés - P. Lanceros, o. c., 485.

36 Se podrían añadir Otro tipo de religiones: el culto al poder mental (el potencial humano, la energía universal, la psicología transpersonal, la Iglesia de Syannon, etc.); la creencia en realidades extraterrestres (la religión de Rael, la academia Unarius de la Ciencia, la religión de los maestros ascendidos a otros planetas); las creencias que permiten mantener la salud o conseguir dinero o amor, que abarcan. santería, astrológia., angelologia, Reíhi, vampirIsmo, tarot, wicca, chamanismo, por citar algunos casos. Es la época de las "religiones a la cana". Incluso otras subesferas no religiosas, como la salud o el mantenimiento de la ecología, llegan a constituirse en poderosas dadoras de sentido (cE P. Reygadas, La ineludible necesidad de creer: integridad, pobreza y squeda de sentido (mimeo), México 2004.

37 Juan Martín Velasco prefiere hablar de "desacraljza- ción": "La desacralización, que constituye uno de los aspectos centrales de! fenómeno complejo designado con el término de secularización; es decir, que e! número más o menos impor- tante de realidades naturales o culturales destituidas de su condición de sagradas, son entendidas ahora como profanas, puramente inmanentes o intramundanas". CE J. M. Velasco, La religión en nuestro mundo, Salamanca 1978. Otros afirman

38 Cf. G. Winfried, "Asignatures der religiosen Gegenwartskultur", en W Isenberg, Orten fiir den G!auben, Bernsberger Protokolle 106, 2002, 9-24.

39 P. Reygadas, o. C., 4.

40 Cf. R. Cipriano, La religione diftsa. Teoria e prasi, Roma 1988.

41 Cf. T. Luckmann, La religión invisible, Salamanca 1973.

42 CE P. Berger, Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en una época de incredulidad, Barcelona 1994.

43 Cf. "Religión", en A. Ortiz-Osés - P. Lanceros, o. C., 486-487.

44. J. M. Mardones, Para comprender las nuevas firmas de la religión, Estella 1994, 157.

45; Cf Juan Pablo II, Pastores gregis, nn. 3-5.

46 Cf C. Gera, La interp¡'etacn de las culturas, México 1998,27.

47 Citado pOt Agís en la introducción del libro Del sím- bolo a la metáfira.

48 J. M. Velasco, "Religión", en C. Floristán, Nuevo diccionario de pastoral, Madrid 2002, 1.252-1.253.

49 Cf. G. Theissen, La relign de los primeros cristim1Os. Una teoa del cristianismo primitivo, salamanca 2002, 16-17.

50 J. A. González, lvfás(+) cultura(s). Ensayos sobre realídades plurales, México 1991, 68 ..

51 J. C. Scannone, "La religión en la América Larina del tercer milenio", Stromat,¡ 51 (1995) 78.

52  J. M. Mardones, La vida deL símboLo, o. e., 31.

53 M. Beuchot, o. e., 116.

54 José Ma Mardones, José María Castillo, entre otros autores.

55 J. M. Mardones, Postmodemidad)' cristianismo. El desafio del fragmento, Bilbao 1998 104.

56 Ibíd., 111.

57 Cf. ]. M. Mardones, Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, Sant3.nder 1999, 171-199.

58 lbíd., 215.

59 G. Balandier, El desorden, Barcelona 1996, 214-215.

60 J. M. Mardones, P,zra comprender las nuevas formas de la religión, Madrid 1994, 57-112

61 C. Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular)1 modernízación, México 1996.

Bibliografía

Babolin, S., Cultura e inculturación, UPM, México 2000.

Balandier, G., El desorden, Gedisa, Barcelona 1996.

Beuchot, M., Hermenéutica, analogía y símbolo, Herder, México 2004. 62 Cf J. M. Mardones, La religión política neo conserva- dora, Santander 1991, 237-239.

García Canclini, N., Imaginarios urbanos, Eudeba, Buenos Aires 1997.

Mardones, J. M., La vida del símbolo, Sal Terrae, Santander 2003.

Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento ,tctual, Sal Terrae, Santander 1999.

Ortiz-Osés, A. - Lanceros, P. (dirs.), Claves de hermenéutica para la filosofia, la cultura y sociedad, Universidad de Deusto, Bilbao 2005.

Parker, c., Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización, FCE, México 1996. Sánchez, c., "Imaginario cultural e identidades colectivas", en J. Beriain - P. Lanceros (comps.) Identidades culturales, Universidad de Deusto, Bilbao 1996.

Vergara, A., "Horizontes del imaginario. Hacia un reencuentro con tradiciones investigativas", en vergara, A., (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, INAH, ENAH, México 2001, 11-83.


Congreso de Teología y Pastoral

Congreso de Teología y Pastoral

p. Benjamín Bravo.

 

Bogotá, 10-12 Sept 2007

1 ¿CÓMO DESCUBRIR A DIOS EN LA CIUDAD?

 

Lo primero que es necesario precisar es que la ciudad, que es en realidad una, es muchas “ciudades” que no se notan. Son como ‘ciudades invisibles’ que están dentro de la misma ciudad visible que es Bogotá. ‘Ciudad invisible’ es un término, cada vez más usado en la antropología urbana, que determina aquellos grupos humanos homogéneos que habitan, dispersos, en una misma megalópolis o ciudad. Dicha homogeneidad consiste en la manera y forma como responden a los distintos estímulos que la existencia presenta al ser humano.

 

Estos estímulos son por ejemplo: el tiempo, la divinidad, el trabajo, el ocio, el esparcimiento, la cultura, la estética, la religión, el sexo, los otros, la grandeza, la degradación, la dignidad… Se habla entonces de distintas y múltiples ciudades en una misma ciudad, es decir, diferentes identidades en una misma sociedad; distintos mundos dentro de un mismo mundo que es la urbe. “…a veces ciudades diferentes se suceden sobre el mismo suelo y bajo el mismo nombre, que nacen y mueren sin haberse conocido, incomunicables entre sí”1.

 

En la pastoral urbana se trata de descubrir ‘las ciudades invisibles religiosas’, es decir en su relación con Dios. En esta conferencia nos centraremos sólo en este punto.. No es fácil descubrir estas ‘ciudades invisibles religiosas’; y más, ponerse de acuerdo en su número. Haremos un intento de enumerarlas y describirlas. Un camino para descubrirlas es observar, primeramente, los ritos o rituales como celebran los habitantes de la ciudad sus símbolos que emplean para relacionarse con Dios. Rito o ritual es un acto simbólico estilizado o repetitivo, en el que se emplean gestos y movimientos corporales, dentro de un contexto social, para expresar y articular un significado”2.

 

Los ritos o rituales emergen en el ser humano como respuesta que satisface y llena anhelos de identidad, de pertenencia, de solidaridad, de seguridad, de purificación, de valía…; buscan resolver necesidades: restablecimiento relacional, unidad, seguridad ante el miedo y el riesgo; tratan de corresponder a favores recibidos. Buscan sentido para vivir o seguir viviendo.

 

Los rituales pueden ser sagrados o seculares. Son sagrados - también llamados religiosos - si ponen en relación a la gente con el mundo sobrenatural o con aquello que los participantes consideran el sentido último de sus vidas. Seculares, si relacionan al grupo con las cosas ordinarias del cada día.

 

La vida diaria está llena de rituales. Uno de los que conjuntan más símbolos es la fiesta, tanto sagrada como profana. En ella se manifiestan anhelos de comunidad e identidad, utopías de poseer-más y ser-alguien; mitos de protección y eternidad, pasos de una etapa de progresión a otra, y también contradicciones. La fiesta es el espacio y tiempo en que se da la inclusión y la exclusión. Los rituales culminan siempre en ágapes festivos. Una vez culminados, la comunidad disfruta haber instaurado equilibrio entre sus miembros, alianzas con los grupos vecinos, con las fuerzas ocultas, con la naturaleza entera y con el Otro, con Dios3.

 

Hoy día, sobre todo en las megaurbes, los rituales seculares se celebran con camuflajes religiosos católicos en espacios considerados sagrados; así como rituales  religiosos se celebran, secularmente, en espacios mundanos. Todo ritual, tanto sagrado como secular, no sólo tiene tiempos y espacios propios y bien determinados, sino en su misma dinámica, tiene un ‘orden’, o sea, pasos específicos que conjugan variados elementos que lo convierten en una liturgia. Así, tiene:

a)  Ritos de entrada (bienvenida, acogida, abrazo, ubicación, saludo, calidez, sonrisa…)

b)  Ritos de sensibilización o calentamiento (concentración interior, música, luces,colores, lecturas, cercanía corporal, coqueteo, caminar peregrino, ir de rodillas, sugestión…)

c)  Experiencia extática o de felicidad —momento culminante— (compra, gol, orgasmo, trofeo, medalla, máximo dezibel, éxtasis, pisar terreno sagrado, sentir lo otro-distinto, consagración, comulgar, sentirse puro, baño de agua, coronación, contemplar de cerca la imagen …)

d)  Ritos conclusivos (convivencia, reposo, canto, consigna, silencio, ejercicios de relajamiento, danza eufórica, abrazos, palabras de despedida, comunión entre los participantes…)

e)  Ritos ‘misioneros’ (comunicación a otros de la experiencia vivida; presumir el producto; invitación a otros a que experimenten ‘la vivencia’; recuperación de la esperanza ante el fracaso vivido, compromiso de regresar…).

 

El ser humano ritualiza símbolos religiosos sobre todo en y ante situaciones-límite, caóticas. Generalmente se aceptan cinco situaciones-límite que el ser humano puede padecer (pati)

 

1)  Experimentarse impotente y débil

2)  Sentirse oprimido y sojuzgado por otros

3)  Sentirse nada y nadie, o sea, anonadado

4)  Tener que enfrentarse a un problemón

5)  Experimentar miedo y estupor ante una desgracia que siente invencible4.

 

La dureza de estas situaciones impulsa al individuo o al grupo, en forma desesperada, a asirse de  símbolos que no le resuelven la raíz del problema, pero que le hacen sentirse bien, al menos momentáneamente. La urbe con su fascinación parece aliviar el caos de las mayorías latinoamericanas. De esta forma ha suplido en muchos aspectos a las religiones institucionalizadas. “La urbe tiene mitos símbolos y ritos propios que cuando se viven y se gozan, ofrecen una vivencia que a pesar de que es un remedo de la

trascendencia, del sentido pleno de la vida y de la total realización, sin embargo son asumidos porque es lo máximo a lo que ha llegado el desarrollo urbano”5.

 

La urbe ha hecho que la religión o lo religioso se haya vuelto hoy día un término central. Con sus plurales ofertas, la urbe ha obligado a ampliar el concepto religión, ya que ha desbordado las limitaciones que consagraban el término a las religiones monoteístas — cristianismo, judaísmo, islamismo—, a las politeístas, dualistas, henoteístas, y a algunas religiones orientales místicas. Hablar de religión hoy día es referirse a cualquier búsqueda de sentido, sea que vaya más allá del mismo individuo —que sea una religión

trascendente— o se quede en él —que sea religión inmanente—. Éste es el caso por ejemplo de las religiones animistas, de las ‘religiones orientales’; de las que divinizan valores humanos y políticos —la democracia, la constitución, los héroes, el culto al Estado— ; de las religiones sensoriales; de las creencias absolutas en ciertas ciencias —la biogenética, la cibernética—; y aún de las adhesiones a convicciones esotéricas, estéticas, reencarnacionistas y deportivas, como el futbol6. La urbe se convierte así en un supermercado de religiones.

 

Quienes manejan la primera concepción de religión, niegan que las búsquedas de sentido intramundanas sean religión; más bien las conciben como un proceso de secularización7. Casi la totalidad de los países europeos y en América Latina, los sectores académicos, científicos y cada día más las juventudes urbanas, buscan el sentido de vida en realidades intraterrenas, inmanentes. Aunque todavía las mayorías latinoamericanas se confiesan ‘católicos’, han pasado sin embargo en sus búsquedas prácticas, o de la trascendencia a la inmanencia o han inventado simbiosis nuevas en las que incluyen símbolos profanos que ‘catolizan’, así como símbolos católicos que secularizan. Empieza a propagarse en estos sectores, lo que en Europa ya es un hecho: ya no sólo se da el ateísmo práctico en las élites intelectuales y políticas, como sucedía hace unas décadas, sino el ‘ateísmo popular’, el ateísmo masivo8. En muchas de estas nuevas religiones no hay interés por la verdad, sino por la funcionalidad de la creencia con miras a sentirse bien.

 

La gente no busca ya muchas veces la Verdad, ni la de la razón ni la de la fe. Se conforma con la débil verosimilitud. No busca la coherencia del ser y su creencia permanente, le basta con la creencia móvil y pragmática que da sentido a cada momento. No busca ni el sentido de la trascendencia última ni el sentido de la historia, basta el sentido de cada día9.

 

A fin de evitar que el concepto Religión se diluya, algunos analistas llaman a estas expresiones, religiosidad difusa10, religión invisible11, rumor de ángeles12, por enumerar algunos. Por lo mismo, es muy conveniente precisar de qué se habla cuando se use el término Religión: si se está haciendo referencia a una relación con la trascendencia, con aquello que se considera sentido último y definitivo de la existencia, o con la absolutización de ciertas cosas ordinarias del cada día, un modo de producción de sentido terrenal ordenado hacia una articulación de lo sagrado, en la que es posible incluir las ‘religiones seculares’13. Esta avalancha de religiones no es otra cosa, para algunos, que “…la revalorización de lo simbólico, la nostalgia de las experiencias cálidas de lo sagrado y revuelta contra la sistematización de las expresiones y representaciones de lo (institucional) religioso…”14. Es un resurgimiento religioso que no se había visto desde hace siglos15.

 

Dicho todo lo anterior, podemos hacer el intento de señalar cuáles y cuantos son las ‘ciudades religiosas invisibles’, - también llamadas ‘bloques culturales religiosos’ - en las urbes latinoamericanas y, analizando los rituales, descubrir en ellas las huellas de Dios Cada ciudad religiosa invisible’ tiene un centro en donde se concentran sus características, es su ‘centro afectivo’, podría decirse que es su ‘templo’, su ‘catedral’. En él, cada ‘ciudad’ o bloque “representa y reinventa la ciudad para vivirla, relata, a través de símbolos, su historia, su sentir y su ser…16. “A través de esta relación simbólica con las divinidades se erige un espacio social, se delimita y significa el territorio, se construyen las diferencias de pertenencia, se asegura la unidad del grupo y su permanencia en el tiempo…En este marco se construye y recrea la identidad social… Así la cosmovisión que es el resultado de las relaciones y la práctica y no de la especulación, va tejiendo la red de significados que dan cohesión al grupo”17.

 

El agente de pastoral puede buscar en el mapa oficial de una ciudad: avenidas, jardines, centro, templos…, pero mucho más importante que esto, es que sea capaz de descubrir ‘el croquis imaginario’, o sea, ‘los bloques culturales religiosas’ que existen en la misma ciudad18.

 

Primer ‘bloque religioso invisible’: el formado por aquellas personas comúnmente llamadas ‘católicos practicantes’; que observan las normas, la moral y los ritos católicos; casi siempre se toma su asistencia regular a la misa dominical como ‘la medida’ de su práctica; observan en su vida la moral cristiana-católica; creen, aunque algunos no con la claridad que se quisiera, en Dios Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo; confiesan que el Hijo se hizo hombre en el seno de la Virgen María, que instauró el Reinado de Dios desde

esta tierra; reinado, que culminará, llevando a plenitud todas los signos que sus fieles hayan realizado. Su centro afectivo es la iglesia-templo; sus ritos de acogida son verbales (‘que la gracia y la paz de Dios Nuestro Padre y de Jesucristo el Señor esté con todos ustedes) la respuesta a este saludo es también escueta (Y con tu espíritu); los rituales de sensibilización son las lecturas bíblicas y la homilía; los ritos de éxtasis se concentran en la consagración y en la comunión de los participantes; el momento del silencio relajante es

posterior a la recepción de la eucaristía; el anhelo es la presencia de Dios Trinidad en medio de su pueblo, la divinización. Esto acontece en un imaginario de ‘ir al cielo’, de ‘llegar a contemplar cara a cara a Dios’. Ciertamente los símbolos han cedido espacio ante las palabras.

 

Segundo ‘bloque religioso invisible’: el constituido por los recién inmigrados, indígenas y campesinos a Bogotá, a Estados Unidos y a España, y los desplazados a la ciudad. Llegan de sus pueblos con muchas ilusiones. Al no encontrar en dichas ciudades los símbolos y ritos que les daban sentido de vida, anhelan el pasado religioso del lugar de donde son originarios. Retornan así, periódicamente, a su país o a sus pueblos de origen a celebrar lo que se llama religiosidad popular, sobre todo la fiesta del santo patrón del pueblo y el día muertos. Es la manifestación del deseo de volverse a encontrar no sólo con los suyos, con sus propios tiempos, sino también a vivir, al menos por unos días, sus rituales y sus símbolos para relacionarse con sus antepasados, con los propios y con lo divino, ya que la ciudad no les ofrece esta oportunidad. Su pueblo es su ‘centro afectivo’ junto con el templo donde se encuentra ‘su santito o virgencita’ de la que son devotos; los rituales de acogida son cálidos, con muestras de cariño; en la fiesta se muestran triunfadores en ‘el extranjero’ (ropa de marca, mejor vestidos, con aparatos electrónicos, bienhechores del templo, pagadores de la música, de los cohetes, de la fachada templo…); son ya ‘alguien’ ante los ojos de los demás; los rituales de éxtasis son el día de la fiesta, el domingo alcoholizado en el que se pagan las rondas de cervezas para los

amigos; viene ‘la cruda’ y el derroche que es alabado por los lugareños quienes despiden con lágrimas al ser querido que regresa a la urbe. La ciudad que lo vuelve a recibir lo reubica en el nivel de desconocido, anónimo, que es nadie y que vale nada. El anhelo de regresar al pueblo al siguiente año, es el imaginario que volverá a darle sentido para continuar viviendo en la ciudad que lo excluye. La huella de Dios se muestra en éste anhelo. La Iglesia de la ciudad tiene que ofrecer un espacio en donde estos ‘extranjeros’ se sientan en casa, ofreciéndoles lugares de encuentro con los propios que ‘hablan’ los mismos símbolos y costumbres, aún la misma lengua, en una ciudad que los mantiene dispersos.  

 

La diócesis urbana tiene que crear en sus templos ‘parroquias personales’ para reunir periódicamente a la gente de las etnias, pueblos o región más numerosa que está asentada en su territorio; con agentes de pastoral que ‘hablen’ la lengua y la cultura de dichos grupos.

 

Congregaciones religiosas que han trabajado en las misiones del interior del país y que cuentan a su vez con parroquias o colegios en la ciudad, deberían de hacer de éstos, ‘parroquias’ que celebren el Calendario Religioso-Popular anual en su lengua, con su liturgia, con sus vestimentas y danzas y formas de convivencia…, como lo hacían en su pueblo de origen. ‘La Vicaría Pastoral del Migrante’ es de vital importancia en la Pastoral de la urbe.

 

Tercer ‘bloque religioso invisible’: los nacidos en la urbe, para quienes los rituales de ‘regreso al pasado’ van perdiendo sentido; influidos por las coordenadas urbanas: la industrialización, las tensiones entre el capital y el trabajo, la tolerancia, el anonimato, los medios electrónicos, la diversidad, etcétera., ya no encuentran sentido en los ritos agrarios. Su imaginación se ha ampliado, la televisión la ha globalizado. Han constatado que la ciudad es obra humana, construida por el hombre y la mujer, abandonados a su suerte; y que lo que ahí se logra, es el resultado del propio esfuerzo. Lo religioso va a servirles, ya no, primordialmente, para relacionarse con Dios, sino más bien para valer y ser alguien, para identificarse y socializarse, para mostrar su poder. Re-formulan así, desde su situación de exclusión o inclusión, la religiosidad heredada de sus antepasados; inventan ritos y símbolos seculares en los que plasman sus anhelos y que logran meter al espacio sagrado.

 

El templo católico sigue siendo para muchos de éstos ‘el puente’ para llegar al verdadero ‘centro afectivo’ que es el salón de fiestas en que se llevará a cabo el baile y el banquete o comilona con exceso de vino. En el templo y en el salón celebran ritualmente lo que nunca lograrán en el mundo citadino debido a la estrechez económica. En estas ceremonias se visten, peinan y perfuman como nunca lo hacen en su vida diaria; usan ropa, aunque alquilada, que sea de moda (minifaldas, faldas largas, smokings, corbatas, straples); buscan ser alguien en una sociedad que los tiene desvalorados (adornan la iglesia con una pasarela con flores que va desde la entrada del templo hasta el presbiterio, con música palaciega que anuncie su ingreso, con el sacerdote que sale a recibirlos a la puerta…). Ceremonias, como las presentaciones de niños, los XV años, la graduación de kinder y 6º de primaria; compadrazgos de toda índole: de copas, de música, de medias, de cojines, de vino, de crinolina, de la presentación del niño, 6 compadres de bautizo; secularizan fiestas religiosas: Navidad-regalos, Semana Santa-ocio vacacional…, reviven anhelos de ser-alguien, de socialización, de identidad, de poder.

 

La huella de Dios la manifiestan los miembros de este bloque en el anhelo de valer y ser reconocidos no sólo una vez en la vida, sino todos los días; y no sólo en el templo y por el sacerdote celebrante, sino en todas las áreas de su vivir: en la política, en el vecindario, en la municipalidad, en la escuela de sus hijos…La Iglesia, que escucha este clamor, partiendo del encuentro muy esporádico con miembros de este bloque, debe hombro a hombro con ellos luchar por estos reconocimientos.

 

Cuarto ‘bloque religioso invisible’: los que han encontrado sentido de vida en sectas y en nuevos movimientos religiosos. Es la oferta de la urbe: el supermercado religioso. Cada necesidad y clamor cuenta con una respuesta. Cada uno encuentra sentido de vida personalizado: plurales templos para sentirse limpio, curarse del cuerpo, del ánimo, para ‘hablar con dios’, para dejar un vicio, para inscribir su nombre en la otra vida; para hacer su coctel religioso —holístamente— con pedazos de distintos ingredientes religiosos

incluido el católico; para adivinar la suerte, el futuro, para disponer de Dios; para conseguir amor, recuperar al marido, para el más allá de los muertos; para seguir a un líder carismático, para sexar y asesinar religiosamente. Es lo sagrado difuso. No pocos de los miembros de esta ‘ciudad’ fueron bautizados en la Iglesia católica. Existen múltiples y plurales ‘centros afectivos’ de este bloque, esparcidos por toda la ciudad. Sus rituales de acogida son cálidos y personalizados: dentro de su grupo son llamados por su nombre, se

les recibe con un aplauso si son nuevos, se les da apoyo si lo necesitan; uno de ellos –un carnicero, un taxista, una ama de casa, un cargador- es el coordinador del grupo que les lee y explica pedazos de Biblia o adaptaciones del libro del fundador. Este inicio de la sensibilización se acrecienta cuando uno de los presentes da testimonio de las maravillas de Jehová o del más allá, ante un problema que padecía de tiempo (hijo drogadicto, enfermo, alcohólico, esposo golpeador, mujeriego…).

 

La explosión de gozo lleva a mover el cuerpo, cantar, levantar las manos, en una palabra, alabar a Dios. Los ritos del clímax están a un paso: el momento de la sanación de algunos de los presentes, sobre quienes imponen las manos; les comunican vibras divinas. Entonces viene el reposo meditativo y la convivencia fraternal en que se comparte el café y el pan. Los ritos ‘misioneros’ son patentes: los participantes visitan las viviendas, reparten propaganda, hablan con vecinos y compañeros de trabajo sobre estos prodigios y sobre la experiencia maravillosa vivida.

 

Muchos de estos rituales de acogida, de fraternidad, de ternura, de preocupación por las necesidades del cuerpo y de la vida diaria, de igualdad, han sido olvidados desgraciadamente en nuestro bloque de ‘cristianos comprometidos’.

 

Este fenómeno es el resultado de haber dado primacía la Iglesia católica al dogma sólo como verdad y no como vida y sentido; de haber preferenciado la palabra fría y no los símbolos de la vida; la exigencia ortodoxa y no la calidez cristiana de la caridad: de la acogida, del trato a las personas, de defender y ser solidaria con los pobres, de estar cerca del que migra a EE.UU…Muchos de los habitantes de esta ‘ciudad invisible’, por esta carencia, se han desencantado y desilusionado de la Iglesia católica a la que una vez pertenecieron, habiendo ‘cambiado de religión’.

 

Para unirse a los plurales miembros de esta ‘ciudad invisible’, la diócesis urbana debe, en una actitud macro-ecuménica, crear con las sectas y nuevos movimientos religiosos, organizaciones que humanicen la vida de la ciudad: organismos a favor de la igualdad de las mujeres, a favor de la no-discriminación, de la ecología, de la reconstrucción de zonas damnificadas, de la seguridad…

 

“Macroecumenismo es la actividad de construir con otros la casa común para habitar la tierra, la urbe, dignamente. En este sentido, el macroecumenismo reúne a todos los seres humanos interesados en la transformación de la urbe, independientemente de su religión e ideología, o inspirados por ellas.(…). Se asumen causas comunes, donde se interactúa con otros en proyectos de alcance social, para la construcción de la ciudad (…). Esto no es fruto solamente de las condiciones caóticas y asimétricas de las grandes urbes. Exige de la persona religiosa que sea un sujeto creyente y, por tanto, anti-idolátrico, es decir, que denuncie y combata las representaciones falsas de Dios”.19

 

El quinto ‘bloque religioso invisible’: está constituida por la intelligentia. Para sus miembros, el desencanto de las ideologías ha echado por tierra mitos institucionalizados y verdades absolutas, incluida la doctrina de las iglesias cristianas. Al ser los centros universitarios el canal por el que ha llegado a nuestro continente el valor único de la razón, han excluido, por principio, la pregunta sobre Dios y muchas veces, sobre la misma trascendencia. Aunque se dicen ateos o no creyentes, buscan sin embargo un sentido de

vida, y esto es religioso. Sin embargo su búsqueda está cubierta de secularidad. Por esto algunos la llaman religión secular. Muchos de estos ‘ciudadanos’ recurren a la Iglesia católica únicamente para celebrar los ‘sacramentos de paso’: bautizar a su hijo, que haga la primera comunión y mandar ‘decir’ una misa por su muerto. Algunos miembros de este bloque han encontrado sentido de vida al tener como ‘centro afectivo’, retos específicos que la misma ciudad les ofrece. Baste citar algunos de éstos:

 

•  los ecológicos: personas que en lo individual o en alguna organización cuidan, por ejemplo, la fauna y al flora marítima y terrestre, se preocupan por el cambio climático, aún con propuestas de políticas públicas; se oponen a cualquier tipo de exterminio de la especie animal20;

•  los pacifistas: miembros de organismos que luchan por ejemplo, en contra de la tortura, de la violencia, de la guerra, en favor del desarme nuclear, de la paz, de la seguridad;

•  los académicos, que centran sus anhelos y rituales en la docencia, la investigación, los grados y títulos; en el reconocimiento, la pertenencia a colegios de especialistas; en premios y galardones,

•  los de género, que luchan por la dignidad de la mujer, por su derecho a decidir

sobre su cuerpo, a votar, a ser gay o lesbiana…

•  los estéticos que recurren a signos y rituales relacionados con las bellas artes.

 

Por ser éste uno de los bloques urbanos por excelencia, es clave el trabajo pastoral con esta ‘ciudad invisible’. Desgraciadamente la intelligentia eclesiástica, o sea, los presbíteros, doctores en filosofía y teología en sus diferentes áreas, muy rara vez dialogan con este grupo. La razón, entre otras sin duda, es que este grupo es fruto de la Modernidad, creadora de la urbe; y los clérigos son fruto de la Cristiandad, que prefirió un lenguaje esencialista y téorico, alejado de los ‘signos de los tiempos’. Urge por esto la creación de la ‘Vicaría Pastoral de la Inteligencia’ con sus respectivos centros de encuentro, que evidentemente no serían los templos. Las Universidades católicas deberían ser el espacio en que la metafísica, la filosofía y la teología reflexionaran en forma interdisciplinar, con la semiótica, la linguística, la antropología, la sociología, la psicología...

 

Esto mismo, de manera proporcional debe afirmarse de los colegios católicos. Más que buscar la educación religiosa de sus alumnas, llegar, a través de ellas, al núcleo de sus familias, a los papás, formando una red de comunidades de papás y mamás a lo largo y ancho de donde provienen sus alumnas.

 

Sexto ‘bloque religioso invisible’: es el tipo de grupo o sociedad que busca el sentido de su vida en el disfrute de la urbe. Algunos lo llaman la ‘ciudad postmoderna’ otros, ‘el producto de la globalización’21. No se plantea siquiera la pregunta por la trascendencia, por Dios; vive el espacio y el tiempo urbano como el único recurso para afirmar su individualidad, ya que el único sujeto merecedor de su atención es él-mismo.

No existe la alteridad como sentido de vida. Él es el sentido de sí mismo. Todo es pensado y actuado en función del propio yo. Ni siquiera ‘el otro que vive situaciones inhumanas’, lo desafía a moverse hacia él, y con él realizarse. Es el individualismo en todo su apogeo. “Este grupo cultural está compuesto sobre todo, por jóvenes, quienes tratan de descubrir la certidumbre en una época de incertidumbre” 22. Para éstos,

hacerse de un símbolo inmanente y pasajero es realizar el anhelo humano profundo, el imaginario23. Si la experiencia del símbolo se queda corto, se añaden dosis adecuadas de droga para lograr el ‘éxtasis’, la plenitud de la felicidad. “Algunas de estas formas o derivas de la sacralidad, en la vida cotidiana, pasan por el ámbito corporal: el cuerpo; desde la salud, la belleza, la sexualidad, el deporte, hasta el sentirse bien, constituyen los nudos alrededor de los cuales se crean los rituales, se elevan los mitos o ídolos y nacen cultos”24.

 

Algunos de los principales símbolos, que se enunciarán como verbos, expresión de imaginarios, a los que estos ‘ciudadanos’ recurren con más frecuencia, son:

•  Compro (símbolo), luego existo y trasciendo (anhelo profundo o imaginario);

•  Me comunico (uso internet, medios virtuales, celular, computación, navego, chateo...); luego estoy en todas partes (anhelo profundo o imaginario);

•  Estoy informado (poseo satélites, cámaras infrarojas, oídos electrónicos, red de espionaje, agentes encubiertos), luego domino;

•  Permanezco juvenil (ejercito aeróbics, pesas; participo en concursos de belleza, uso aceites, lodos, voy a spas, mi apariencia es bella), luego viviré mucho tiempo;

•  Uso tecnología (industria de punta, centros hospitalarios con tecnología de ‘primer mundo’, ciudades atómicas, industria limpia, niños robots), luego progreso

•  Soy primero (en ventas, en descubrimientos, en el deporte, en armamento, en fuerza, en belleza, en inventos, en los mares), luego soy dios omnipotente.

 

Séptimo ‘bloque religioso invisible’, la ciudad fundamentalista: son ciudadanos, que, ante un mundo que ha relativizado sus creencias y sus normas, sienten la necesidad de re-establecer a toda costa un orden que limite el pensar y que establezca la norma como universalmente válida para cada situación. El único pensamiento válido es el suyo, que busca imponer a todos y a toda costa, recurriendo para esto a la toma del poder. Tiende así a sacralizar los ritos, —su cumplimiento es el imaginario— cortando el paso a lo indecible que es propio de lo simbolizado, trayendo como consecuencia un fundamentalismo en el pensar y en el actuar25.

 

El perfil de este bloque puede describirse de la siguiente forman:

 

a) Son ciudadanos que se sienten acosados y tienden a defenderse y a ser beligerantes en la presentación de sus propuestas;

b) Rechazan la modernidad ilustrada, según ellos (…) ligada a la degradación de las costumbres, al hedonismo y al individualismo insolidario;

c) Apelan al texto literal de toda revelación, con una interpretación a-temporal;

d) Se creen los intérpretes auténticos de la Tradición;

e) Forman comunidades-gueto, hermanables hacia adentro de ellas, pero secretas u ocultas hacia el exterior;

f) Su proyecto de sociedad es la re-islamización o re-judaización o re-cristianización o re-catolización del mundo.26

 

Dentro de la Iglesia católica existe este bloque que es sumamente influyente. El reto de las diócesis urbanas es integrar a estos movimientos en la pastoral orgánica diocesana. Es difícil conseguirlo, pues, aunque canónicamente no tengan el estatuto de Prelatura Personal, actúan sin embargo como si lo fueran. Recientemente el papa Benedicto estableció ciertas normas - mayor apertura cúltica y litúrgica y cierta restricción en la práctica del sacerdocio común en la práctica ministerial.

 

Con todo, hay que reconocer que los Movimientos han llenado el vacío evangelizador abandonado o descuidado por un buen número de las parroquias territoriales, concentradas en forma exclusiva en la sacramentalización dentro del templo. Aprovechar a este laicado, formado, es de vital importancia para la evangelización de la urbe.

 

Octavo ‘bloque religioso invisible’: los que no encontrando sentido a la urbe, la destruyen o se apartan de ella, formando guetos. Es el grupo que siente exclusivamente el lado caótico de la urbe. Sus ‘ciudadanos’ son resumidero de sufrimientos —sociales, familiares, económicos—; producto agravado de la globalización economicista y de las políticas neoliberales. La violencia institucional se ha cebado en ellos; excluidos, destruyen no sólo la convivencia humana sino a otros excluidos como ellos. Ser punk, darketo, sket, sketo, graffitero, niño de la calle, sexo servidora, pandillero, gente que vive en la calle, pordiosero - ‘ciudadanos’ de esta ‘ciudad’ -es, en cierto sentido, otra manera de ser frente a un ser-citadino que se siente normal en la más completa anormalidad urbana27.

 

No pocas congregaciones religiosas que fueron fundadas con el específico carisma de hacer presencia evangelizadora en estos sectores, viven en las urbes. Sin embargo, desgraciadamente, en lugar de insertarse en donde acostumbran ‘habitar’ los ‘ciudadanos’ de esta ‘ciudad’, prefieren asumir, si son religiosos, parroquias territoriales; y si son religiosas, reunir, en su convento, a unas pocas(os) representantes del sector que su carisma dice atender, en lugar de meterse al ‘territorio’.

 

¿Por donde andan las huellas de Dios en la urbe?

a) La urbe es la expresión cultural más grande del ser humano.

 

b) La urbe es el espacio en el que el ser humano se desarrolla, en la relación con otros, con mayor plenitud.

 

c) En la urbe es donde el ser humano puede ‘hablar’ más en símbolos, con otros que vivieron en el pasado pero que ‘se quedaron’ en sus expresiones culturales; con los que viven en el presente, con quienes interactúa, y con los otros distintos, incluido el Otro Trascendente, con quienes realiza, en símbolos, las utopías y anhelos más profundos, desde ahora.

 

d) La urbe es aire, es movimiento, en donde el ser humano se asemeja a Dios Espíritu Santo que en la Biblia es reconocido como aire (ruah), que hace salir del caos el cosmos, del desorden el orden, del diluvio (el caos) la alianza entre los seres humanos.

 

e) La urbe, gracias a la cercanía de los cuerpos, no sólo es diálogo de palabras entre dos o más sujetos. En la urbe, la palabra se hace símbolo, concretización de las palabras en la historia, verbo humano hecho carne. Pero también, en la urbe, el símbolo es equívoco, es difuso, es plurisémico, de ahí que los hombres y mujeres urbanos necesitamos más que nadie, la palabra aclaradora, la palabra des-veladora, la palabra última que aclare los símbolos y engendre en el interior del citadino, seguridad en su caminar.

 

f) La hermenéutica de los símbolos clama por el Otro que ‘diga la última palabra’ sobre el sentido de la vida. El cristianismo cree que quien puede hacer esto es un hombre pobre, que nació y vivió en ranchos (Belén y Nazaret), que ‘pisó’ a ratos las ciudades muy pequeñas de entonces (Cafarnaún, Jerusalén); que no caminó sobre ‘el pavimento’ de las grandes capitales de entonces (Decápolis): es Jesús, quien da el Sentido total de la existencia, por eso ha llegado a ser para nosotros el Cristo de Dios. El es el Sacramento, el Símbolo de Dios. Es el Don inmerecido que Dios por bondad desmedida nos ha enviado. Es su Revelación.

 

g) La urbe es por naturaleza plural, pluriétnica, pluricultural, pluriliguística, plurisémica. Tiene una semejanza con el Dios, revelado por Jesucristo, que es pluripersonal: Padre, Hijo, Espíritu Santo. Cada persona totalmente distinta a la otra. Lo plural es pues, ser y también obrar divinos: los cristianos creemos que cada persona de la Trinidad se ha revelado en la historia, lo que llamamos ‘economía’ de la salvación, con sus propios símbolos (significantes) y en distintos momentos (espacios vitales). El ser humano se convirtió así en receptor de estos mensajes (significado). También ahí se dieron las distintas interpretaciones. No todos los seres humanos se abrieron en la misma forma e intensidad para así incorporar y mejorar los significados.

Todo signo urbano posee diversas connotaciones (‘ciudades o bloques invisibles religiosas’) Esto es parte de la ‘economía’ de salvación.

 

h) La urbe, por ser simbólica, lleva a sus habitantes a ser más simbólicos que verbales. Al menos así sucede en las ciudades de América Latina. Los símbolos hacen que los citadinos sean más ellos mismos, o sea, que lleguen a ser-más (identificados, socializados, creativos, comunicativos, informativos, estéticos, lúdicos, discernientes de signos de los tiempos…). La Iglesia que nació en las ciudades del Mediterráneo por los años 66 de nuestra era, no aportó muchos signos a dichas ciudades, más bien su espíritu, fue tomar de ellas signos urbanos. Tomemos tres ejemplos: a la ekklesía - reunión civil – la tomó para hacerla kahal, o sea, la reunión de Dios son su pueblo; al sujeto urbano - paterfamilias - lo hizo eje de dichas iglesias; valoró la democracia urbana - la polis - y así, ella fue plural al admitir dentro de ella, dentro de su ser, variados ministerios, múltiples carismas y plurales signos o energemas. Confesando al mismo tiempo que el autor y por lo mismo daba unidad a todos éstos era el movimiento de Dios, el Espíritu Santo. Los teólogos dirán que en le urbe, la Iglesia aprendió a ser no sólo cristológica sino también pneumatológica.

 

i)  Los signos más echados a perder están en la ciudad. En la urbe se encuentran las mayores monstruosidades envueltas en lo más fascinante; grandes descubrimientos técnicos inventados por seres urbanos son los más destructores de la naturaleza y del mismo hombre; las mayores opresiones y crueldades suceden en la ciudad; a pesar de los grandes esfuerzos urbanos por alargar la vida, el hombre siempre morirá. El cristianismo cree que el pecado más fuerte (social) está más metido donde el Dios de Jesucristo hace sus maravillas, en la urbe. Aunque el hombre y la mujer urbanos creen símbolos transformadores y revolucionarios que pretendan acabar con esta simbólica del Mal, - y el seguidor de Cristo debe ser un comprometido con estas causas -, éste cree al mismo tiempo que ningún símbolo lo logrará. Para él(la) el único que lo ha logrado es Jesucristo. Por esto tiene sentido seguir sus pasos. Convertirse en su discípulo.

 

La diversidad de ‘ciudades invisibles religiosas’ presentes en las urbes, obliga a que haya una real diversificación de planificación y formación de los agentes de pastoral en función de cada una de ellas. Es difícil dar el paso rápido de un Plan o Proyecto de Pastoral que asume la estructura territorial de una diócesis, decanato y parroquia como únicas estructuras en posibilidad de evangelizar la urbe, a una división pastoral en función de aquellas ‘ciudades invisibles religiosas’ más significativas. Sin embargo es urgente dar

pasos decididos en este sentido, al menos en función de aquella ‘ciudad invisible religiosa’ predominante, nombrando clero y laicado propios para evangelizar dicho ‘bloque de cultura’. No se resolverá mucho si es tan sólo una tarea tangencial de aquellos agentes de pastoral que ya estan comprometidos en la pastoral territorial. Es necesario que la misión de los agentes destinados a una determinada ‘ciudad invisible religiosa’, sea de tiempo completo bajo la figura canónica de parroquias personales, coordinadas por una Vicaría Personal.

 

 

Notas

1 ITALO CALVINO, Ciudades invisibles, Siruela, Madrid, 1999, p. 43 

2 GERALD ARBUCKLE, Earthing the Gospel, Orbis Books, New York, p. 98. 

3 Cf A VILLADARY, A. Fëte et vie quotidienne, Les éditions ouvrieres, Paris, 1968, p. 26. (Citado por  GONZÁLEZ, Jorge, Dominación Cultural, CEE, México, 1987, p. 46).

4 S. BABOLIN, Apuntes de Estética, UPM (mimeo), 2001, p. 7

5 J.B. LIBANIO, La Iglesia en la ciudad, Dabar, México, 1999, p. 19-71.

6 Se podrían  añadir otro  tipo de  religiones:  el  culto  al poder mental  (el potencial  humano,  la  energía  universal,  la  psicología  transpersonal,  la  Iglesia  de  Syannon,    etcétera);  la  creencia  en  realidades  extraterrestres  (la  religión  de  Raël,  la  academia  Unarius  de  la  ciencia,  la  religión  de  los  maestros  ascendidos a otros planetas); las creencias que permiten mantener la  salud o conseguir dinero o amor,  que  abarcan  santería,  astrología,  angelología, Reiki,  vampirismo,  tarot, wicca,  chamanismo,  por  citar  algunos casos. Es la época de las “religiones a la carta”. Incluso otras subesferas no religiosas como la  salud o el mantenimiento de la ecología llegan a constituirse en poderosas dadoras de sentido. (Cf  P.  REYGADAS,  La  ineludible  necesidad  de  creer:  integridad,  pobreza  y  búsqueda  de  sentido,  (mimeo),  Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México, septiembre 2004).  

7 Juan Martín Velasco prefiere hablar de ‘desacralización’: “La desacralización, que constituye uno de los aspectos centrales del fenómeno complejo designado con el término de secularización; es decir, que el número más o menos importante de realidades naturales o culturales destituidas de su condición de sagradas,  son  entendidas  ahora  como  profanas,  puramente  inmanentes  o  intramundanas”  (J.M. VELASCO,  La  religión  en  nuestro  mundo  (ensayos  de  fenomenología),  Sígueme,  Salamanca,  1978). Otros afirman que secularización no es fin de la religión, sino fin de las formas religiosas que no quieren o no saben adecuarse a las nuevas condiciones del pluralismo.

8 Cf   W. GEBHARDT, Asignaturen  der  religiösen Gegenwartskultur,  en: W.  ISENBERG, Orten  für  den

Glauben, Bernsberger Protokolle 106, 2002, p. 9-24.

9 P. REYGADAS, La ineludible necesidad de creer: integridad, pobreza y búsqueda de sentido, op. cit., p.

4.

10 Cf  R. CIPRIANO, La religione difusa. Teoria e prasi, Borla, Roma, 1988.  

11 Cf  T. LUCKMANN, La religión invisible, Sígueme, Salamanca, 1973.

12  Cf  P.  BERGER,  Una  gloria  lejana.  La  búsqueda  de  la  fe  en  una  época  de  incredulidad,  Herder,

Barcelona, 1994.

13 V. VIDE, Religión, en: A. ORTIZ-OSÉS Y P. LANCEROS, Claves de Hermenéutica, op. cit., p. 486-487

14 J.M. MARDONES, Para comprender las nuevas formas de la Religión, Verbo Divino, Estella, 1994, p.

157.

15 Cf  JUAN PABLO II, Pastores gregis,  Carta Apostólica, Octubre 2004, núms. 3-5.

16 Cf  M.L. RESTREPO, Simbología, p. 41.

17 Cf ANA PORTAL, Ciudadanos desde el pueblo, Identidad urbana y religiosidad popular en San Andrés

Totoltepec, Tlalpan, México, Culturas Populares de México, 1997, p. 43-73.

18 Cf ARMANDO SILVA, Imaginarios Urbanos, p. 11, Citado por M.L. RESTREPO en: Simbología Urbana en la propuesta de Armando Silva, op. cit., p. 39-41

19 Miguel Angel  Sánchez, Macroecumenismo-Ecumenismo,  en: Cien Palabra  para  evangelizar  la  ciudad,

Dabar, México, 2002, 53-54.

20  “El  movimiento  ecológico  (…)  ha  desencadenado  un  movimiento  de  masas  con  millones  de seguidores, ha generado nuevos cuerpos de leyes, ha engendrado nuevos partidos políticos. Ha alentado el  replanteamiento  de  las  prioridades  económicas  y  sociales,  y  se  ha  convertido  en  un  interlocutor central  de  las  relaciones  internacionales.  Por  primera  vez  la  humanidad  ha  tomado  conciencia de algunas verdades básicas de nuestra interrelación con la biosfera” (MC CORMICK, 1995, XI. Citado por G. JIMÉNEZ, Cultura, Identidad y metropolitanismo global, oo.cit., p. 39).  

21 N. RIVERA CARRERA, Cardenal, arzobispo de México, Proceso evangelizador como  seguimiento de Jesús, folleto, México, 2006, núm. 14. 

22 G. BALANDIER, El desorden, p. 214-215  

23 Cf F. RÍOS Y VALLES BOYSSELLE, M.Sp.S. Jóvenes Urbanos de  inicios del siglo XXI, Tesis, IFTIM, México,  Mayo 2007.

24 J. M. MARDONES, Para comprender las nuevas formas de la Religión, Verbo divino, Madrid, 1994, p. 57-112

25 J.M. MARDONES, La religión política conservadora, Sal Terrae, Santander, p. 237-239.

26 Cf Mardones, Fundamentalismo, 237-239.

27 Cf  F. RÍOS Y VALLES BOYSSELLE, Jóvenes Urbanos del Siglo XXI, op. cit.



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