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En el mes de Junio: "Una mirada desde la Antropología"

Encuentros de Pastoral Urbana
Región Buenos Aires 2008

Aproximación al Fenómeno Urbano

 Tema: “Una Mirada desde la Antropología”

Fecha: Martes 17 de junio

Lugar: Parroquia San Cayetano (Liniers Buenos Aires)

Disertante: Mónica Beatriz Lacarrieu

Antropóloga, investigadora del CONICET, profesora de la UBA,  y otras casas de estudio.

 Las ciudades del siglo XXI

“Estamos pasando de una civilización antes tradicionalmente rural y después nacional, a una civilización global donde todos vivimos en proximidad. Vivimos en el contexto de las comunicaciones globales, el comercio global, el viaje global….Las ciudades del futuro no serán nacionales. Se están convirtiendo en centros regionales, que pertenecen políticamente a la nación en que están insertas, pero en términos culturales pertenecen al mundo” Diálogo del secretario de la cumbre de Naciones Unidas Habitat II (Estambul-junio 1996) con una periodista de la revista norteamericana "New Perspectives Quarterly". En: "Las ciudades del año 2000. La primera civilización urbana". Clarín, Segunda Sección. Domingo 9 de junio de 1996.

Cuantos éramos y cuántos somos

          1900: solo el 10% de la población mundial era urbana

          1950: solo el 29% vivía en ciudades

          2000: el 46,6% era urbana

          2008: más de la mitad de la población mundial se estima que vivirá en ciudades

La pobreza urbana en números

          2007: poblaciones en favelas, asentamientos, villas de emergencia, alcanza los 1000 millones de personas.

          Más del 40% de los habitantes urbanos de los países del sur viven en espacios de pobreza, sin servicios básicos, ni calidad de vida.

 “Somos un planeta urbano”

En la actualidad la población urbana supera a la población rural:

         Más de 3.300 millones de personas habitan en espacios urbanos, muchos en megaciudades.

         Cerca de 500 ciudades superan el millón de personas y 65 megaciudades concentran unos 700 millones de personas.

Preguntas cruciales a lo largo del siglo XX

           A fines de siglo XIX y principios del XX la pregunta era: ¿cómo contener, ordenar, integrar y moralizar la población urbana? ¿cómo solucionar la patología urbana?

          En los ´30 la pregunta era: ¿Continuarán las migraciones del campo a la ciudad y como integrar a los inmigrantes del campo en la ciudad?

          En los ´50: ¿cómo sobreviven los marginados en las ciudades?

          En los ´60/´70/´80: ¿cómo se reproducen los pobres en las ciudades?

          En los ´90: ¿estamos frente a una “ciudad de pensamiento único”? ¿Crisis o triunfo de lo urbano?

 La ciudad moderna

          La ciudad moderna y la industrialización:

         Del inmigrante al obrero: el empleo industrial (el inmigrante un recurso para la fábrica)

         Lo social como principio de estructuración urbano

         La regulación del cosmopolitanismo: la integración social. La ciudad de la igualdad.

         El consenso por el orden: la planificación, las normas públicas, la urbanidad

         El barrio: un instrumento urbano de homogeneización y moralización

 Civilización o Barbarie

Las ciudades contemporáneas

          Las ciudades contemporáneas y la desindustrialización:

         “Nueva economía”: el problema del desempleo es urbano (el desempleo crece en una de cada 3 ciudades)

         Del obrero al inmigrante y otros actores trasnacionales (ejecutivos, artistas, turistas…)

         Lo cultural como principio de estructuración urbano

         El desempleo creciente, la generación de servicios

         La diversidad cultural como valor: entre el multiculturalismo exótico, la mixtura social y el “urbanismo afinitario”

         La crisis del vínculo social: el desorden, la desaparición de normas públicas consensuadas

         La aparente fragmentación de las ciudades: el estallido urbano y la imposición de límites contundentes

 Las ciudades contemporáneas entre la escenografía y el miedo

          Ciudades sexys/espectaculares: Barcelona, Nueva York, Berlín

          Ciudades paranoicas/pos-apocalípticas: Caracas, México, Lima, Río de Janeiro, ¿Buenos Aires?

 Los “lugares comunes” de las ciudades contemporáneas

          “La ciudad es el mundo o el mundo es la ciudad”: La asimilación del mundo urbano al mundo de la globalización, orienta hacia una primera imagen estereotipada: la ciudad como tal pierde entidad y se define desde la sociedad contemporánea. El prototipo urbano de la contemporaneidad: Los Angeles.

          “La ciudad está en todas partes”

          “Ciudades adjetivadas”: ciudad global, ciudad posmoderna, ciudad mundo, etc.

          Des-urbanización, des-territorialización, des-espacialización, des-centramiento, des-localización, des-orden.

          Entre lo global y lo local (espacio de flujos y espacio de lugares), entre lo homogéneo y lo heterogéneo, entre lo público y lo privado.

 Los des-límites de la ciudad

          Entre la metropolitanización: desaparición de los límites de la ciudad

          Y la “fragmentación”: la ciudad delimitada entre “mosaicos”/”fragmentos”/

            ”islas”/compartimentos estancos

 Algunas frases célebres…

En el año 2000, nuestra ciudad será hermosa, sana y eficiente…”.

       La convivencia urbana de esos dos conglomerados humanos –el residente y el transeúnte- debe llegar a ser realizable en las mejores condiciones de higiene, seguridad y estética públicas.

       “hay que acomodarse a los nuevos tiempos políticos...También hay que acomodarse a que si en otros tiempos se diseñaron planes pensando en Buenos Aires como si fuera París, ahora hemos descubierto que la ciudad es –nada más ni nada menos- que una capital latinoamericana

       La Ciudad del Bicentenario debe tener la dignidad de la que fue sede y motora del primer gobierno patrio.

       Debe mostrar el esplendor que, al cumplir su primer siglo, la caracterizaba respecto del resto de las grandes urbes de su época.

       La Buenos Aires culta, progresista, educada y emprendedora, que enamora a cuantos la visitan o vienen a afincarse

Violencia simbólica en las ciudades

          Entre la violencia material y la violencia simbólica:

La violencia simbólica es como la violencia física y/o material, sólo que actúa en un sentido más cínico y perverso, pues finalmente es una violencia oculta, escondida, disimulada y simulada, pretendidamente invisibilizada, no obstante legitimada en y legitimadora de discursos y prácticas que deciden sobre el futuro de sujetos y grupos sociales en base al desconocimiento. Lo desconocido es aquello que se esconde, sin embargo, de indiscutible eficacia, tanto material como simbólica, y de alto valor simbólico por su condición de arbitrariedad propia de uno o diferentes grupos de poder, altamente selectivos en relación a que contenidos simbólicos imponer (comportamientos, valores, creencias), instrumentalmente utilizados mediante la puesta en marcha de ciertos procedimientos institucionales e institucionalizados (cfr.Terray 2005). La Buenos Aires de hoy, en sintonía con otros modelos urbanos idealizados, apela a la belleza como procedimiento adecuado para ejercer la violencia simbólica desde la cual se excluye y se incluye, se integra y se segrega, se ejerce control y poder, finalmente se legitima una forma de “merecer la ciudad”, así como los sujetos que de ahí en más serán “merecedores de la ciudad”.

Hay un gobierno que pregona actitud

BUENOS AIRES ME GUSTA +

Más y mejores espacios públicos para todos

       Puesta en valor de fuentes/recuperación de plazas/renovación de parques/creación de patios porteños/pasajes peatonales en la ciudad/más iluminación/más cestos/más paseos

       Ejes estratégicos para la mejora de la calidad del espacio urbano

       Recuperar la ciudad potenciando su desarrollo con más viviendas, revalorizando las áreas públicas, construyendo nuevos monumentos, emprendiendo obras emblemáticas y estableciendo un reordenamiento vial….VIVO MI CIUDAD

Cartel casero

(textual) Hace 20 días, en la Plaza Giordano Bruno aparecieron unas rejas y en la Huerta de Caballito, aparecieron unos postes. Parece que un  funcionario, al que nos derivó otro funcionario que no nos podía atender, al que llegamos por otro funcionario, le dio la orden a un arquitecto para quehaga un canil en el mismo espacio donde desde hace 5 años existe una huerta.

Cartel color y diseño similar a los del gobierno de la ciudad

Durante estos años el Gobierno de la actitud también se ocupó de los espacios cuidando que nuestras plazas tengan una “imagen bonita y segura”. Transformando el espacio verde en un mero paisaje urbanístico de +asfalto + rejas y + pasto, con horario restringido de entrada y salida.

Algunas frases célebres…

       “Los liberales siempre pensamos en Buenos Aires como la París de Sudamérica y Telerman trabaja en esa dirección”.

       Cultura para iluminar la ciudad. Luces para iluminar los barrios”

       Concebir una imagen, proyectar a la ciudad como polo de irradiación cultural, afianzar y proyectar una identidad cultural potente

       Afean el lugar. NO respetan el estilo inglés de las construcciones y reducen el valor patrimonial”.

“Vecinos contra vecinos”

“Los vecinos de Colegiales, en pie de guerra; los de Mataderos y ahora también los de Lugano resisten que allí se instalen los pobladores de la villa de Retiro” (Eduardo Jozami).

          “Lo del plebiscito es para enfrentarnos con la sociedad…”. “Los que viven en villas también son vecinos de la ciudad y no se puede decidir por ellos”.

La antropología de la segregación

Lo visible/lo invisible:

          La visibilidad puede estar dada por una diferencia legitimada: los bolivianos (en Barrio Charrúa y no en la villa 31) o los chinos. Los marcadores étnicos como signo positivo de demarcación barrial (barrios ubicados en zonas de inclusión).

          la invisibilidad aparece como garantía de neutralidad: cuando se produce un “buen vecino” en tanto vecino inexistente


En el mes de Julio: "Una Aproximación al Fenómeno Urbano"
Pronto el material estará disponible

En el mes de Agosto: "La Pastoral Urbana"

“SEGUNDO ENCUENTRO REGIONAL DE PASTORAL URBANA”

5 y 6 de Agosto – 8 al 10 de Agosto

TEMA: La Pastoral Urbana.

OBJETIVOS DEL ENCUENTRO:

· LOGRAR UN ENCUENTRO QUE NOS PERMITA COMPARTIR NUESTRAS REALIDADES Y EXPERIENCIAS PASTORALES, A FIN DE CRECER EN COMUNIÓN ECLESIAL.

· REFLEXIONAR SOBRE LA PASTORAL URBANA, A FIN DE DESCUBRIR JUNTOS EL SIGNIFICADO DE ESTA PROPUESTA ECLESIAL.

METODOLOGÍA:
Habrá momento de exposición del p. Benjamín Bravo (Méjico), preguntas a él, trabajos en grupos y plenarios.
Intentaremos hacer un recorrido participativo.

DESARROLLO
LA CIUDAD VIVE: Comprender los fenómenos socioculturales urbanos, y los desafíos que éstos presentan a la vida y a la misión de la Iglesia.

DIOS VIVE EN LA CIUDAD: Discernir y encontrar caminos que muestren la presencia de Dios y las semillas de su Reino, en el compromiso de personas que trabajan por construir ciudades dignas del ser humano.

LA IGLESIA EN LA CIUDAD: Descubrir en forma práctica la eclesiología de comunión, a fin de establecer principios inspiradores y realizaciones prácticas para la revitalización de la parroquia en la ciudad.

LA PASTORAL URBANA: Analizar la articulación de la Iglesia con los diversos sectores sociales y políticos de la ciudad. Identificar las implicaciones de una pastoral comprometida con la construcción de ciudades justas y solidarias.

EXPOSITOR: Pbro. BENJAMÍN BRAVO, sacerdote mejicano, encargado de la Pastoral Urbana del Distrito Federal de México.

En el mes de Septiembre: "Una Mirada desde la Sociología"

PASTORAL URBANA-   16-09-08   SAN CAYETANO

NESTOR LOPEZ- Sociólogo  UNESCO

Análisis de la ciudadà

  1. Ciudad como espacio de progreso
  2. Ciudad como espacio de integración
  3. Ciudad como espacio de contrastes
  4. Ciudad como espacio de segregación/ de conflicto

 1-    Gino Germani, como punto de partida para la sociología en nuestro país, destaca los procesos migratorios del campo a la ciudad: lo urbano como imagen de modernidad.   Aparecen los opuestos: civilización- barbarie, moderno-arcaico, ciudad-campo. El anclaje se produce en el siglo XIX pues la imagen de la ciudad generaba optimismoà se gestan las grandes ciudades, nuestro país es urbano, la mayoría de la gente vive en ciudades. El cordón industrial es un polo de atracción para la gente que venía desde el campo. Se produce un salto cultural que rompe el imaginario de un país agro-exportador. Aparece un nuevo modelo de desarrollo centrado en la industria.  Surge la fantasía de ir a la gran ciudad: polo de atracción.

 2-    Desde lo histórico, En tiempos de post-guerra, se produce el agrandamiento de la ciudad: expansión, proceso de urbanización, intervención pública, instalación de servicios. La ciudad se presenta como anfitriona de las personas que se sumaban al proceso industrial. El trabajo industrial era integrador, aparece la protección sindical, beneficios  para sus afiliados: loteos, viviendas, la gente accede a la compra de terrenos, es dueña de sus viviendas. La villa era puerta de entrada para luego hacer el salto y acceder a un espacio en la ciudad. El fenómeno se frena en los ´60, deja de crecer planificadamente. La gente se queda en la villa, trabajan pero no acceden a su vivienda por saturación del espacio urbano. Estaban integradas al trabajo, pero no al espacio urbano.

3-    Espacios de ostentación de riqueza-pobreza: quien vive en la ciudad ve ambos extremos. Opuestos: lo globalizado- lo artesanal; lo moderno- lo clásico; la cultura de elite- lo popular. Surge un efecto de fusión cultural: grandes usinas culturales. El habitante de la ciudad tiene el hábito de convivir con lo diferente, con lo complejo, con el contraste: lo hace más abiertoà  La ciudad como semillero cultural.

 4-    Se  profundiza en los ´90: segmentación y segregación urbana. El concepto de cohesión social es definido por aquello que nos hace sentir parte de un todo (ej. Post-guerra : la guerra crea una matriz de cohesión, el fútbol como cualquier deporte es fuente de cohesión, la solidaridad, la historia) Cuando se configura un nuevo tipo de sociedad y el estado renuncia a su papel integrador/ protector, aparece el “mercado” (con sus leyes hay competencia: ganadores y perdedores)  como ordenador y generador de riqueza y se produce el quiebre: la sociedad se fractura. En los ´90 a la economía le va bien pero a la gente le va mal. Se rompe la imagen del otro como miembro de la misma sociedad. Se pierde el espacio de integración y aparece el conflicto, el resentimiento: violencia de abajo hacia arriba y viceversaà enemistad. Comienzan a marcarse espacios diferenciados: los barrios de los más ricos (sólo para ricos) y los barrios de los más pobres (sólo para pobres). Hay segmentación: espacios más homogéneos pero cada vez más diferenciados. Aparece el fenómeno de la exclusión urbana y social. De la segmentación pasamos a la segregación. Se interactúa cada vez menos con el diferente: aparecen  prejuicios, estigmas, desconfianza entre pares. El espacio urbano de vinculación es cada vez más restringidoà proceso de aislamiento. Se imponen espacios de construcción de identidad: el tema del barrio; espacios de pertenencia: ghettos, diferenciación, ruptura, conflictos, estado de permanente tensión, estallidos, violencia. Aparece el desprecio hacia lo institucional

¿Cómo revertir esta segmentación? Reconociéndonos como parte de lo mismo: rompiendo las asimetrías.


En el mes de Octubre: "Una Mirada desde la Teología"

EL PRIMER PROYECTO

DE INCULTURACIÓN DEL EVANGELIO:

Aproximación al medioambiente cultural del siglo I d. C.

Hch 9,1-6

Saulo, que todavía respiraba amenazas de muerte contra los discípulos del Señor, se presentó al Sumo Sacerdote y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, a fin de traer encadenados a Jerusalén a los seguidores del Camino del Señor que encontrara, hombres o mujeres. Y mientras iba caminando, al acercarse a Damasco, una luz que venía del cielo lo envolvió de improviso con su resplandor. Y cayendo en tierra, oyó una voz que le decía: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?». El preguntó: «¿Quién eres tú Señor?». «Yo soy Jesús, a quien tú persigues, le respondió la voz. Ahora levántate, y entra en la ciudad: allí te dirán qué debes hacer».

La realidad cultural, social y política del mundo conocido en el cual se desarrolló el cristianismo naciente, ofrecía fundamentalmente la presencia de tres grandes componentes: la dominación romana, la cultura helenista y el medioambiente judío.

1.      La dominación romana.

             En más de una ocasión, los primeros escritos cristianos hacen mención más o menos explícita de los supremos mandatarios de la época: de César Augusto y un censo ordenado por él (Lc. 2,1); del año decimoquinto de Tiberio (Lc. 3,1; cf. Mt. 22, 20-21); tal vez de Calígula (cf. Mc. 13,14); de Claudio (Hch. 11,28; 18,2); de Nerón (Hch. 25,11-12).

             Estas noticias, evidentemente, sitúan el nacimiento del cristianismo a comienzos del imperio romano, que en occidente representa la caída del antiguo régimen republicano y en oriente (donde propiamente tuvo su origen el cristianismo) sucede a los diversos reinos helenistas. Efectivamente, desde que Lucio Cornelio Escipión, apodado “el asiático”, por encargo del senado triunfó en la batalla de Magnesia en Asia Menor sobre Antíoco III de Siria en el 190 a.C., el avance de Roma en el área del Mediterráneo oriental fue imparable. En Pidna, primeramente en el 168 y más tarde en el 148, se decidió la suerte de Macedonia, que se convertía así en provincia romana. El año 146, con la derrota de la Liga Aquea y la destrucción de Corinto, encuentra su fin la historia de la Grecia independiente, que formará parte de Macedonia hasta que en el 27 a. C. se constituya la provincia de Acaya. En el 133, el reino de Pérgamo es entregado en herencia a Roma por Atalo III; nacía así la provincia de Asia. En el 96 le toca el turno a la Cirenaica; en el 74 a la Bitinia; en el 66 al Ponto con la capitulación de Mirtríades ante Pompeyo. A éste mismo le tocaría dos años más tarde poner fin a la monarquía de los seléucidas de Siria, constituyendo la región en nueva provincia, a la que anexionaría el año 63: Judea.

             Posteriormente, tras las mortales luchas entre los miembros del primer y del segundo triunvirato (recuérdense la derrota de Pompeyo en Farsalia el año 48, el asesinato de Cesar en el 44, el final de Bruto y de Casio en Filipos en el 42): también el Egipto de los Tolomeos adquirió el rango de provincia romana -más aún, propiedad imperial-, como consecuencia de la victoria de Octavio en Accio el año 31 sobre Antonio y Cleopatra, cuyo primer y fatal encuentro había tenido lugar el año 41 en Tarso.[1] Por último, el 25 a. C. Octavio Augusto ganó para Roma la Galacia, reestructurándola como una nueva provincia; el 17 tocará el turno a Capadocia y a Comagene, esta vez a manos de Tiberio.

             El hombre en quien se cifraría la consolidación de la situación iba a ser Octavio Augusto. El mayor bien aportado por él al mundo mediterráneo para Roma, fue la paz y el orden, recibidos con gran alborozo, ya que durante un largo siglo, las revueltas sociales y políticas, las guerras y las destrucciones, habían extenuado el ánimo de todos. Con la erección de un Ara Pacis en Roma el 30 de enero del 9 a. C., la paz fue elevada al rango de diosa. Ovidio no dudará en saludada con tono solemne: “Ceñidos hermosos cabellos de las frondas de Accio, ven paz y reina con tu dulzura en todo el mundo”.[2] Por su parte, Virgilio –muerto en el 19 a. C.-, había augurado al pueblo romano la ambiciosa misión de regir los pueblos.[3]

             Por lo tanto, en el siglo I d. C. Roma dominaba sin rival en Europa, norte de África y Asia Menor. Extendía su inmenso imperio desde la Gran Bretaña a la Nubia, del Atlántico a Crimea, del Rin al Éufrates y al Golfo Pérsico. Una sofisticada organización administrativa imperial en la cual los territorios dominados tenían diferentes privilegios, secundada por una vasta red de caminos que garantizaba la facilidad de las comunicaciones,[4] una clara diferenciación del estatuto jurídico de los habitantes del imperio con el correspondiente sistema tributario y un poderoso ejército, sostenían ampliamente el poder y la estabilidad de la dominación romana.

             Los territorios sometidos al dominio de Roma conocían tres formas de gobierno: los protectorados o estados vasallos;[5] Egipto, convertido en un caso peculiar, en tanto propiedad personal del emperador, quien delegaba su gobierno en un prefecto; y, más numerosas, las provincias. El año 27 a. C. éstas fueron divididas en dos categorías: las senatoriales, más antiguas y pacíficas, dependientes del senado, que nombraba a su frente a un procónsul como, por ejemplo, Sicilia, Macedonia, Acaya, Asia o África; y las imperiales, más recientes y difíciles, confiadas al gobierno del emperador, el cual nombraba a tal efecto un legado. A este tipo pertenecían, por citar, algunas: Aquitania, Panonia, Galacia y Siria, de la que dependía la misma Judea. En todos estos territorios se impuso la pax romana con su nuevo estilo de vida; novedad más patente y mejor acogida por parte de los territorios “bárbaros”.[6]

             Una institución típica era la del derecho de ciudadanía romana que eximía de las penas corporales y permitía el acceso al cursus honorum.[7] En un primer momento se concedió este derecho a los habitantes de la península itálica; en el siglo I comenzaría a aplicarse también en todas las provincias romanas (cf. Hch. 22,28). Más tarde, Claudio se atrevería a admitir a galos entre los senadores,[8] y Caracalla en el año 212, lo hizo extensivo a todos los ciudadanos del imperio.[9]

             Como testimonio del reconocimiento de esta política imperial, contamos con el elogio de la ciudadanía romana compuesto por el griego Elio Arístides, que lo pronunció el año 143 d. C.

Hay algo que merece mayor admiración y atención que todo lo demás: la magnificencia de vuestra ciudadanía, su grandiosa concepción, pues no he visto nada semejante en toda la historia. Ustedes han dividido en dos a los habitantes de su imperio, vale decir, de toda la tierra habitada, y han ofrecido por doquier la ciudadanía como un derecho de parentesco a cuantos representan a las élites capaces, valientes e influyentes, manteniendo al resto sometidos en calidad de súbditos. Ni mar ni tierra son obstáculos para el derecho de ciudadanía; Europa y Asia son tratadas en pie de igualdad. Todos los derechos están a disposición de todos. Nadie que pueda ostentar poder o que merezca confianza se ve preterido; al contrario, se ha establecido en toda la tierra una libre comunidad bajo la dirección de un único y óptimo responsable, garante del orden mundial. Y todos se orientan, a fin de recibir lo que se les debe, hacia vuestra ciudadanía como hacia un ágora común.[10]

            Esta “libre comunidad” (lit. koinê demokratía) se desarrollaba solo entre los hombres libres. Si bien no conocía el racismo en sentido estricto, la sociedad romana estaba organizada en tomo a un estado de naturaleza colonial que se sustentaba en la explotación de los recursos y personas. Así se puede comprender cuán extendida estaba la institución de la esclavitud. Demográficamente debía de significar, en la península itálica al menos, un cincuenta por ciento de la población. Los esclavos eran utilizados como mano de obra en la agricultura, en la artesanía y en las labores domésticas.[11] Podían cubrir también puestos de confianza como secretarios, sobre todo una vez convertidos en libertos.

2.         El mundo cultural griego

             Al lado de Roma, Atenas: el símbolo de la presencia griega en el mundo. En efecto, conviene tener presente que, si bien el poder quedaba por completo en manos de Roma, la atmósfera cultural reinante siguió siendo la greco-helenista. Ésta se había difundido en un amplio radio a partir del siglo IV a. C. con motivo de las fulgurantes gestas de Alejandro Magno, muerto en Babilonia el año 323 a. C.

            Los moldes en los que se seguirá vertiendo la fi1osofia, la literatura o el arte, están indiscutible e indeleblemente marcados por la producción del periodo propiamente helenista Más aún, acabarán por subyugar a la propia Roma, conforme a la célebre reflexión de Horacio (65-8 a. C.): “La conquistada Grecia conquistó a su rudo vencedor e introdujo las artes en el agreste Lacio”.[12] La misma lengua griega, a la que ya recurriera, por ejemplo, Cicerón (106-43 a. C.) en alguna de sus cartas,[13] llegará a oírse como algo natural en boca de los emperadores.[14]

            Teofrasto (372-288 a. C.), sucesor de Aristóteles en la escuela peripatética, utiliza el término hellènismós para referirse al uso correcto de la lengua griega. El término se desarrollo y se hizo más estricto en oposición a bárbaroi. La autoconciencia inducida por el contacto con los no-griegos condujo a una suerte de absolutización de la lengua, raza y culturas griegas.[15] Estudios recientes han definido el helenismo como

La cultura de los ‘tiempos de Alejandro’, es decir, la lengua griega, las costumbres, los objetos, el arte, la literatura, la filosofía y la religión que se extendieron por Oriente Próximo y Medio, desde Macedonia hasta las fronteras de la India, desde la ribera septentrional del Mar Negro y las orillas del Danubio hasta Nubia y el Sahara.[16]

            El helenismo no terminó de hecho con la llegada de la dominación romana a Egipto en el 31 a. C. Su influencia siguió siendo profunda en el conjunto del mundo romano, tanto en su parte oriental como occidental, y persistió de alguna manera hasta el Renacimiento. No obstante, su época de mayor esplendor coincide con los siglos que preceden inmediatamente al nacimiento del cristianismo.

            La palabra “helenismo” apareció por primera vez en la documentación judía, en el libro segundo de los Macabeos.[17] Para los judíos de la diáspora griega, en el ambiente del siglo II a. C., el término representó la cultura, instituciones y costumbres que ponían en peligro frontalmente o por osmosis la originalidad y el valor intrínseco de la vida judía.

            En términos muy generales puede hablarse del helenismo como el símbolo de la razón y de la mesura, de la preocupación por lo bello, del máximo espíritu de tolerancia en las relaciones humanas. El varón culto era el hombre perfecto, autosuficiente y en pleno equilibrio.[18]

            En cuanto a los elementos culturales que caracterizaron al helenismo, señalamos como un punto de partida básico el predominio casi absoluto de la estructura urbana sobre el campo. La geografía urbana es un índice del fuerte desarrollo económico en que vivían en aquel entonces ciertas zonas del imperio. Seléucia, Tesalónica, Atenas, Corinto y Éfeso eran ciudades portuarias que evocan un mundo de grandes vías de comunicación marítima y de un intenso intercambio comercial. La administración imperial romana supo imprimir un ritmo acelerado a su economía expansiva valiéndose de abundante mano de obra reclutada sobre todo entre los esclavos y acentuando progresivamente las diferencias sociales.

            El fenómeno urbano de estas ciudades era, por otra parte, indisociable del cosmopolitismo. Las vías de comunicación y el progreso económico de ciertos sectores atraían a personas de todas las razas dando lugar a importantes aglomeraciones humanas. Eran lugares obligados de encuentro, en los que emergía una cultura de claro tinte sincretista. El pluralismo lingüístico era lo más normal, si bien el griego se había convertido en una lengua universal y en un punto de referencia obligado para integrarse en la política de unificación imperial.

            Las transformaciones operadas en este mundo grecorromano en torno al siglo I también suscitaron reacciones diversas en el campo filosófico. De las tres ramas fundamentales en que suele dividirse la filosofía en la edad helenística, es decir, la lógica, la física y la ética, desde Alejandro Magno es la tercera la que ocupa el primer plano y la que caracteriza las diversas escuelas. Dos de ellas, que crecen ante todo en medios escolares de Atenas, retendrán en particular la atención: las corrientes epicúreas y estoicas.

            El epicureismo en el momento de los orígenes del cristianismo no ofrece exponentes de gran relieve. Constituía, sin embargo, una filosofía muy difundida, con algunos puntos de contacto con el cristianismo naciente. La gran difusión del epicureísmo en el siglo I la confirma Séneca (4 a. C.-65 d. C.) y Plinio el Viejo (23-79 a. C.), quienes citan frecuentemente a Epicuro, en términos positivos.[19] Él fue su fundador -vivió entre el 341 y el 270 a. C.- y en quien se asentó toda la doctrina, cuyos principales puntos eran: la sensación física como el más sólido criterio de verdad (de allí la negación de lo inmaterial); la ética del individuo que prevalece sobre la del ciudadano, despreciando, por consiguiente, el interés por la política; lo que constituía el principio fundamental de la felicidad era el placer entendido no como disipación, sino como “el no padecer dolor en el cuerpo junto con el estar tranquilo en el ánimo”.[20] Además consideraban que los dioses existen pero que no se ocupan en absoluto ni de los avatares cósmicos ni de los humanos. Por eso, el ser humano se ve libre de temor respecto de ellos.[21]

            El estoicismo, por su parte, era la filosofía más representativa, con mucho, en la época de los albores del cristianismo y quizá la que más puntos de contacto presenta con elementos del mensaje evangélico. Su fundador fue Zenón de Citio, un chipriota que vivió entre el 333 y el 262 a. C. Su nueva filosofía es sustancialmente materialista, al igual que la de Epicuro, pero se diferencia de ésta en cuanto que para él la divinidad, aun siendo corpórea, es inmanente al universo, de tal modo que Dios se identifica con la naturaleza. El principio divino unificante, el Todo cósmico, lo denomina Logos y es, además, principio de verdad en lógica y principio normativo en ética. En el cosmos se da asimismo, un principio teleológico, fuente de armonía universal que recibe el nombre de “providencia”. Es inmanente y se revela como destino, necesidad ineluctable. La aporía que se abre entre destino y libertad humana se soluciona en la medida en que ésta está llamada a sintonizar y conformar sus propios anhelos con los del destino, de manera que el fundamento de la ética no es el placer, sino la razón, la cual constituye la verdadera naturaleza del ser humano. Las pasiones son fuente de infelicidad; dominarlas es el ideal del sabio, de suerte que la felicidad puede definirse como impasibilidad. De ahí la máxima estoica: “mantenerse y abstenerse”.

            Los predicadores de ambas corrientes filosóficas hablaban en público, en un lenguaje directo, entretejido de preguntas y respuestas y se caracterizaban por un estilo de vida de estricta austeridad, viviendo de limosnas o del propio trabajo manual.[22] Ambas difundían sus doctrinas gracias a retóricos itinerantes y profesores de escuelas que se van fundando en las ciudades.

            Menos influyentes eran los filósofos académicos y peripatéticos, seguidores de Platón y Aristóteles. Sin embargo, la corriente llamada “platonismo medio”, que abarca desde la mitad del siglo I a. C. hasta finales del II d. C., ha sido importante en los medios cristianos. Ella vuelve a incidir, contra el materialismo de las otras escuelas, en la realidad de lo suprasensible y de lo transcendente y lo hace valiéndose de la teoría de las ideas, subrayando la doctrina de los dáimones como mediadores entre Dios y el ser humano.[23] El principio de las filosofías helenistas, “sigue la naturaleza” es sustituido por el de “sigue a Dios”, en el sentido platónico de asimilarse a él mediante la contemplación y la fuga mundi. En cuanto a la concepción del ser humano reafirma, de modo dualista, la incorporeidad del alma, y frente a la doctrina estoica del destino, su libertad. Rechaza también la apatía estoica, pues considera que las pasiones no se pueden erradicar, sino tan solo moderarlas.

            La religión, tanto en Grecia como en Roma, estaba tradicionalmente ligada a la polis o al estado. A los atenienses que preguntaban qué cultos se deberían mantener, el oráculo de Delfos respondió: “Los que pertenecen a las costumbres de los antepasados”.[24] Y en la tradición de los antiguos había un abigarrado Olimpo o Panteón, jerarquizado y marcadamente antropomórfico. La relación con estos dioses, tanto para el griego como para el romano, forma parte de la estructura ordinaria de la vida social. Zeus de Olimpia, Apolo de Delfos o de Dídima, Artemisa de Éfeso, Júpiter Capitalino, condicionan el entramado sociopolítico del mundo antiguo.[25]

            Tras las escuelas clásicas de Platón y Aristóteles con sus posiciones monoteístas, van a sucederse nuevas corrientes filosóficas que ponen en duda la religiosidad tradicional, que en la época de los orígenes cristianos está en crisis. Son precisamente las escuelas filosóficas del momento las que más insisten en que hay que superar la religión de los antepasados. Epicureísmo y estoicismo , aunque desde diferentes puntos de vista, coinciden en esta crítica. Lucrecio, por parte del epicureismo, decía:

¡A tantos crímenes pudo inducir la religión! (…) ¡Oh raza de los hombres sin ventura! Cuando a los dioses concedió existencia y los armó de cólera inflexible ¡Cuántos gemido asimismo entonces, qué heridas a nosotros, y qué llantos a nuestra descendencia ocasionaron![26]

            Mientras que Séneca, desde la perspectiva estoica, afirmaba: “A dios le honra quien lo conoce (…) ¿Quieres tener propicios a los dioses? Sé bueno. Les tributa el culto debido quien los imita.”[27] En la misma línea, Epícteto alegaba:

Sábete que en lo que atañe a la veneración de los dioses, lo principal es tener rectos conceptos sobre ellos ya que existen y gobierna todo con bien y justicia; así como estar dispuesto a obedecerles y a ceder ante los acontecimientos y a seguirlos con espontaneidad ya que están dispuestos por una mente sublime.[28]

            Pero el imperio romano hubo de contemporizar en lo posible con ciertas manifestaciones religiosas regionales o nacionales y con los brotes misticistas de las religiones orientales traídas por las legiones romanas después de sus campañas militares.[29] Desde Egipto se difundieron los cultos de Isis-Osiris y Serapis; Frigia exportó los ritos de Cibeles-Atis; el culto a Mitra llegó de Persia; de origen sirio era el dios Adonis; los cultos orgiásticos de Dionisos procedían de Grecia. Si bien algunos de estos cultos eran locales y carecían de irradiación “misionera”, la mayoría rompen el vínculo con el lugar de origen y se difunden por doquier, de tal manera que en varias regiones y ciudades se erigen santuarios y se celebran las respectivas fiestas.

            Éstas religiones prometían la inmortalidad y la salvación mediante la iniciación en ritos cargados de simbolismo que llamaban “misterios”. Estos cultos ofrecían a mayores algo que ni la religión oficial ni la filosofía podían dar: la certidumbre de una protección especial de la divinidad sobre el individuo, en su dimensión terrestre y en la ultraterrena. Eran religiones en las que el factor decisivo lo constituía la salvación y su soteriología se expresaba en ritos: baños, aspersiones de sangre, banquetes, más que en enseñanzas teológicas. Bajando a lo concreto, y a diferencia de los dioses del Olimpo, bienaventurados e impasibles, las divinidades mistéricas soportan un destino de sufrimiento y de muerte, que los hace más cercanos a los mortales.

            En esta sociedad grecorromana lo religioso no podía separarse de lo político. En su momento, los griegos habían puesto de relieve el papel de la razón y habían operado, como vimos, una crítica de ciertas representaciones religiosas del mundo y la sociedad; el ideal democrático en la polis implicaba, más bien, el reconocimiento del carácter divino de la mayoría de los ciudadanos guiados por la razón y capaces desde entonces de definir el derecho promulgando sus leyes. Más tarde, la conciencia romana admitía como máximo la idea de una delegación divina de poderes y la de una divinización después de la muerte de aquellos que habían vivido una carrera ilustre. Pero con el deseo de que la religión se constituyera en un soporte cultural de primer orden a la hora de consolidar la paz romana, los emperadores privilegiaron una religión supranacional, aglutinadora de las diferencias y rivalidades religiosas de los diversos grupos.

            Esta praxis hunde sus raíces en el Próximo Oriente antiguo, particularmente en el Egipto de los faraones y la Persia aqueménida, e hizo su aparición en el mundo helenista con Alejandro Magno, al que el oráculo de Amón en Egipto proclamó “hijo de Zeus”. La divinización pasó a sus sucesores: los macedónicos,[30] los seléucidas de Siria y los tolomeos de Egipto.[31] Antonio y Cleopatra se identificaron con Dionisos-Osiris y con Isis-Selene.[32] El título de kyrios también lo recibe Herodes el Grande y posteriormente Herodes Agripa I.

            Si bien en Roma, semejante titulación tardaría en imponerse dada la aversión que cualquier romano tenía a divinizar a hombres,[33] también allí se abrió paso y se impuso a la postre una titulación divina para el emperador y un culto al mismo. Los primeros atisbos los encontramos en las oraciones de Cicerón sobre Pompeyo y su campaña militar en Oriente del año 66 a. C.: el general es reconocido como “nacido de algún consejo divino” y “ofrecido y entregado por días inmortales”;[34] el mismo orador se preguntará acerca de Octavio: “¿Qué dios ofreció al pueblo romano este divino jovenzuelo?”[35]

            Pero un culto en sentido estricto comenzó sólo con Julio César, el cual, después de su muerte “ha sido agregado al número de los dioses”.[36] Ya en el año 48 a. C. el propio César, según reza una inscripción honorífica de Éfeso, había sido celebrado como “dios manifestado y común salvador de la vida humana”. Más adelante, Augusto, desde el primer año de su principado, el 30 a. C., es celebrado en Egipto como “dios de dios”. Particularmente significativa es la inscripción de Priene[37] del año 9 a. C., en la que consta cómo las ciudades de la provincia de Asia decretaron como primer día del año el día del nacimiento de Augusto.

            A partir de Tiberio, los emperadores se sentirán muy atraídos por la divinización de su figura. Baste recordar el título Kyrios atribuido al primero; la pretensión de Calígula de “hacerse llamar y creerse dios”,[38] el título de “dios manifestado” dado al difunto Claudio y la celebración de Nerón como “el señor de todo el mundo.”[39] Más tarde, Domiciano, a finales del siglo I d. C., se hará proclamar Dominus et deus noster.[40] Bajo los Antoninos, el culto imperial se amplía y equilibra al asociar con el culto a Roma, el culto a los emperadores muertos y al Cesar viviente.

3.         El medioambiente judío

            En cuanto a la realidad del judaísmo, desde siglo IV a. C. los judíos habían traspasado las fronteras de Palestina y se habían extendido por occidente, por diversos motivos. Después de haberse establecido en los grandes puertos, llegaron poco a poco a las regiones más apartadas. Esta realidad se reconoce desde el siglo III a. C. como diasporá.[41] Durante los dos últimos siglos antes de Cristo, la diáspora era para el judaísmo una situación política, social y religiosa ampliamente conocida y reconocida por judíos y no-judíos. De hecho, la diáspora determinó estadística e ideológicamente la constitución global del mundo judío.[42] Según Filón de Alejandría hubiera sido difícil encontrar una sola ciudad en la que no hubiera judíos.[43] La cifra de la población judía mundial en el siglo I a. C. varían según los investigadores, entre cuatro millones y medio y siete millones. Donde existe más coincidencia es en afirmar que sólo una tercera parte vivía en Palestina.[44]

            Desde el punto de vista del estatuto jurídico, Israel era una nación incorporada al imperio, a la que sólo le faltaba el apoyo de un Estado.[45] Los judíos disfrutaban de autonomía interna tanto en lo cultural y jurídico como en lo cultual y lingüístico. La ley de Israel era oficialmente reconocida por los estados.[46] El carácter internacional de la civilización helenística, siempre tan preocupada por respetar las libertades de las naciones, facilitaba esta autonomía. Tanto por el número como por esta reconocida autonomía, los judíos constituían en la diáspora ciudades dentro de las ciudades. Se administraban a sí mismos, tenían sus propios tribunales y desarrollaban su propia organización social. Sin perder su nacionalidad y su estatuto, los judíos adinerados o influyentes podían adquirir el derecho de ciudadanía en las ciudades en las que residían.[47] Tal derecho garantizaba a los judíos una protección más eficaz por parte de las autoridades. Agrupados alrededor de sus lugares de oración, los judíos formaban en todas partes grupos compactos, en contacto con la población pagana para las necesidades de la vida corriente, pero viviendo aparte por motivos religiosos y nacionales.

            Los judíos de la diáspora, respetando lo esencial de la fe, fueron asimilando progresivamente una serie de valores de que era portadora la civilización ambiental. Una prueba importante de esto fue la pérdida del uso de la lengua hebrea, reservado sólo para el uso sinagogal, y la traducción griega de la Biblia. Descubrieron en el platonismo medio y en el estoicismo ideas sobre Dios, el ser humano y el cosmos, que les pareció posible armonizar con las concepciones salidas de la Escritura. El resultado fue un enriquecimiento de la reflexión judía en los campos filosófico, ético y espiritual.

            Las comunidades de la diáspora aumentaban gracias a conversiones individuales o familiares, frutos del proselitismo judío. De hecho, las sinagogas se convirtieron en lugares de propaganda judía y no pocos no-judíos se adhirieron a la religión monoteísta hebrea. La irradiación de un culto muy espiritualizado, en el que las reuniones no implicaban sacrificio alguno y excluía las imágenes divinas, con una concepción férreamente monoteísta de Dios, de una moralidad superior a la de los medios no-judíos y articulada en reglas de conducta precisas; todo esto ejercía una atracción innegable en los hombres y mujeres sumidos en una civilización en crisis. Las dos clases de convertidos, llamados respectivamente “prosélitos” y “temerosos de Dios”, respondían a una doble orientación misionera judía: rígida la primera, al exigir incluso el rito de la circuncisión; y la segunda más comprensiva de las dificultades de los no-judíos para aceptar un rito muy despreciado socialmente.

            En contrapartida, cundían ya entre las masas no-judías ciertos movimientos de hostilidad hacia los judíos, que a veces se manifestaban en forma de explosiones violentas.[48] Cicerón no vaciló en calificar a la religión hebrea de “superstición bárbara”.[49] Los autores satíricos de la Roma imperial mostraban permanentemente su aversión contra los judíos. La vida separada de los judíos provocó malentendidos, sospechas y odios: un terreno fértil en donde germinaron frecuentes manifestaciones de intolerancia y de violencia.


[1] Cf. Plutarco, Ant. 26.

[2] Ovidio, Fasti I, 711-712: “Frondibus Atctiacis comptos redimita capillos / pax ades et toto milis in orbe mane!”

[3] Virgilio, Aen VI,851-853: pacique imponere morem, / parcere subiectis et debellare superbos.

[4] Cf. D. H. French, “The Roman Road System of Asia Minor”, en W. Haasse (ed.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II 7/2, Berlin-New York, 1980, 698-729.

[5] El de los nabateos, será el último y desaparecerá el año 105-106 bajo el emperador Trajano.

[6] Con relación a los británicos, véase Tácito Agric. 21,3: “Poco a poco se dejaron seducir por nuestros vicios, por la vida muelle de los pórticos, baños y banquetes refinados; desde su inexperiencia llamaban civilización a lo que estaba hundiéndoles en la esclavitud.”

[7] Cf. cf. Plinio el Joven, Paneg. 39,5; Plutarco, De tranq. ano 10.

[8] Cf. Tácito, Ann. 11,23-24.

[9] cf. Dión Casio 77,9,5.

[10] Elio Arístides, Encomio de Roma, 59-60.

[11] Tácito, Ann. IV,27: “Roma estaba bastante inquieta por la multitud de esclavos que crecía desmesuradamente, mientras disminuía cada día la plebe de nacimiento libre”.

[12] Horacio, Epist. II, 1, 156-157: Graecia capta / ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio.

[13] Cf. Cicerón, Ad Att. 14,6; 16,5.

[14] Cf. Suetonio, Tib. 21; Claud. 4; Ner. 38; Vesp. 23. Por otra parte, hay que recordar que .la primera literatura cristiana está escrita por completo en griego, y que el primer autor cristiano en utilizar el latín será Tertuliano a finales ya del siglo II.

[15] Cf. H. Windisch, “ ‘´Ellènes”, TWNT II, 504.

[16] F. C. Grant, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 209.

[17] II Mac. 4,13: “Era tal el auge del helenismo y el avance de la moda extranjera, debido a la enorme perversidad de Jasón.”

[18] Véase el dicho atribuido a Tales y a Sócrates es elocuente: “Doy gracias a Tyjé de haber nacido hombre y no animal, varón y no mujer, griego y no bárbaro”, citado por M. Hengel, Ebrei, Greci, Barbari, Brescia, 1981, 129.

[19] Cf. Séneca, Epist. 79,15; 89,8; 12,11; Plinio el Viejo, Nat. hist. 35,2,4.

[20] Diógenes Laercio, Carta a Meneceo, 10,131.

[21] El concepto epicúreo de “placer” o “deleite” no tardaría en ser entendido en su sentido vulgar. Ya lo confirma Horacio en época de Augusto, cuando irónicamente se llama a sí mismo Epicuri de grege porcum (Epist. 1,4,15). Pero para Lucrecio, que vivió en la primera mitad del siglo I a. C. y fue ardiente seguidor de Epicuro, su ideal es seguir la rationis potestas (De rer. nato 2,53) y “llevar una vida digna de los dioses”.

[22] Destacan dos nombres: Dión Crisóstomo de Prusa (40-115 d. C.) y Epícteto (50-135 d. C.).

[23] Según Plutarco, De Is. et Osir. 24-26, su naturaleza está a caballo entre ambos y, a diferencia de los dioses, estos pueden ser también fuente de males.

[24] Cf. Cicerón, De lego 2,39-40.

[25] Cf. C. Chirassi, La religione in Grecia, Bari, 1983; J. Scheid, La religione a Roma, Bari, 1983.

[26] Lucrecio, De rer. nat. 1,1001; 5,1194-1197.

[27] Séneca, Epist. 95,47.50.

[28] Epicteto, Man. 31,1.

[29] A. Piñero, “Prólogo”, en Id. (ed.), Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Córdoba-Madrid, 2004, 9: “Se produjo en esos años [antes y después del nacimiento del cristianismo] un momento de especial efervescencia religiosa en la cuenca del Mediterráneo, especialmente en el Oriente, cuyas consecuencias percibimos aún hoy día.”

[30] Por ejemplo Demetrio Poliorcetes en el 290 a. C. es saludado por los atenienses: “¡Oh! hijo del potentísimo dios Poseidón (...) Otros dioses ciertamente o están muy distantes, o no tienen oídos, o no existen, o no nos atienden en nada, pero a ti te vemos hacer acto de presencia (...) Te suplicamos pues a ti”, cf. F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker II, Berlin, 1923-1950, 76 f. 13.

[31] Antíoco II, que reinó entre el 287 y el 247 a. C., es llamado explícitamente “dios”. En el 158 a. C. Tolomeo VI y su consorte son calificados de “dioses máximos”, y en el 88 a .C. Tolomeo X recibe los calificativos de “dios máximo”, “rey salvador”.

[32] Cf. Dión Casio, 50,5,3.

[33] Dice Suetonio, Aug. 52-53 que Augusto, rechazando se erigieran templos en su honor en la Urbe -aunque los admitía en las provincias sólo si su nombre se asociaba al de Roma- “rechazó siempre el apelativo de señor”. Filón de Alejandría, Leg. ad C. 154 da cuenta que Augusto “nunca admitió hacerse llamar dios”. Tiberio rehúsa una petición procedente de Hispania con el fin de alzar un templo en su honor, cf. Tácito, Ann. 4,37-38. Séneca, Divi Claudi apocolocyntosis se burla de la presunta divinización de Claudio, llamándola “calabacización”. Vespasiano, a punto de morir, ironiza su propia deificación diciendo: “¡Ay de mí, me parece que estoy a punto de convertirme en dios!” Cf. Suetonio, Vesp. 23.

[34] Cf. Cicerón, De lege Manilia, 14,42 y 16,49: Divino quodam consilio natus y A diis inmortalibus oblatum et datum.

[35] Cicerón, Filip. 5,43.

[36] Suetonio, Caes. 88: In deorum numerum relatus est.

[37] Ciudad situada entre Éfeso y Mileto.

[38] Filón de Alejandria, Leg. ad C. 162.

[39] Al mismo Nerón, el rey de Armenia, Tirídates se dirige con estas palabras de homenaje el año 66, según Dión Casio 63,5,2: “Yo, oh soberano soy tu esclavo y he venido ante ti, mi dios, para adorarte como a Mitra, y seré lo que tú quieras ordenar, pues tú eres para mi destino y fortuna”.

[40] Suetonio, Dom. 13.

[41] Esta palabra deriva del verbo griego diaspeírô (“dispersar”, “distribuir”, “diseminar”) y significa “dispersión”. Sirve para designar, en el umbral de la era cristiana, al conjunto de los judíos establecidos fuera de Palestina (cf. II Mac. 1,27). También se utiliza para designar los lugares o territorios en que viven los judíos dispersos (cf. Jdt. 5,19).

[42] Véase una descripción detallada de las características y lugares de la diáspora judía a partir del siglo III a. C. en A. Paul, El mundo judío en tiempos de Jesús. Historia política, Madrid, 1982, 91-161. Cf. también S. Applebaum, “The Social and Economic Status of the Jews in the Diaspora”, en S. Safrai et al. (eds.), The Jewish People in the First Century: Historical Geography, Political History, Social, Cultural, and Religious Life and Institutions, Philadelphia, 1976, 701-727.

[43] Cf. Filón De Alejandría, Legatio ad Caium, 281-282.

[44] S. W. Baron, Histoire d’Israel. Vie sociale et religieuse I, Paris, 1956-1957, 232: “El resultado de esta asombrosa expansión fue que uno de cada diez romanos era judío (...) uno de cada cinco habitantes «helenísticos» del mundo mediterráneo oriental lo era igualmente.”

[45] Véase, al respecto, el estudio de E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian: A Study in Political Relations, Leiden, 1981.

[46] Cf. C. Saulnier, “Lois romaines sur les Juifs selon Flavius Josèphe”, RB 88 (1981) 161-198.

[47] Además, existían ciertas colonias romanas y ciertas ciudades libres cuyos habitantes gozaban de los privilegios acordados a los ciudadanos romanos (p. e. Tarso).

[48] Cf. J. Goldstein, “Jewish Acceptance and Rejection of Hellenism”, en E. P. Sanders - A. I. Baumgarten - A. Mendelson (eds.), Jewish and Christian Self-Definition II. Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, London, 1981, 64-87.

[49] Cicerón, Pro Flacco, XXVIII, 67.


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