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Encuentro Celam “Cultura Urbana”

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

Departamento de Cultura y Educación

Sección Cultura

Encuentro sobre Cultura Urbana

(a la luz de Aparecida, en el horizonte de la Misión Continental)

1° al 5 de marzo de 2010

 

CONCLUSIONES

Introducción 

     "Dios vive en la ciudad" (DA 514). Esta profunda certeza de fe ha animado a los pastores de América Latina y el Caribe reunidos en la Conferencia de Aparecida a prestar atención a los múltiples aspectos de la cultura urbana actual y a reconocer en ella y asumir desde ella los desafíos de una nueva pastoral urbana (DA 509-519).

     Con ánimo de buscar caminos para una profunda conversión pastoral ante esta nueva invitación de Dios, el Departamento de Cultura y Educación del CELAM, por medio de la Sección Cultura, realizó un Encuentro sobre Cultura Urbana y Conversión Pastoral, en la ciudad de Buenos Aires, Argentina, del 1° al 5 de marzo de 2010. Se ha contado con la valiosa colaboración de once expositores, que han enriquecido la visión del fascinante y el complejo mundo de nuestras ciudades, desde ángulos diversos. Ellos han intentado aprovechar la vasta experiencia urbana que la Iglesia ha tenido desde sus orígenes y en toda su historia, especialmente en nuestro continente (cf. DA 513).

     Como marco general de esta reflexión pastoral, partimos de la relectura histórica y de una proyección pastoral del camino recorrido por la Iglesia Latinoamericana en las cuatro Conferencias Generales del Episcopado en el posconcilio y en los diversos planes, iniciativas, encuentros y publicaciones del CELAM. El fenómeno de la urbanización creciente (Medellín) condujo a proponer la evangelización de la ciudad moderna (Puebla), una nueva inculturación del Evangelio en la cultura de nuestras urbes (Santo Domingo) y una nueva pastoral urbana en una Iglesia más misionera (Aparecida) (Pbro. Dr. Carlos María Galli).

     La ciudad se ha presentado como una realidad intercultural (R.P. Dr. Jorge Roberto Seibold, S.J.) nada libre de las influencias del relativismo (Mons. Dr. Alfredo Horacio Zecca). En esta dimensión cultural, la ciudad integra diversos aspectos de la cultura popular (Pbro. Dr. José Carlos Caamaño). Mucho más que su realidad inmediatamente tangible, la ciudad se construye a través de los imaginarios de los ciudadanos (Pbro. Lic. Jaime Alberto Mancera). Son ellos quienes configuran de modos muy diversos los universos de sentido, constituyendo verdaderas y propias ciudades invisibles dentro de la gran ciudad (Pbro. Jorge Eduardo Scheinig). Los medios de comunicación social en la cultura urbana provocan transformaciones de una profundidad y celeridad inauditas (Pbro. Lic. Jorge Oesterheld). La ciudad revela también a esta mirada sus fragilidades: incomunicación, soledad, desarraigo, anonimato, vorágine, fugacidad (Prof. Antonio Pérez García).

     La perspectiva pastoral exige profundizar la mirada en clave teologal. Así en la cultura urbana se reconocen distintas realidades en el ámbito religioso, entre las que se cuentan los valores de la piedad popular que contrastan con otros fenómenos: agnosticismo, indiferencia, sincretismo religioso, "new age" práctica y secularismo (Pbro. Dr. Juan Roger Rodríguez Ruiz), y se exponen algunos criterios orientadores hacia una teología de la ciudad (Dra. Virginia Raquel Azcuy). Como ejemplo inspirador para la evangelización en la ciudad, sigue vigente la experiencia del apóstol san Pablo, quien fue un evangelizador urbano que asumió las redes de comunicación y los ámbitos naturales de encuentro en el seno de las ciudades, incluyendo las sinagogas mediterráneas. Para lograrlo, no resultó accidental el simultáneo conocimiento y dominio, que tuvo Pablo, de las lenguas y culturas: judía, griega y romana (Pbro. Dr. Gerardo Söding).

     Las exposiciones contribuyeron a animar los debates, los talleres en grupos y el plenario con los participantes. Estas Conclusiones intentan reflejar, en una brevísima síntesis, algunos aspectos más relevantes de una experiencia de diálogo e intercambio, que han resultado ser iluminadora, rica, densa, desafiante, por lo que requeriría ser proseguida.

Conclusiones

     El título del Encuentro: "Cultura Urbana y Conversión Pastoral" constituyó un desafío muy particular: hemos de ser capaces de asumir lo urbano como un escenario cultural multifacético que hoy es posible re evangelizar. La conversión pastoral nos exige conocer y explorar con detenimiento los disímiles escenarios urbanos, sus múltiples lenguajes, fracturas e identidades, para poder llegar a identificarnos con ellos, dominar sus plurales formas de comunicación y aprender nuevos modos de ser "prójimos" en la gran ciudad. Por tanto proponemos:

1. La toma de conciencia sobre la cultura urbana en la pastoral 

      Diversos intentos de respuestas pastorales, todavía parciales, en muchas de nuestras Iglesias locales, indican que hay alguna conciencia de esta problemática que, sin embargo, se percibe como aún escasa, germinal. De crecimiento lento y progresivo, ella aún necesita de impulsos fuertes para expandirse y extenderse a las distintas iniciativas y realidades de una pastoral urbana más incisiva, acertada, inculturada y eficaz, en las -muy diversas y, a la vez, semejantes- ciudades de América Latina y el Caribe. 

2. La complejidad y ambigüedad de la cultura urbana 

      Un aspecto de la conversión es la actitud inicial con la que procuramos mirar la realidad de la cultura urbana. Hemos realizado el intento de contemplarla desde dentro: involucrándonos en ella. La hemos mirado como un desafío pastoral y no predominantemente como una confusión aplastante, negativa o amenazante, en razón de sus aspectos más desconocidos y temibles (cf. DA 513).  

      Recurrimos a algunos binomios (cf. DA 512) para expresar: tanto la complejidad como la ambigüedad de la cultura urbana. Ellas se muestran desde: 

las experiencias personales y los problemas conocidos socialmente los vínculos que se establecen y las rupturas que se padecen las oportunidades de mayor humanidad y las nuevas realidades inhumanas los centros urbanos, las periferias suburbanas, las redes de ciudades y la creciente influencia de la urbe en los ámbitos rurales el conocimiento y la afectividad los espacios y los flujos los habitantes, los viajeros y los excluidos lo local y lo global la información y la comunicación la dispersión y la concentración la experiencia del desarraigo y las nuevas formas de vecindad lo rural y lo urbano la pluralidad cultural y el diálogo intercultural las posibilidades de comunión y las nuevas injusticias y exclusiones lo humano y lo divino que configuran el "misterio" en la ciudad con agentes pastorales que se ven, a la vez, dentro y fuera del contexto urbano.

       Éstas y otras realidades contrastantes atraviesan la cultura urbana con todas las gamas de luces, sombras y amplitud de grises, propios de la libertad humana en la historia; y exigen un cuidadoso discernimiento pascual de los signos o indicios de vida y de muerte. 

3. La necesidad de múltiples aproximaciones a la cultura urbana 

       La "cultura" incluye un conjunto de vínculos (cf. DA 476) y, en cuanto tal, convoca a la colaboración entre las diversas ciencias de lo humano. En la "urbe" se hablan muchos "lenguajes" simultáneos y nadie puede, en la actualidad, comunicarse y discernir acerca de todos ellos. Tanto desde la orientación evangelizadora de los pastores como, sobre todo, desde el pensamiento, experiencia y acción de sus ciudadanos laicos, se requiere un trabajo interdisciplinar. 

      Será  importante identificar y precisar los límites de cada disciplina y de su método para conocer mejor la actual cultura urbana. Los acercamientos de las ciencias humanas y sociales son parciales, y requieren un diálogo entre ellas y de ellas con la filosofía y con la teología. 

4. El discernimiento requerido 

      Supuestos los análisis que las ciencias humanas aportan, en sus diversos niveles, nos referimos al "discernimiento" en su nivel "teologal" y "sapiencial", y por tanto: propiamenteteológico y pastoral. Se requiere un discernimiento sobre las actitudes (¿cómo salir de la rutina o de la inercia?) acerca de la Iglesia en la ciudad (¿cómo salir de la perplejidad?) y sobre las estrategias para la acción (¿cómo responder creativamente?).  

     Será  necesario determinar y comprometer específicamente a los diversos sujetos, particularmente a los fieles laicos, que han discernir los nuevos signos de los tiempos presentes en el mundo urbano, para reformular las diversas instancias de la vida y la acción pastoral. 

      En cuanto expresión de nuestra fe trinitaria y cristocéntrica, el discernimiento teologal atiende a la acción de las Personas divinas en la/s cultura/s. Creer que "Dios habita en la ciudad" implica discernir al Padre en su providencia salvífica, al Hijo Jesucristo en los signos del Reino de Dios, al Espíritu Santo en los "indicios" o "gérmenes" de Vida plena que suscita. Hay que descubrir, reconocer y cultivar toda esta obra divina en medio de y a través de todas las ambigüedades y complejidades de la vida y la convivencia de los ciudadanos de nuestras urbes, quienes no pocas veces parecen referirse a lo divino sólo como ausencia o nostalgia. 

      En este arduo trabajo común, será necesario atender más a las expresiones actuales de la religiosidad y la "mística" popular (cf. DA 262), y revisar críticamente los estilos y lenguajes empleados por las diversas áreas de la vida pastoral (primer anuncio, misión, liturgia, catequesis y predicación) para verificar si efectivamente responden a los nuevos desafíos (cf. DA 517d) que se presentan en las urbes.  

     La contemplación del Amor de Dios Trinidad "inclinado" hacia el ser humano sufriente, vuelve a requerir desde lo más profundo de la fe cristiana el discernimiento (donde se da) y la realización (donde se reclama) de la misericordia divina en los gestos de compasión humana y de caridad pastoral hacia todas las múltiples formas del "sufrimiento urbano" (DA 517j). Los rostros de los pobres de siempre y los nuevos: son un llamado a hacerles presente, cercano y vivo, el amor misericordioso del Padre, en Cristo, por el Espíritu Santo y con María. 

5. Sugerencias y propuestas de conversión y acción pastoral 

     Dentro del marco general que propone el acontecimiento de Aparecida acerca de la pastoral urbana (cf. DA 517) y de los agentes que la realizan (cf. DA 518), los participantes de este Encuentro se ha permitido subrayar algunos aspectos. Se hace necesario profundizar la reflexión y el estudio sistemático de esta realidad, tan vasta y compleja como desafiante, para acompañar el crecimiento de la conciencia eclesial y la audacia de una acción pastoral marcada por la conversión y la renovación en los lenguajes y estilos de comunicación.  

     En términos generales esto pide el desarrollo de un protagonismo laical mucho más decidido, no sólo desde los ámbitos profesionales propios, sino también desde su espiritualidad específica. Son ellos quienes hoy viven y desarrollan la ciudad. Es necesario promover, con audaz creatividad, los nuevos ministerios y servicios laicales que la ciudad requiera, como: la escucha, la salud, la investigación, la comunicación, el acompañamiento, el alivio, la educación, la solidaridad, etc.  

     El cambio de mentalidad que implica la conversión pastoral requiere también el trabajo en común, evitando los individualismos que llevan a un desaliento generalizado. El ejercicio del discernimiento pastoral ha de involucrar todos los niveles: regiones, diócesis, decanatos o arciprestazgos, parroquias, barrios, sectores y tribus urbanas. Así como una planificación y acción pastoral más cercana y capilar, en ocasión de los encuentros propios de la vida cotidiana en las urbes. La conversión pide también una mayor y más visible presencia pública de la Iglesia en la vida de la ciudad (cf. DA 517k). Hay que "ir" hacia lo urbano tanto en sus centros como en sus periferias existenciales (cf. DA 517j), con una presencia y una participación, efectivamente, activa. 

     Sin descuidar las instancias puntuales como: los sínodos, asambleas, encuentros, foros, y congresos, las propuestas más concretas se concentran en cuatro áreas de la investigación y la formación teológico-pastoral de carácter permanente

a. Que el ITEPAL inicie una Sección específica dedicada al estudio y la promoción de la Pastoral Urbana, donde se pueda recoger y sistematizar todo lo trabajado desde el Concilio Vaticano II, profundizar la reflexión teológica e interdisciplinaria, y ofrecer un original servicio que ilumine y oriente la misión evangelizadora de la Iglesia en América Latina y el Caribe, en razón que el 80% de su población actual habita en ciudades. b. Que las Conferencias Episcopales, nacionales o por regiones, formen Equipos de Reflexión sobre este tema. En cada país la sede de ese equipo puede ser una diócesis o una arquidiócesis situada en una gran urbe o en una megalópolis. c. Que las Universidades Católicas, a través de Facultades, Institutos, Departamentos, Cátedras o Proyectos de diverso tipo, colaboren en la sensibilización, la investigación, la reflexión y la formación acerca de la cultura urbana, la evangelización y la acción pastoral en la ciudad. d. Que las Conferencias Episcopales promuevan y protejan la religiosidad popular, patrimonio de todos los sectores sociales, "precioso tesoro de la Iglesia Católica en América Latina" (Benedicto XVI).

     Todos estos trabajos han de llegar, de modo eficaz y adecuado, para impregnar las diversas instancias posteriores de formación: catequesis, misión, liturgia, espiritualidad, vocación laical, etc. 

      El Espíritu alienta la misión y sólo Él hace posible la conversión de todo aquél que se abre a su acción. Con la confianza que con nuestro trabajo podamos oír su voz y seguir sus huellas, renovamos nuestro compromiso ciudadano como miembros del pueblo de Dios peregrino hacia la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén. Esperamos esa plenitud que "ya está realizándose en Jesucristo" (DA 515) y la anticipamos en el caminar misionero para que nuestros pueblos "puedan encontrar en Cristo la plenitud de vida" (DA 518).


Encuentro Celam “Los Imaginarios sociales”
ENCUENTRO LATINOAMERICANO SOBRE CULTURA URBANA

ENCUENTRO LATINOAMERICANO SOBRE CULTURA URBANA

A la luz de Aparecida, en el horizonte de la Misión Continental

CELAM – Buenos Aires, Argentina

1-5 de Marzo de 2010

 

LOS IMAGINARIOS SOCIALES

Y LA CONSTRUCCIÓN DE CIUDAD EN AMÉRICA LATINA

Jaime Alberto Mancera Casas, Pbro.

 

  1. El Concilio Vaticano II: un nuevo paradigma de evangelización
  2. La cultura como interlocutora del proceso de evangelización
  3. Ciudades e imaginarios sociales

3.1 Fundamento antropológico de lo imaginario y los imaginarios

            3.1.1 La condición simbólica del ser humano

            3.1.2 La cultura como red simbólica de significaciones

            3.1.3 El inconsciente colectivo y sus arquetipos

            3.1.4 La construcción social de la realidad, lo objetivo y lo subjetivo

3.2 Naturaleza y dinámica de  los imaginarios sociales

            3.2.1 Naturaleza y dinámica

            3.2.2 Funciones del imaginario y de los imaginarios

            3.2.3 Dimensión simbólica del imaginario

            3.2.4 Estatuto epistemológico de lo imaginario

3.3 Imaginarios sociales urbanos y la construcción de ciudad

3.4 Los imaginarios sociales y la experiencia religiosa urbana

 

  1. El diálogo entre imaginarios urbanos y teología pastoral urbana

4.1 Los imaginarios urbanos en el ejercicio de la escucha

            4.1.1 Polisemia del concepto “imaginarios”

            4.1.2 El problema espistemológico en la aproximación a lo urbano

            4.1.3 La multiculturalidad urbana

            4.1.4 El proceso de construcción social de la realidad urbana desde el imaginario

            4.1.5 La experiencia religiosa urbana

4.2 Los imaginarios urbanos en la experiencia del discernimiento

            4.2.1 Discernimiento de los signos del Reino de Dios

                       a. Signos de la presencia del Reino de Dios en lo urbano

                       b. Signos de la ausencia del Reino de Dios en lo urbano

                       c. La experiencia religiosa urbana y la multiculturalidad

                       d. El camuflaje urbano de lo sagrado

            4.2.2 Discernimiento sobre el ser y misión de la Iglesia

                       a. Imaginarios y modelos eclesiales

                       b. La Iglesia como sacramento de salvación

                       c. Una teología de la ciudad

 

4.3 Los imaginarios urbanos en la creación de respuestas pastorales

            4.3.1 Sobre el método o pedagogía para desarrollar la práctica pastoral

            4.3.2 Revaloración de la dimensión simbólica de la religión y de la acción pastoral

            4.3.3 Algunas actitudes necesarias

 

  1. Desafíos de una pastoral urbana. Ejercicio de re-comprensión de las relaciones

5.1 En el Ver

5.2 En el Juzgar

5.3 En el Actuar

Conclusión

 

1. EL CONCILIO VATICANO II: UN NUEVO PARADIGMA DE EVANGELIZACIÓN

 

 

«La pastoral de la Iglesia no puede prescindir del contexto histórico donde viven sus miembros. Su vida acontece en contextos socioculturales bien concretos. Estas transformaciones sociales y culturales representan naturalmente nuevos desafíos para la Iglesia en su misión de construir el Reino de Dios. De allí nace la necesidad, en fidelidad al Espíritu Santo que la conduce, de una renovación eclesial, que implica reformas espirituales, pastorales y también institucionales.» Aparecida 367

 

«Estamos llamados a asumir una actitud de permanente conversión pastoral, que implica escuchar con atención y discernir “lo que el Espíritu está diciendo a las Iglesias” (Ap 2,29) a través de los signos de los tiempos  en los que Dios se manifiesta.» DA 366. Asumir este desafío que los Obispos nos plantean en el contexto de una cultura urbana exige volver la mirada al Concilio Vaticano II, que en su búsqueda de una autoconsciencia renovada de la Iglesia, hizo un re-planteamiento del marco de comprensión o paradigma de la misión evangelizadora de la comunidad eclesial; de una comprensión  lineal y unidireccional de la relación entre Iglesia y Evangelio, se ha pasado al reconocimiento realista de la complejidad de relaciones en medio de las cuales se ubica la práctica evangelizadora; relaciones entre el «Reino de Dios», presente y actuante en la historia humana, la «Iglesia» como sacramento de salvación, y el «mundo» como realidad autónoma y en proceso de cambios profundos y acelerados. Complejidad de co-relaciones que sólo hallan su comprensión y sentido auténtico en la persona de Jesucristo, en el misterio de su Encarnación y en el misterio de su Redención. 

            Reino, Iglesia y Mundo son tres realidades que el Concilio reconoce en su identidad y dinámicas propias; pero sobretodo en la necesaria correlación que están llamadas a establecer entre sí, teniendo como criterio fundamental la persona misma de Jesucristo, su Encarnación y su Pascua; ellas conforman el marco desde el cual se escucha y plantea las necesidades y desafíos de la evangelización, se hace su discernimiento y se despliegan las acciones pastorales pertinentes.

            El Reino de Dios, se entendió desde las categorías de la Revelación (cf. DV 2), como una verdadera autocomunicación de Dios a los hombres en su historia, buscando hacerlos partícipes de su comunión intratrinitaria y,  por tanto, buscando el encuentro con todos para hacer la historia humana una historia de salvación, de alianza y de comunión.  Un Reinado universal, que busca ser solidario con todo ser humano y con todo lo verdaderamente humano, desde el corazón de los discípulos del Reino (cf. GS 1); de tal manera que la humanidad entera viva en relaciones de comunión entre sí y con el mismo Dios (cf. LG 1).  Reino que se entendió en su condición escatológica y por tanto en sus implicaciones para la vida en el mundo en la espera activa de su llegada definitiva (cf. GS 39).

            La Iglesia se autorreconoció, contemplando sus orígenes, como un sacramento de salvación (cf. LG 1), una realidad teándrica, divina y humana, que pone en relación, por su cualidad simbólica y sacramental el Reino con el mundo.  Una Iglesia de la Trinidad y de los hombres, que es Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu; que participa de la condición histórica humana, pero que es presencia sacramental del misterio de comunión intratrinitaria.

Una Iglesia ministerial, que se realiza desde la participación corresponsable de todos sus miembros, cada uno en su propia índole y carisma. Que no puede realizar su misión al margen de la vida del mundo, ni mucho menos del Reino, de quien es germen y fermento (cf. LG 5), sino que debe estar profundamente arraigada en Cristo, pero también debe discernir los signos de los tiempos para poder cumplir su misión (cf. GS 4). Debe hacerse profundamente solidaria con la causa del hombre, para ser fiel a la causa de Dios:

 

«Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del genero humano y de su historia[1]

 

El mundo (la ciudad) es reconocido como la entera familia humana, el teatro de la historia humana, con sus dramas y victorias (cf. GS 2). Un mundo con una justa autonomía (cf. GS 36), una cultura con una justa libertad para desarrollarse y  obrar, al igual que las ciencias (cf. GS 59). Pero sobretodo se reconoce la historia humana como lugar de la autocomunicación salvífica de Dios y la necesidad de estar atentos a esa presencia actuante de Dios en los procesos humanos; exaltando así el discernimiento evangélico como criterio fundamental a la hora de actuar en medio del mundo:

 

«Al proclamar el concilio la altísima vocación del hombre y la divina semilla que en éste se oculta, ofrece al género humano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad universal que responda a esa vocación. No impulsa a la Iglesia ambición terrena alguna. Sólo desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido (…) Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza.(…).  

El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas.»[2]

 

Este modelo de evangelización complejo, puesto que se construye desde la interrelación de las tres coordenadas y a la luz del Misterio de la Encarnación, de la Pascua y de Pentecostés, se ha venido desplegando de muchas formas, puesto que se han hecho diversos acentos y son múltiples las experiencias que han resultado al poner en relación las tres realidades. También están quienes no han comprendido esto o lo rechazan, permaneciendo la tendencia hacia una práctica pastoral que llamamos “tradicional”, que no por ser pre-conciliar es inadecuada, pero que no responde ya al nuevo contexto en el que estamos llamados a vivir nuestra comunión y misión; y no es consecuente con lo que el Espíritu le ha dicho a la Iglesia en el Concilio. Existen muchos análisis al respecto, pero es tema para otro momento de reflexión.

Es desde este modelo evangelizador como se pone en evidencia la problemática y el desafío que el fenómeno urbano ha venido generando a la comunión y a la misión de la Iglesia; y sobre todo cómo se hace necesaria una conversión pastoral.

 

2. LA CULTURA COMO INTERLOCUTORA DEL PROCESO DE EVANGELIZACIÓN

 

«Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida"

Juan Pablo II, enero 16 de  1982

 

2.1 EVANGELIZACIÓN COMO INTERACCIÓN CON LA CULTURA

 

El Papa Pablo VI, dentro del proceso de recepción de la eclesiología del Concilio y asumiendo las proposiciones del Sínodo de los Obispos de 1974, hizo un aporte significativo con su Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, que luego de 36 años sigue señalando el camino de la investigación y comprensión teológico pastoral.

 

Por una parte, asumió el término «evangelización» como la palabra que define, de manera más amplia, tanto el ser como el quehacer de toda la Iglesia, y planteó el problema de su complejidad, poniendo de relieve que a veces se tiende a reducir su comprensión a uno sólo de los procesos que abarca[3]: «Ninguna definición parcial y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinámica que comporta la evangelización, si no es con el riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla si no se trata de abarcar de golpe todos sus elementos esenciales.» EN 17

 

Por otra parte, el Papa asume el concepto de la cultura a la hora de responder a los interrogantes[4] que guiaron las reflexiones del Sínodo de 1974 sobre el poder y alcance de la fuerza evangélica para transformar al hombre de hoy y en su esfuerzo por comprender la naturaleza de la acción evangelizadora (cap. 2), antes de plantear su contenido fundamental (cap. 3)[5]:

 

«Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad: "He aquí que hago nuevas todas las cosas". ... La finalidad de la evangelización es por consiguiente este cambio interior… alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación…lo que importa es evangelizarla cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sus términos en la Gaudium et spes, tomando siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios.

 

El Evangelio y, por consiguiente, la evangelización no se identifican ciertamente con la cultura y son independientes con respecto a todas las culturas. Sin embargo, el reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura, y la construcción del reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas.» EN 18-19

 

  La eficacia y poder del Evangelio y de la evangelización llegan entonces hasta el ámbito de la cultura del hombre y de todos los hombres: «evangelizar, no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces, la cultura y las culturas del hombre.» EN 20.

 

La evangelización empezó a plantearse entonces como un diálogo, una interacción entre el Evangelio y las culturas, cuya finalidad es la transformación, la purificación de las mismas, en todo lo que se refiere a la dignidad humana.[6]

 

Siguiendo este principio los Obispos en Puebla plantearon la tarea de la Iglesia en estos términos: «La acción evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general la constante renovación y transformación evangélica de nuestra cultura. Es decir, la penetración por el Evangelio de los valores y criterios que la inspiran, la conversión de los hombres que viven según esos valores y el cambio que, para ser más plenamente humanas, requieren las estructuras en que aquéllos viven y se expresan.» Documento de Puebla 395.[7]

 

Juan Pablo II llegó a plantear como criterio de verificación de la evangelización su relación con la cultura misma: «La síntesis entre cultura y fe no es sólo una exigencia de la cultura, sino también de la fe ... Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida" como decía el 16 de enero de 1982 (Discurso a los participantes en el congreso nacional de Movimiento eclesial de compromiso cultural).»[8] .

 

Y más adelante en Santo Domingo, los Obispos, en sintonía con la reflexión que se estaba llevando a cabo en todas las instancias de la Iglesia, hablaron de la “inculturación del Evangelio” como el camino para llevar a cabo una Nueva Evangelización[9]:

 

«Esta evangelización de la cultura...se manifiesta en el proceso de inculturación, al que Juan Pablo II ha llamado “centro, medio y objetivo de la Nueva Evagelización…La inculturación del Evangelio es un proceso que supone reconocimiento de los valores evangélicos que se han mantenido más o menos puros en la actual cultura; y el reconocimiento de nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo. Mediante la inculturación se busca que la sociedad descubra el carácter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales. Además, intenta la incorporación de valores evangélicos que están ausentes de la cultura, o porque se han oscurecido o porque han llegado a desaparecer. «Por medio de la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad; transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro» (RMi 52). La fe, al encarnarse en esas culturas, debe corregir sus errores y evitar sincretismos. La tarea de inculturación de la fe es propia de las Iglesias particulares bajo la dirección de sus pastores, con la participación de todo el Pueblo de Dios. «Los criterios fundamentales en este proceso son la sintonía con las exigencias objetivas de la fe y la apertura a la comunión con la Iglesia universal» (RMi 54).» Documento de Santo Domingo 229-230

 

2.2 EL CONCEPTO DE CULTURA EN LOS DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO

 

Junto al valioso proceso de reflexión sobre la identidad de la evangelización a partir del Concilio, se ha hecho también por parte del magisterio una reflexión propia e interdisciplinar sobre la naturaleza misma de la cultura, con sus evidentes consecuencias.

 

Gaudium et Spes formuló una concepción moderna de la cultura, integrando tanto los aspectos humanistas y sociológicos, como los normativos y descriptivos[10]:

 

«Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano.

De aquí se sigue que la cultura humana presenta necesariamente un aspecto histórico y social y que la palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida común diversos y escala de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza.

Así, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. Así también es como se constituye un medio histórico determinado, en el cual se inserta el hombre de cada nación o tiempo y del que recibe los valores para promover la civilización humana.» GS 53

 

Además, el Concilio, junto al reconocimiento de la subordinación de la cultura a la perfección integral de la persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad humana entera, también reafirmó la justa autonomía de la cultura: «Porque la cultura, por dimanar inmediatamente de la naturaleza racional y social del hombre, tiene siempre necesidad de una justa libertad para desarrollarse y de una legítima autonomía en el obrar según sus propios principios. Tiene, por tanto, derecho al respeto y goza de una cierta inviolabilidad, quedando evidentemente a salvo los derechos de la persona y de la sociedad, particular o mundial, dentro de los límites del bien común.» GS 59.

 

Puebla, unos años después, reafirmó la visión antropológica, con su clásica definición:

 

« Con la palabra «cultura» se indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (GS 53b) de modo que puedan llegar a «un nivel verdadera y plenamente humano» (GS 53a). Es «el estilo de vida común» (GS 53c) que caracteriza a los diversos pueblos; por ello se habla de «pluralidad de culturas» (GS 53c).

La cultura así entendida, abarca la totalidad de la vida de un pueblo: el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo debilitan y que al ser participados en común por sus miembros, los reúne en base a una misma «conciencia colectiva» (EN 18). La cultura comprende, asimismo, las formas a través de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan y configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social, cuando no son impedidas o reprimidas por la intervención de otras culturas dominantes.»  Documento de Puebla 386-387

 

Y también los Obispos hablan de un nivel profundo, o raíz, de la cultura, que se busca alcanzar con la acción evangelizadora: «alcanzar la raíz de la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una conversión que pueda ser base y garantía de la transformación de las estructuras y del ambiente social.» DP 388. 

 

Las posteriores referencias al concepto de cultura citan estos dos textos y los desarrollan desde distintos matices, aún el Documento de Aparecida número 476.

 

Analizando estas comprensiones de la cultura, se destaca en primer lugar el reconocimiento del carácter profundamente humano y humanizador que tiene esta realidad, así como su carácter relacional. En segundo lugar, al describir el contenido y el dinamismo que encierra la cultura se refieren implícitamente a dos niveles, entre los cuales se establece una correspondencia: un nivel profundo, que comprende los valores, las líneas de pensamiento, los criterios de juicio, los puntos de interés, los modelos, las fuentes inspiradoras y un nivel más externo, en el cual se expresan dichos valores, a través de costumbres, lenguas, instituciones, estructuras de convivencia social; conformando juntos niveles un estilo de vida propio de un grupo humano.

 

A la luz de esta visión de la cultura, el diálogo e interacción con el Evangelio, que llamamos inculturación, se ha planteado como un encuentro en dos niveles: con el nivel más profundo, de los valores, para purificarlos y elevarlos en su comprensión; y con el nivel más externo, para dar un rostro más autóctono a las Iglesias.

 

Sin embargo es necesario reconocer que las ciencias humanas y sociales, desde hace varios años, se han diversificado y han profundizado en el fenómeno cultural reconociendo más  dinamismos y niveles que los planteados en estudios anteriores, y, ante todo, han reconocido la dinamicidad y complejidad de esta realidad humana[11]; mientras que la teología pastoral no ha evolucionado en la misma forma en el diálogo interdisciplinar, que le permita un planteamiento más enriquecido y profundo de los problemas de la interacción evangelizadora con la cultura.

 

Uno de esos aspectos que encierra la cultura es la dimensión “imaginaria”, de las “representaciones sociales”, del “inconsciente colectivo”, de la “construcción simbólica de la realidad social”; que ha empezado a ser tenida en cuenta por algunos pastoralistas en nuestro continente: João Batista Libãnio, S.J., Alberto Antoniazzi, Jorge Seibold, S.J., Raúl Méndez, el Espacio de Pastoral Urbana de México, organizado por el P. Benjamín Bravo y Antonio do Carmo Cheuiche. Tema en el cual profundizaremos a continuación.

 

3. CIUDADES E IMAGINARIOS SOCIALES

 

“A veces ciudades diferentes se suceden sobre el mismo suelo y bajo el mismo nombre, que nacen y mueren sin haberse conocido. En ocasiones hasta los nombres de los habitantes permanecen iguales, y el acento de sus voces; pero los dioses que habitan bajos esos nombres y en esos lugares se han marchado sin decir nada y en su lugar han anidado dioses extranjeros...”

Italo Calvino, Las ciudades invisibles

 

La concentración de la mayor parte de la población del planeta y de los procesos sociales, políticos, económicos, comunicacionales y culturales en el espacio urbano, manifiesta que realmente la ciudad está siendo un polo magnético que ejerce su influencia sobre todas las dimensiones de la vida humana y desde donde se está gestando y proyectando la cultura y las culturas de toda la humanidad.[12] De ahí que las ciudades han pasado a ser actualmente el lugar privilegiado donde se generan las identidades, donde se concentran los nuevos procesos de socialización y globalización, y desde donde se construye el tejido social culturalmente heterogéneo, que desafía las visiones pastorales tradicionales. Simultáneamente, las ciudades, son hoy el espacio donde se ve con mayor fuerza los efectos negativos de los paradigmas de desarrollo y de las dinámicas de exclusión que se han generado.

 

CEPAL: Boletín demográfico No. 75 julio 2005

Población de América Latina

Fecha

Población total

Población urbana

Porcentaje

1980

352.540 millones

229.328 millones

65.1

1990

433.386

305.905

70.6

2000

512.681

388.476

75.8

2005

551.630

429.261

77.8

2010

589.716

468.571

79.5

2015

626.148

505.851

80.8

 

 

Por todo esto, la ciudad es hoy un campo privilegiado de investigación, un objeto de reflexión y cuestionamiento permanente para todas las ciencias, pero sobretodo de las ciencias humanas y sociales. La sociología urbana, la historia, la economía, la antropología, la psicología social, las ciencias de la comunicación, la semiótica, desde distintos paradigmas, se han puesto a pensar sobre la ciudad y sobre la red de factores y dinamismos que encierra, reconociendo la necesidad de unir esfuerzos en un trabajo interdisciplinar y conjunto.

          Hoy más que nunca se ha hecho necesario investigar la ciudad, pensarla, leerla, recorrerla, en un verdadero ejercicio de autocomprensión, que permita reconocerla en sus múltiples dimensiones, dinámicas, redes, problemáticas y proyectarla como un auténtico lugar de la convivencia social humana y, por lo tanto, desde nuestra perspectiva evangelizadora, como un lugar de la comunión con Dios. Las ciencias que la estudian se reconocen hoy en un proceso de búsqueda para generar una nueva manera de analizarla, una nueva manera de comprenderla desde su complejidad y multidimensionalidad, para desarrollar nuevas políticas que contribuyan en su transformación hacia un verdadero espacio humano de convivencia justa y pacífica.

          La apertura al mundo de “lo imaginario” como dimensión constituyente de la existencia individual y social,  y dentro de este horizonte, el estudio sobre los “imaginarios sociales urbanos”, se han convertido en los últimos tiempos en un nuevo paradigma para la investigación social urbana, que va más allá de los parámetros del pensamiento occidental moderno, y propone una nueva comprensión de la realidad misma y de los problemas del conocimiento en orden a la transformación de esa realidad. De la pregunta por lo que es “la ciudad” se ha pasado a la pregunta por lo que significa “ser urbano” en nuestras sociedades concretas, reconociendo que no sólo la condición material define la identidad de la urbe, sino que ella también es una construcción social de quienes la habitan.[13]

          Es necesario entonces analizar este nuevo paradigma de comprensión social, y la manera como ha sido tenido en cuenta en el ejercicio teológico-pastoral urbano, para reconocer los aportes, limitaciones y oportunidades que conlleva.

          A continuación, entonces, se hará una aproximación teórica a este concepto y una contextualización de su aplicación a las realidades urbanas, desde el punto de vista socio-antropológico, reconociendo sus fundamentos, su naturaleza, dinámica y funciones propias. [14]

           

3.1 FUNDAMENTO ANTROPOLÓGICO DE LO IMAGINARIO Y LOS IMAGINARIOS

 

El término “imaginario” como tal ha experimentado una transformación en su uso y significado; de ser un simple adjetivo (aquello que no es real), ha pasado a designar un sustantivo que, más allá de una facultad intelectual (imaginación, capacidad para representar las imágenes de las cosas reales o ideales), señala para algunos una verdadera dimensión fundamental del homo sapiens: Lo Imaginario.[15] Esta dimensión no ha sido suficientemente reconocida por cuanto la civilización occidental, marcada por la mentalidad racionalista y cientificista, ha exaltado la objetividad y lo empírico como criterios de la verdad, y ha generado un rechazo de lo imaginario, lo simbólico, lo mítico, como dimensiones de la verdad. Este fenómeno de prevención, que ha caracterizado nuestras sociedades occidentales, lo designa el antropólogo francés Gilbert Durand como una verdadera “iconoclastia endémica”[16].

La revalorización antropológica de lo imaginario, acontecida sobretodo en la segunda mitad del  siglo XX, se apoya en los mismos reclamos que, a lo largo de la historia, la condición humana ha generado frente al dominio de una lógica racional determinista[17], y en los aportes de investigadores que, desde distintas áreas del conocimiento, se han dado a la tarea de evidenciar una lógica de lo aparentemente ilógico, de lo no-real, una lógica de lo simbólico, de lo virtual, de lo mitológico, de la imagen, de lo que está más allá de lo puramente racional.

En orden a comprender mejor esta dimensión de la naturaleza humana, es necesario detenernos en algunos de los presupuestos que están a la base de esta reflexión:

 

3.1.1 La condición simbólica del ser humano

Un aspecto fundamental en el camino de comprensión del valor de lo imaginario se debe al reconocimiento de la condición simbólica del ser humano, sobretodo a partir de los aportes del filósofo alemán Ernest Cassirer (1874-1945). Sus afirmaciones sobre cómo el hombre no vive solamente en un puro universo físico, sino en un universo simbólico, desde el cual se enfrenta con la realidad, han permitido el reconocimiento del lenguaje, del mito, del arte y de la religión, rechazados por la mentalidad racionalista, como aspectos que tejen la red simbólica de la experiencia humana.[18] La realidad, por tanto, no es algo dado objetiva y directamente, sino que está mediada simbólicamente; es decir que está siempre representada e interpretada; realidad y verdad sólo se pueden comprender dentro del proceso permanente de interacción entre sujeto y objeto.

Cada persona vive y construye su existencia adaptando “su mundo”, dándole significados a las cosas que tiene a su alrededor; por eso la casa, no es solamente una construcción de cemento y ladrillos, sino se reconoce como el hogar por el que se ha trabajado y luchado tanto; ir al colegio no sólo es para la jóvenes cuestión de leer y aprender cosas, sino sobretodo la oportunidad de interactuar con sus “pares”, de identificarse y ser reconocido; ir a la “zona rosa” el fin de semana no es cuestión de satisfacer la necesidad de alimento y bebida, sino que está cargado de muchos significados de distinción, de descanso, de reconocimiento, de cambio de la rutina, de búsqueda de emociones etc. Prácticamente todas las situaciones de la vida van siendo cargadas de significados, desde donde se valoran y viven, por eso se habla de cómo la vida está mediada por todos estos significados que se le agregan a las situaciones y cosas.[19]

 

3.1.2      La cultura como red simbólica de significaciones

Los estudios sobre la cultura, que han superado los criterios exclusivamente positivistas, han ayudado a reconocer que ella no es una realidad uniforme ni estática, sino por el contrario, encierra diversos dinamismos y se desarrolla en varios niveles. Clifford Geertz (1926- ), antropólogo norteamericano, desde una perspectiva hermenéutica, afirma que la cultura debe ser entendida como un sistema de interacción de signos interpretables, que podrían llamarse símbolos; es decir, que la cultura no es algo a lo que se le atribuyen costumbres, prácticas o tradiciones, sino un contexto, una textura, dentro de la cual pueden describirse estos fenómenos de manera inteligible y comprensible. Por ejemplo, la cultura de una ciudad está conformada por las tramas de significación que los grupos humanos van tejiendo en su historia y que permiten comprender sus prácticas, sus costumbres y mentalidades. La antropología, como ciencia de la cultura, no puede ser entonces una ciencia experimental que busque leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones, afirma Geertz. En esta perspectiva, analizar y comprender la cultura urbana es, ante todo, un trabajo de análisis simbólico en el que se busca desentrañar, descifrar, interpretando el ser-ciudadano a través de sus variadas formas de exhibirse y hacerse, de sus múltiples prácticas cotidianas.[20]

De igual modo, en la medida en que se fueron estudiando los dinamismos de la cultura se empezaron a reconocer diversos niveles que interactúan en ella, sobretodo su nivel más profundo, que como un conjunto de imágenes estables, de sueños permanentes, constituyen el fondo cultural de un pueblo, el cual alimenta sus aspiraciones y determina sus reacciones más espontáneas frente a las situaciones que viven, actuando como un núcleo ético y mítico central, de imágenes y símbolos; base común desde donde se crea, se interpreta la vida y se genera la historia de los pueblos.[21]

Las culturas no solamente son el folclore, las tradiciones, o el estilo propio de vida de un grupo humano, sino el sentido que imprimen las colectividades a todos los ámbitos de su vida y que permite comprender todo lo demás. No es sólo la tradición de hacer una comida para cierta ocasión, sino el sentido que eso tiene para ese grupo humano; no es sólo la forma de organización política de una etnia, sino el sentido que eso tiene para ellos, los valores que encierra, el arraigo que tiene. Por eso no basta estudiar lo que aparece a la vista, sino que es necesario ir más al fondo para captar el dinamismo interior que mueve a hacer esto o aquello, para descubrir la interpretación desde la cual se vive.

 

3.1.3  El inconsciente colectivo y sus arquetipos

A pesar de que una parte de la crítica contemporánea no le reconozca hoy valor a sus aportes, no dejan de ser significativas, para el redescubrimiento de lo imaginario, las afirmaciones que desde la psicología analítica hizo el suizo Carl Jung (1875-1961), precursor de la psiquiatría moderna. En su desarrollo de las teorías sicológicas de Freud (1856-1939) sobre el inconsciente, afirma que éste contiene dos dimensiones: una personal y otra colectiva. El inconsciente colectivo contiene formas de pensamiento o imágenes heredadas, no innatas, llamadas “arquetipos”; son imágenes reales, cargadas de emociones, que predisponen a tener ciertas experiencias, y adquieren una forma concreta cuando se verifica dicha  experiencia (p.e. el arquetipo “madre”, requiere una experiencia concreta con una mamá para tomar una forma definitiva). El inconsciente colectivo contiene arquetipos heredados de situaciones humanas típicas –la muerte, el nacimiento, el crecimiento, la masculinidad, la feminidad, el miedo, etc.- y de figuras significativas –dios, el demonio, la madre, el sabio etc.-  Estas predisposiciones determinan la función perceptiva e interpretativa del “yo”, de tal manera que los acontecimientos de la vida diaria son vistos y juzgados desde estas predisposiciones; de ahí la necesidad de modificar los arquetipos mediante el aprendizaje, y la maduración personal, para disminuir la posibilidad de quedarnos en una visión parcial o errada de la realidad. Se habla de “inconsciente colectivo”, porque las imágenes arquetípicas se establecen universalmente, y aparecen en formas semejantes en todos los seres humanos.

Los arquetipos y sus efectos se perciben y hacen visibles a través de los símbolos y los rituales. Los acontecimientos significativos provocan siempre símbolos y ritos que los representan y permiten enfrentarlos. Ellos expresan lo que es difícil de comunicar de otras formas. Los símbolos dan significado a la vida, dan a las personas una forma de enfrentarse con sus problemas, actúan como instancias de transformación del caos en un mundo-cosmos de ideas y significaciones que hacen más llevadera y comprensible la condición humana. El suprimir estas expresiones de lo arquetípico, conlleva dejar sin resolver requerimientos de la misma vida. De acuerdo con las investigaciones antropológicas los símbolos y ritos también revisten un carácter universal. [22]

El arquetipo materno puede acercar más fácilmente al concepto, pues todas las generaciones anteriores  han tenido una madre, así como las presentes han crecido en un ambiente con una mamá o alguien que hizo las veces de ella. Todo ser humano llega a este mundo deseando una madre, es decir la persona que brinde los cuidados necesarios mientras se es pequeño e indefenso y sin la cual no se podría sobrevivir. Así se forma y mantiene el arquetipo “madre”, como una habilidad para reconocer o interpretar una relación como “maternal”. En muchas situaciones y a través de diversos personajes este arquetipo se actualiza, pues se reconoce y se tiende a buscar esa misma relación, como por ejemplo al hablar de la “madre tierra”, o en el aprecio particular hacia la Virgen María, nuestra madre, o hacia una institución que ha protegido.

 

3.1.4 La construcción social de la realidad, lo objetivo y lo subjetivo

Las ciencias que estudian al hombre en sociedad, en sus investigaciones y líneas de reflexión, han evidenciado la necesidad de un reconocimiento del orden de lo imaginario y del recurso a una nueva lógica, a la hora de plantearse las preguntas por el proceso de construcción social de la realidad: “Dentro del carácter dual (objetivo y subjetivo) de la sociedad ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? ¿Cómo es posible que la actividad humana produzca un mundo de cosas?”[23]; “¿qué mecanismos hacen que un determinado orden social llegue a ser considerado por la gente como algo natural y, consiguientemente,  establece la dominación social como coacción legítima, hegemónica y aceptada?[24] En la búsqueda de respuestas a estos interrogantes, se fue reconociendo que las sociedades, entre ellas las urbanas, no sólo son una construcción de espacios y de relaciones sociales visibles y objetivas, sino que también son fruto de la construcción mental, invisible, subjetiva, simbólica, que hacen los sujetos a partir de sus representaciones e imágenes sociales.[25] Así, en la conceptualización de esta nueva lógica, se fue evolucionando desde el concepto de representaciones colectivas, empleado por Durkheim[26], hasta el concepto de imaginarios sociales, empleado por varios investigadores sociales, como C. Castoriadis, R. Ledrut, G. Simmel, R. Bastide, G. Durand, A. Ortiz-Osés, M. Maffesoli, E. Morin etc[27].

Cornelius Castoriadis (1922-1997), filósofo griego, se destaca por su análisis de este proceso, sobretodo a partir de su propuesta de una nueva lógica para la comprensión de las sociedades contemporáneas.[28]  De acuerdo con su pensamiento, lo imaginario cumple una función verdaderamente creadora en el proceso de construcción de las sociedades, es decir, en el proceso de darles su cohesión:

 

La institución de la sociedad está hecha de múltiples instituciones particulares. Estas forman un todo coherente y funcionan como un todo coherente, aun en situaciones de crisis...Hay pues una unidad en la institución total de la sociedad....esta unidad es, en última instancia, la unidad y la cohesión interna de la urdimbre inmensamente compleja de significaciones que empapan, orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente la constituyen. Esa urdimbre es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginarias sociales que cobran cuerpo en la institución de la sociedad considerada y que, por así decirlo, la animan. Semejantes significaciones sociales imaginarias son, por ejemplo, espíritus, dioses, Dios, polis, ciudadano, nación, estado, mercancía, dinero, capital, tabú, virtud, pecado etc.... Llamo imaginarias a estas significaciones porque no corresponden a elementos “racionales” o “reales” y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación, y las llamo sociales porque sólo existen estando instituidas y siendo objeto de participación de un ente colectivo impersonal y anónimo.[29]

 

Este concepto de “creatividad psicosocial” modifica radicalmente la concepción estática de la sociedad, de la historia, de la cultura, de la ciudad, del mismo ser y de lo real, establecida por la tradición filosófica occidental, y reconoce como instancia trascendental, constitutiva del ser humano, al imaginario y su dinamismo creador. Los individuos de una sociedad urbana, por ejemplo, no son entonces actores pasivos dentro de una estructura social, sino que participan en la creación de la misma, en un proceso de socialización que es precedido por una realidad subjetiva dominada por la dimensión de lo imaginario y de la fantasía, que permite la integración entre lo psíquico y lo social. Toda sociedad crea su propio mundo, en el cual ella está incluida, y desde él determina aquello que es “real” y aquello que no lo es, lo que tiene sentido y lo que carece de él. “Sería superficial e insuficiente decir que toda sociedad “contiene” un sistema de interpretación del mundo. Toda sociedad es un sistema de interpretación del mundo... Toda sociedad es una construcción, creación de un mundo, de su propio mundo.”[30]

Esta visión de la realidad social y del papel que ocupan los individuos en su creación permanente, ha puesto un nuevo horizonte en la investigación social, que se evidencia en la multitud de centros de investigación de lo imaginario que existen actualmente y en la cantidad de estudios que se están realizando sobretodo en los contextos urbanos.

 

3.2 Naturaleza y dinámica de los imaginarios sociales

Partiendo de los presupuestos anteriores, se puede hacer un esfuerzo por precisar la naturaleza misma de los imaginarios. Existen diversos intentos para su definición y la explicitación de sus dinámicas y funciones sociales, pero, a continuación sólo se presentarán esquemáticamente los elementos comunes y esenciales reconocidos, remitiendo a la bibliografía para una mayor profundización en el tema.

 

3.2.1 Naturaleza y dinámica

Algunas de las definiciones dadas sobre lo imaginario o los imaginarios son:

 

  • “Por imaginario entiendo el reducto trascendental y transhistórico en el que se va depositando el conjunto de vivencias y experiencias del quehacer humano a lo largo de su historia, el Saber Cultural de la especie, en definitiva, las coagulaciones o arquetipos (imágenes míticas primordiales como Isis, Prometeo, Hermes, Jesucristo, Homo Faber etc.) que dotaron de direccionalidad al sentido profundo de formas sociales ya extinguidas y desaparecidas y que perviven en estado potencial como soporte básico de toda creación psicosocial futura.” [31]

 

  • “Imaginario social o sociedad instituyente: potencia o fuerza de posición de significaciones imaginarias y de instituciones que llevan dichas significaciones y que las animan, ya que ambas cosas mantienen unida la sociedad, la hacen ser sociedad y cada vez como esta sociedad particular, ambas cosas hacen ser a los individuos como individuos y cada vez como estos individuos particulares.”[32]

 

  • “Un imaginario es un conjunto real y complejo de imágenes mentales, independientes de los criterios científicos de verdad, y producidas en una sociedad a partir de herencias, creaciones y transferencias relativamente conscientes; conjunto que funciona de diversas maneras en una época determinada y que se transforma en una multiplicidad de ritmos. Conjunto de imágenes mentales que se sirve de producciones estéticas, literarias y morales, pero también políticas, científicas y otras, como de diferentes formas de memoria colectiva y de prácticas sociales para sobrevivir y ser transmitido.” [33]

 

  • “Los imaginarios Sociales son representaciones  colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración  social y que hacen visible la invisibilidad social.”[34]

 

  • “Es el conjunto de imágenes mentales y visuales, organizadas entre ellas por la narración mítica, por la cual un individuo, una sociedad, de hecho la humanidad entera, organiza y expresa simbólicamente sus valores existenciales y su interpretación del mundo frente a los desafíos impuestos por el tiempo y la muerte.” [35]

 

  • “Por imaginario social entiendo algo mucho más amplio y profundo que las construcciones intelectuales que puedan elaborar las personas cuando reflexionan sobre la realidad social de un modo distanciado. Pienso más bien en el modo en que imaginan su existencia social, el tipo de relaciones que mantiene unas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las imágenes e ideas normativas más profundas que subyacen a estas expectativas.”[36]

 

En medio de esta diversidad de definiciones se reconoce, en primer lugar, que lo imaginario se localiza en un nivel trascendental, constitutivo de todo hombre, a priori, como un inconsciente colectivo, desde donde la imaginación y su acción creativa, va generando redes de significaciones y representaciones de la realidad (socio-histórica y psíquica), siempre mediados y transformados simbólicamente. G. Durand es quien mejor ha captado esta estructura antropológica de lo imaginario.[37]

Como contenido de este inconsciente, o de este nivel imaginario, se habla de los imaginarios o arquetipos (arjé, principio fundante, potencia seminal; typos, tipo, hendidura, huella), es decir, del  conjunto de imágenes compartidas por una colectividad, originadas en los acontecimientos vividos en el pasado, pero más que recuerdos, son imágenes que permanecen abiertas a vivencias colectivas futuras, inspirando diferentes posibilidades de interpretar y construir la historia: imágenes sobre el sentido del dinero; sobre el valor de las personas, sobre el comercio, sobre Dios, sobre el sexo, etc. Su potencial creativo y mediador radica en su naturaleza dinámica, y en su capacidad infinita de desenterrar y evocar el sentido de muchas realidades pasadas, a la hora de afrontar los desafíos de dar sentido a la vida presente; por eso Castoriadis insiste en que el imaginario social es el proceso permanente e indeterminado de creación socio-histórica y psíquica de figuras, formas e imágenes que aportan contenidos significativos y los entretejen en las estructuras simbólicas de la sociedad.[38] Un ejemplo de estos se tiene en el imaginario de la organización social democrática, que desterró el imaginario monárquico, y que sostiene y promueve nuevas formas democráticas de organización política y social; o también en los imaginarios del miedo que se crean en las ciudades y condicionan las relaciones entre los habitantes y el uso de las calles, de los puentes peatonales, de los barrios.[39] 

Se insiste además en la circularidad de este proceso: pues siempre los imaginarios remiten al pasado y a la memoria que ha dejado, hacen comprender el presente de una nueva manera, aunque condicionada por esa memoria y lanzan al futuro, abriendo la posibilidad de comprender las mismas situaciones vividas por la colectividad de múltiples maneras. El tiempo se mira entonces como un retorno a lo arquetípico, un descenso al reino de caos originario para lograr una unión regeneradora de la vivencia grupal y ascender nuevamente, hacia una nueva autoconciencia de la sociedad misma y del mundo.[40]

Dichas imágenes no se organizan como en un sistema, susceptible de límites y análisis unívocos. De ahí que Castoriadis prefiera hablar de un magma de significaciones imaginarias sociales, en el que las imágenes originarias fluyen y se transforman, estableciendo relaciones imprevisibles, hasta que, dinamizadas por el sentido del grupo, algunas se imponen creando una significación histórico-social, es decir, una nueva representación del mundo.[41] Lo imaginario no es entonces un estado, sino que vive en proceso; constituye una parte esencial de lo real, pero sin embargo, se distingue de ello, pues pertenece a otro nivel. Los imaginarios sociales participan en el proceso de creación de la realidad social junto con la razón y con la consciencia, en un proceso en el que la vivencia colectiva y la tendencias arquetípicas se subliman en un orden instituido portador de mecanismos de revisión y análisis crítico de las instituciones.[42]

 

3.2.2 Funciones del imaginario y de los imaginarios[43]

§  El imaginario proporciona a los ciudadanos instrumentos para percibir la realidad social y para comprender los fenómenos sociales y las estrategias de intervención sobre ellos.

§  El imaginario actúa aportando un “sentido” a lo vital, liberando al hombre de la sujeción a la facticidad de la vida, al hecho inevitable de la muerte, encontrando respuestas en sus múltiples imágenes arquetípicas y míticas, siempre generadoras de posibles sentidos para la historia.

§  En la historia de las sociedades el imaginario actúa como un factor de equilibrio psicosocial, compensando los excesos y desarreglos del momento anterior. Lo que en términos populares se llama:  “la ley del péndulo”.

§  El imaginario contribuye al sentido de unidad de la especie humana, pues ayuda a reconocer una solidaridad de fondo de la mente humana, independientemente de las producciones del pensamiento en cada lugar. “La razón y la ciencia vinculan a los hombres con las cosas, pero lo que une a los hombres entre sí, en el humilde nivel de las dichas y penas cotidianas de la especie humana, es esta representación afectiva por ser vivida, que constituye el reino de las imágenes”.[44] La comunicación entre las culturas se asienta sobre el común patrimonio arquetípico y en la búsqueda de sentido de toda sociedad humana.

§  El imaginario remite, además, a una experiencia numinosa, teofánica, constituyéndose en una mediación entre lo eterno y lo temporal, entre lo profano y la vida sagrada.

§  El imaginario conserva la sabiduría de las generaciones: las creencias, valores, modelos socioculturales de acción que fueron creados en el pasado y permanecen en estado virtual dispuestos para una permanente relectura creadora de futuros esquemas de vida social. Conductas, figuras sociales, instituciones políticas, sociedades referenciales son recuerdos pretéritos que actúan a la hora de la creación social. Cumple así una función pedagógica.

§  El imaginario proporciona símbolos e imágenes propiciadores de una identidad colectiva. Desde ellos se consolida el sentido de pertenencia a la tribu, a la ciudad, a la nación.

§  El imaginario da una vía de escape a las insatisfacciones y frustraciones que emanan de la vida contemporánea.

§  Como se ha venido diciendo, el imaginario construye la sociedad y hace que ella sea lo que es, en un proceso permanente de creación psicosocial.

 

3.2.3 Dimensión simbólica del imaginario[45]

Los imaginarios sociales permanecen en el ámbito de lo invisible, del deseo, del inconsciente, pero dentro del proceso de crear el mundo social se traducen, se exteriorizan, a través de su fuerza simbólica, es decir, de su capacidad para generar símbolos, atribuyendo a personas, objetos, acciones, los sentidos o significados anhelados o deseados. Todo ese magma de imágenes, de significados, de deseos actúa en cada individuo y en las colectividades por la fuerza de la simbolización, haciendo que lo que se tiene, se realiza o se dice, adquiera otros significados más allá de lo que es, o se le considere como aquello que se está buscando o anhelando. Por ejemplo, los jóvenes proyectan en sus formas de vestir o de hablar sus anhelos de identidad y reconocimiento, convirtiendo sus peinados, sus trajes y expresiones en un verdadero símbolo de sí mismos. Las acciones se convierten en verdaderos ritos, al ser simbolizadas, es decir cargadas de significados, para llenar otras necesidades, como el comer, que se convierte en un rito que satisface no solo la necesidad de alimento, sino también de interacción, de distinción etc. De igual manera los imaginarios urbanos generan muchos ritos, mitos y símbolos urbanos, que buscan expresar y satisfacer las necesidades de los ciudadanos y que a su vez van transformando los propios imaginarios.

Este proceso de simbolización se realiza en dos momentos[46]: primero, las experiencias que un ciudadano va viviendo diariamente entran en contacto y se sumergen con el magma de significaciones imaginarias que tiene, en busca de nuevos sentidos para asumir su vida más allá de la rutina diaria; para luego en un segundo momento, encarnar esas significaciones simbólicamente a través de esas mismas experiencias o en otras. La experiencia de ir a una discoteca se sumerge en la multitud de significaciones con las que se identifica: necesidad de libertad, de anonimato, de relaciones informales, de experiencias excitantes, de gratificación sexual y hace que el volver a ella se convierta en un verdadero rito de cada fin de semana.

Es entonces un proceso por el cual el potencial de proyección de imágenes y representaciones subjetivas se transforma en un orden de instituciones, de cuerpos simbólicos que conforman una vida social objetiva, exterior, pero mediada, que rige la existencia del hombre.

Este proceso de simbolización no es por tanto algo secundario, sino constitutivo de la experiencia social, así como las redes simbólicas que se tejen no son algo externo a las sociedades, sino la materialización de la infraestructura anímica, a través de la cual cada sociedad define sus confines, sus marcos de comprensión y acción.

 

3.2.4 Estatuto epistemológico de lo imaginario

Acercarse al conocimiento de los imaginarios urbanos supone entrar en la lógica de la creatividad histórico-social urbana, del inconsciente, más allá de una lógica racional positiva, puesto que no es posible tener un conocimiento directo de los mismos, sino sólo a través de su mediación simbólica, es decir, a través de los ritos, mitos, narraciones, y demás símbolos de los ciudadanos.[47]

La verdad de lo imaginario se asienta sobre el plano de las creencias y no sobre el de las ideas, sobre el orden de la vida y no sobre el del pensamiento. Por tanto hay que examinar la naturaleza epistemológica de lo imaginario al margen del criterio de verdad o falsedad establecido desde un presupuesto racionalista, y abrirse a un significado de verdad alternativo en el que aquellas representaciones culturales derivadas de la fantasía, de la ficción o de la fabulación también pudieran poseer un rango de verdad. Por consiguiente, lo “real” es entendido como un “proceso”, un “devenir”, en el que la imaginación trascendental y su numinosidad se concretizan en acontecimientos o realidades llenas de sentido, dentro del tiempo histórico.

Además, por su condición de potencia ambivalente, los imaginarios no están sujetos a un juicio ético, ya que sólo en su concreción simbólica se reconocen sus aportes a una determinada forma de vida. En el imaginario “echan raíces lo mismo los demonios que los dioses[48]; pues “el anthropos crea lo sublime, pero también puede crear lo monstruoso[49].

         Para quien no es antropólogo o sociólogo o semiólogo la identificación de los símbolos y de sus imaginarios no es una tarea imposible, pero sí implica una gran capacidad para observar y escuchar, para ver más allá de lo que hay, para “leer entre líneas” lo que los textos urbanos hablan; pero sobretodo una gran capacidad de introspección para reconocer las propias dinámicas imaginarias y simbolizantes en la vida cotidiana personal y la manera como condicionan las propias percepciones sobre la ciudad y los ciudadanos.

 

3.3 Imaginarios sociales urbanos y la construcción de ciudad

Cuando se habla de los imaginarios sociales urbanos, de acuerdo con lo anterior, se hace referencia al proceso de construcción social de la sociedad urbana, al cómo lo urbano de una ciudad se construye desde la planeación urbanista, pero sobretodo desde la vida de los mismos ciudadanos.

Junto a la realidad física y geográfica, es decir, a la ciudad objetiva, hay que reconocer la ciudad subjetiva, construida por mecanismos psicológicos y simbólicos interactivos, por los territorios virtuales que marcan los ciudadanos con sus usos, recorridos, evocaciones y sueños; por las rutinas y ritmos que establecen; por las redes de significación que se tejen. De ahí que se hable hoy de cómo múltiples ciudades existen simultáneamente en una: la ciudad planeada, la ciudad usada, la ciudad soñada; o la ciudad racionalizada, la ciudad vivida, la ciudad imaginada, etc.[50]

La ciudad aparece como una inmensa red simbólica en permanente construcción y expansión; originada en el deseo e imaginación de sus habitantes, quienes desde sus imaginarios urbanos se apropian de sus espacios, y junto con las realidades objetivas, le dan a la ciudad un estilo particular. Cada ciudad se parece a sus creadores y éstos son a su vez creados por su ciudad. Néstor García Canclini y Armando Silva lo presentan así:

 

Ante todo, debemos pensar en la ciudad a la vez como lugar para habitar y para ser imaginado. Las ciudades se construyen con casas y parques, calles, autopistas y señales de tránsito. Pero las ciudades se configuran también con imágenes. Pueden ser las de los planos que las inventan y las ordenan. Pero también imaginan el sentido de la vida urbana las novelas, canciones, películas, los relatos de la prensa, la radio y televisión. La ciudad se vuelve densa al cargarse con fantasías heterogéneas. La urbe programada para funcionar, diseñada en cuadrícula, se desborda y se multiplica en ficciones individuales y colectivas.”[51]

 

La ciudad corresponde a una organización cultural de un espacio físico y social (...) Podemos decir que lo real de una ciudad no está sólo en su economía, su planificación física o sus conflictos sociales, sino también en las imágenes imaginadas construidas a partir de tales fenómenos y también las imaginaciones construidas por fuera de ellos, como ejercicio fabulatorio, en calidad de representación de sus espacios y de sus escrituras.[52] 

 

La ciudad es entonces el resultado de muchos puntos de vista ciudadanos, el efecto de muchos deseos; de la ciudad vivida, interiorizada y proyectada por los grupos sociales que la habitan, la recorren e interactúan con ella. La ciudad es creación de los imaginarios urbanos de los ciudadanos, es decir, del conjunto de imágenes mentales y deseos de la colectividad, adquiridos a lo largo de su historia, que organizados por las mediaciones simbólicas (mitos, símbolos, ritos, creencias, mentalidades etc.), expresan una visión del mundo, unos valores, unos significados existenciales que posibilitan y condicionan la percepción e interpretación de la ciudad; la construcción de sus realidades sociales y sus modos de vivirlas y proponerlas; las instancias críticas y los proyectos de renovación y de futuro, que dan identidad a esa misma colectividad.[53] Se dice que la ciudad es la imagen del mundo, pero también hoy se debe comprender como el mundo de una imagen, que lenta, colectiva e incesantemente, se va construyendo y reconstruyendo.[54] No existen reglas que definan cómo se da esta dinámica, puesto que responde más a conductas espontáneas que se asumen, definen y redefinen diariamente.

Se habla entonces de distintos tipos de imaginarios: de la familia, de la juventud, de la organización política, de la sexualidad, de la educación; imaginarios del espacio, como territorios, croquis, límites, rutas, centros y periferias; del tiempo, de la muerte, del amor; del miedo, de lo religioso; y se habla también de sus mediaciones, como por ejemplo: ritos urbanos, fábulas urbanas, geografía simbólica, emblemas urbanos.[55]

            La fuerza de los imaginarios urbanos en la construcción de la ciudad se constata desde el hecho simple de un puente peatonal, planeado y hecho de acuerdo con las normas del urbanismo, que no es usado por los ciudadanos por que existe el imaginario de que quien pasa ese puente es asaltado, hasta el hecho de la elección de un alcalde sólo por el imaginario de ser una opción diferente a todo lo que tiene que ver con la cultura política vigente, independientemente de su planteamientos.

 

            Uno de los efectos más interesantes de los imaginarios en la vida de la ciudad lo reconocemos en la manera como se le atribuye al espacio físico sentidos y valores más allá de su realidad, en lo que se ha llamado “territorializaciones y desterritorializaciones urbanas”.[56]

El espacio físico, como primer referente de la ciudad, asume una nueva realidad cuando es “marcado” por los recorridos de los ciudadanos, quienes le atribuyen diversos significados, estableciendo nuevos centros, límites, periferias, fronteras, que existen como representaciones simbólicas, pero capaces de determinar los usos y los sentidos de la vida de los ciudadanos.[57] Estos croquis mentales establecen un contexto dentro del cual los sujetos se autoreconocen, se sienten familiares y unos bordes simbólicos por fuera de los cuales se sienten extranjeros.  Quien no conoce dichas fronteras y sus códigos se delatará como extranjero.  Comportamientos, lenguajes, signos, marcan y re-configuran el territorio físico y lo hacen ser la base de un territorio virtual con unos usos sociales y unos sentidos invisibles a los ojos de un extranjero.[58]

            Un ejemplo claro lo encontramos en la construcción de centros comerciales, que luego de los distintas visitas y usos de los ciudadanos va adquiriendo un valor y un sentido específico. Es el punto de reunión, el lugar de interacción por excelencia; el lugar preferido por el 72,7 % de los bogotanos para hacer compras, de acuerdo con un estudio de FENALCO.[59] Se habla de un promedio de 40 a 50 centros comerciales en Cali y en Medellín, los cuales, más allá de simples lugares para comprar son verdaderos territorios significativos para la vida de los que los frecuentan.

            En Bogotá un estudio hecho en 1997 sobre la percepción de los ciudadanos frente al miedo, es decir los territorios marcados como generadores de miedo, dio el siguiente resultado: Las localidades donde sus residentes viven en sus casas con más miedo son, en orden descendente: Ciudad Bolívar (80.7%), Santafé (67%), Engativá (64.6%), Suba (55.4%), Chapinero (55.2%) y Rafael Uribe (54.6%). Y las localidades en las que la gente trabaja o desarrolla sus actividades laborales con más miedo son: Engativá (63.2%), Santafé (58.4%), Rafael Uribe (55.4%). [60] En las conclusiones de la investigación se afirma:

 

“El miedo es un sentimiento muy marcado en la ciudad, que debilita, fragmenta y aisla a quienes vivimos en ella. Es un sentimiento que se aprende, se propaga y se contagia…Dado que los niveles altos de miedo en la ciudad imaginada resultan bastante frecuentes, más que en la ciudad usada, podemos afirmar que la ciudad es pensada con más miedo de lo que es efectivamente vivida; esto tiene dos explicaciones: la ciudad usada es conocida con más detalle y la existencia de la imagen determina el alejamiento cotidiano de dichos lugaresEl terror ha paralizado el movimiento y la organización de las comunidades, ha impuesto la desconfianza recíproca y el aislamiento como norma de convivencia ciudadana, ha normalizado y legitimado el abuso del poder y la violencia.”[61]

 

Una tarea fundamental para la real interacción con la ciudad esta en la elaboración de los croquis que territorializan nuestros barrios y señalan los usos, los límites desde los cuales los ciudadanos construyen la ciudad y se la apropian.

 

 

3.4 Los imaginarios sociales y la experiencia religiosa urbana

Antropológicamente hablando, la experiencia religiosa se ubica dentro del anhelo y necesidad  humanos de descubrir el fundamento de todas las cosas, de dar un sentido a la limitación que la vida misma le impone a la existencia humana, de trascender el tiempo y la historia, más allá de la simple sucesión de los hechos.[62] Es en este contexto como aparece la conciencia de una dimensión trascendente en todas las experiencias de la vida, la afirmación de una dimensión más profunda y misteriosa de la realidad que da sentido y unidad a todas las cosas[63], la conciencia de una relación y de un encuentro con el Misterio de Dios, a quien se acoge como sentido último de la existencia y salvador.

Esta búsqueda y experiencia de lo inefable, de lo totalmente “otro”, de lo numinoso, de la comunión con la trascendencia, que está en el centro del imaginario religioso, sólo se puede percibir y expresar en el ámbito de lo simbólico, de ahí que se entienda la religión como una red de imágenes simbólicas, que constituyen un mundo imaginario específico, fundamento de sentido de la propia historia, del mundo profano y criterio de su interpretación. El homo religiosus es inseparable del homo symbolicus.[64]

Esta experiencia religiosa, simbolización misma del imaginario primordial, esta a la base de todo proceso de construcción del sujeto y del proceso de creación psicosocial del que se ha hablado; el mismo T. Luckmann afirma cómo el proceso por el cual el hombre da forma a la sociedad es ya un proceso religioso, puesto que es un proceso de trascender la propia naturaleza biológica, creando una red de significaciones de todas las realidades sociales. [65]  La búsqueda y el anhelo de algo trascendente capaz de dar unidad a toda la vida, seguridad y sentido en medio de su fragilidad y contingencia está en el fondo de todos los demás imaginarios, es el motor de múltiples búsquedas humanas, es lo que ha posibilitado la construcción de los acontecimientos como auténtica historia humana; de ahí que se llegue a la experiencia religiosa por tan variados caminos.[66]

Pero si se afirma la presencia del imaginario “dios” y de la experiencia religiosa en todos los demás imaginarios, también hay que afirmar la influencia de los demás imaginarios y del contexto urbano actual sobre ellos. La transición cultural por la que pasan las culturas latinoamericanas y la hibridación de sus distintos componentes, pre-modernos, modernos y pos-modernos, ha condicionado el imaginario religioso, como lo señala bien J. Seibold, generando una fragmentación del campo religioso urbano, llevando a una convivencia desarticulada, frágil, compleja, no aprehensible, y simultánea de religiosidad popular, religiosidad invisible, religiosidad oficial, religiosidad secular; de una multiplicidad de ofertas religiosas como lo señalaban los pastoralistas. Además, este proceso de fragmentación adquiere rostros propios según el grado de inserción en la vida de la ciudad por parte de los migrantes o desplazados que van llegando, según la medida de su urbanización mental.[67]

En la década de los 60, se llegó a afirmar la incompatibilidad entre la vida urbana y la religión, pero los obispos en el documento de Puebla afirmaron: “Es falso que el paso a la civilización industrial acarrea necesariamente la abolición de la religión. Sin embargo, constituye un claro desafío, al condicionar con nuevas estructuras de vida la conciencia religiosa y la vida cristiana”.[68] Esos condicionamientos de los que habla el documento se ven de manera particular en la influencia del actual imaginario individualista sobre quienes ya se han insertado en la cultura urbana, pues han dado a su experiencia religiosa una interpretación diferente, privatizada, localizada en una esfera de elección personal subjetiva, desconectada de lo institucional, de la memoria y la tradición colectiva, y por tanto haciendo sobretodo de la religión urbana un sistema propio de significaciones últimas tomadas de las diferentes ofertas religiosas y con frecuencia  sin proyección en las realidades sociales.[69]

Es un hecho entonces que la ciudad latinoamericana contemporánea ha generado un tipo particular de experiencia religiosa, en el que la imagen de Dios, sobre todo del Dios cristiano, se ha transformado, así como el lenguaje simbólico que expresa la relación de los creyentes con él. Hoy se ve cómo los imaginarios de los ciudadanos dan nuevos sentidos sagrados a muchos de los símbolos seculares y cómo muchos de los símbolos sagrados cristianos que mantenía la cultura han asumido otros significados, al margen de lo religioso, en un verdadero proceso de camuflaje de lo sagrado y de fragmentación de la experiencia religiosa.[70] Junto a esta realidad, también las dinámicas proselitistas agresivas de los nuevos grupos religiosos, se han constituido en un recurso social para enfrentar las crisis de identidad y de sentido de los ciudadanos, que se encuentran en situaciones de crisis de sus propios imaginarios.[71]

En conclusión, el panorama de la experiencia religiosa en la ciudad manifiesta una verdadera fragmentación y recomposición desde sus mismos fundamentos imaginarios, que desafía a los investigadores por su misma complejidad y requiere de las herramientas de la lógica del imaginario y lo simbólico para aproximarse a su comprensión.

 

4. El diálogo entre imaginarios urbanos y teología pastoral urbana

 

«Todo lo que se nos presenta en el mundo social-histórico está indisolublemente entrelazado con lo simbólico». Cornelius Castoriadis

Como modelo de análisis teológico-pastoral de esta relación interdisciplinar se tomarán los pasos del método de la revisión de vida (ver-juzgar-actuar)[72], pero de acuerdo con la terminología asumida por el VI Sínodo de la Arquidiócesis de Bogotá: escuchar, discernir y responder. [73] Esto permite establecer tres campos de análisis de la relación imaginarios urbanos – teología pastoral urbana: lo que ha pasado cuando se ha dado el momento de la escucha de la realidad urbana; la manera como ha influido a la hora del discernimiento pastoral sobre esa misma realidad; y cómo ha intervenido en el momento de pensar en la respuesta que la comunidad eclesial se ve urgida a dar, desde su identidad como germen y fermento del Reino de Dios, sacramento de salvación para la ciudad.

Como fuente para este análisis se toman los datos y reflexiones de algunos pastoralistas latinoamericanos que han tenido en cuenta esta categoría en su ejercicio teológico sobre la pastoral urbana y que han evidenciado una serie de relaciones e interacciones entre estos dos horizontes, que hay que re-conocer, analizar y comprender,  para evaluar los alcances y límites de este diálogo interdisciplinar, en la misión evangelizadora urbana.

 

4.1 Los imaginarios URBANOS en el ejercicio de la escucha (VER)

           

4.1.1 Polisemia del concepto “imaginarios”

En primer lugar se constata en el análisis que no hay un consenso entre los pastoralistas a la hora de utilizar el concepto de “imaginarios”: se le identifica en ocasiones con la cultura misma y en otros momentos se habla de ellos como un producto cultural; unos lo identifican con lo simbólico, y otros lo diferencian de ello; se le describe como fruto de la imaginación y la creatividad; otros ven su valor como memoria social; se le asume a veces desde un sentido psicosocial y en otros momentos desde la perspectiva cultural. Esta diversidad, a la cual es difícil seguirle el rastro, expresa la polisemia que identifica este concepto dentro de las mismas ciencias del imaginario, y de la cual la teología sólo puede ser heredera.

Esta indeterminación epistemológica del concepto responde, como se mencionó antes, al mismo hecho de ubicarse dentro de una nueva lógica, de un nuevo paradigma, que empieza a desarrollar su propio lenguaje, sus nuevos parámetros de comprensión, más allá de la lógica racionalista y positivista a la que se está acostumbrado; y no ha sido un obstáculo para el desarrollo de múltiples investigaciones en las más diversas realidades sociales; por el contrario, la diversidad de enfoques ha contribuido a una validación y enriquecimiento del concepto desde distintas ciencias, aumentando su presencia e influencia en los esfuerzos por aproximarse científicamente a la realidad, como se constató en la misma reflexión teológico pastoral.

         Este contexto de búsqueda y de consolidación de un nuevo paradigma de investigación social, como son los imaginarios sociales[74], en su diversidad de enfoques, herramientas investigativas y perspectivas, así como en los límites que conlleva, es el espacio en el que algunos pastoralistas se han movido y han sabido aprovechar en orden a perfeccionar una auténtica lectura pastoral de la realidad social.

 

4.1.2 El problema epistemológico en la aproximación a lo urbano

         La interrelación estudiada necesariamente implica un problema epistemológico, que va más allá del paradigma del conocimiento que identifica a la civilización occidental moderna, y desde el cual se han venido elaborado los saberes, incluso teológicos, sobre la ciudad, los ciudadanos y lo urbano.

         La sociología urbana, en un principio, y con mayor fuerza en los últimos años, la antropología cultural, la psicología social, la comunicación social y la semiótica, han aportado los datos y las interpretaciones necesarias para la reflexión teológica.[75] De ahí que la cuestión urbana haya sido uno de los espacios de mayor ejercicio de la interdisciplinariedad entre la teología y las ciencias. Sin embargo, hay que reconocer que mientras el camino recorrido por las ciencias humanas y sociales en su acercamiento a la ciudad ha sido largo y complejo - desde las primeras referencias que hacen los pensadores clásicos de las ciencias sociales (K. Marx, E. Durkheim y M. Weber), y las escuelas de sociología urbana (culturalista, ecologista, francesa)[76], hasta los actuales estudios de semiótica[77] y comunicación social urbana[78], la teología pastoral sobre la ciudad en el continente no ha avanzado al mismo ritmo. Desde que los teólogos franceses iniciaron la reflexión sobre la pastoral urbana en la década de los 50[79], se han privilegiado los estudios sociológicos, y sólo con el paso del tiempo, se ha venido recurriendo tímidamente al aporte de las nuevas visiones e investigaciones de las ciencias.

El problema epistemológico, como lo anotan los teólogos, brota de la misma complejidad del objeto de estudio. La ciudad, los ciudadanos o lo urbano, han hecho que los distintos investigadores sociales, reconociendo lo fragmentado de sus aproximaciones, busquen un trabajo más interdisciplinar y transdisciplinar que permita una aprehensión del fenómeno urbano más holística, que posibilite la comprensión de los nuevos fenómenos sociales que está viviendo y determine los caminos a seguir para lograr una transformación social y política, frente a las situaciones de injusticia social y exclusión que se vive. 

Estas búsquedas han llevado a evidenciar la insuficiencia del paradigma racional e instrumental que se ha venido manejando y a plantear otros caminos que permitan captar, desde nuevos parámetros, las dimensiones complejas, invisibles, inconscientes etc., presentes en la realidad social, y que hoy con mayor fuerza están determinando la configuración de las grandes ciudades; inquietud de la que han participado algunos de los pastoralistas citados.

Dichos cambios de paradigma se han iniciado por las investigaciones y el análisis de los procesos locales, parciales, cotidianos, que acontecen en el tejido social urbano[80], y cuestionan las visiones exclusivamente globales o estructurales.[81] Con fuerza se ha venido imponiendo, también, la mirada que busca rescatar la dimensión simbólica de la ciudad, reconociéndola como una red de representaciones y significaciones, que enlaza tanto las estructuras y sistemas de la ciudad, como la vida concreta de los ciudadanos. Los grandes símbolos de una ciudad reflejan los proyectos dominantes que la rigen, pero a la vez, las dinámicas simbólicas de los pequeños espacios, de la vida privada, son capaces de ir modificando los macrosistemas. De ahí que la invitación de Michael de Certeau, a bajarse del último piso del edificio más alto de la ciudad, con la suposición de haber alcanzado una visión de conjunto de la ciudad, para meterse a recorrerla por sus calles, por sus rincones, por sus dinámicas de lo cotidiano, tenga tanto valor.[82] La mirada pastoral, al ser partícipes de este nuevo paradigma, se ha enriquecido, pues el potencial profético de los símbolos de la ciudad se empieza a reconocer, como lo dice F. Merlos[83], y problemáticas no abordadas antes se han evidenciado, como ya lo anotaba S. Galilea al referirse a la crisis de los signos religiosos en la ciudad.[84] 

Hoy es amplio, por tanto, el debate sobre los métodos de análisis de la realidad social y en general se tiende hacia una investigación complementaria, un trabajo en red, que permita la articulación de los saberes aportados por cada método, tanto los cualitativos como los cuantitativos.[85] Como lo plantea el EPU, son necesarios tantos los métodos que permiten ver “desde arriba y desde afuera”, como los que  permiten ver “desde abajo y desde adentro”, siendo estos segundos los que más aproximan a la intencionalidad evangelizadora.

 

4.1.3 La multiculturalidad urbana

De manera constante la reflexión de los pastoralistas sobre los imaginarios ha estado unida a la preocupación por la realidad multicultural de las grandes ciudades, la cual se ha convertido en un verdadero desafío, no sólo para la Iglesia, sino para la vida misma de los ciudadanos, para la administración política, para la organización social. El mismo planteamiento del problema, es ya motivo de controversias, por las diversas caras que tiene: por un lado, el reconocimiento del valor y dignidad de las culturas pre-hispánicas, frente a una “cultura occidental” que se pensaba a sí misma como única y verdadera; por otro lado, el reconocimiento de las sub-culturas que generan los nuevos actores sociales urbanos: jóvenes, obreros, estudiantes, comerciantes, habitantes de un barrio o de conjuntos  de apartamentos etc.; de un lado, los nuevos tejidos culturales que migrantes y desplazados, sin perder sus costumbres, van re-creando en su adaptación a la ciudad y, por otro lado, la tendencia dominante hacia una cultura global homogénea, al servicio de la producción y el consumo.

La perspectiva de los imaginarios sociales ha permitido ver esta situación desde un nivel más profundo, reconociendo las dinámicas inconscientes y simbólicas que acompañan esta diversidad cultural y por tanto su complejidad e influencia sobre todas las áreas de la sociedad, incluso en la experiencia religiosa. El reconocimiento, como lo hace Jorge Seibold, S.J., siguiendo al antropólogo Néstor García Canclini, de las mezclas que se dan y de su influencia en el campo religioso abre un panorama que muestra la crisis y los valores evangélicos que hay latentes en la diversidad cultural.[86]

 

4.1.4 El proceso de construcción social de la realidad urbana desde lo imaginario

El aporte más significativo que hace el recurso a los imaginarios urbanos en el campo de la escucha pastoral de la realidad, está en la posibilidad que brinda de pensar la ciudad, antes que desde sus aspectos físicos, geográficos, o de sus productos culturales y estructuras sociales, desde el proceso mismo de su construcción social a partir de la dinámica imaginaria de los ciudadanos; es decir desde el proceso que hace que un sociedad y su cultura, en un lugar y tiempo determinados, sean precisamente lo que son y que sus habitantes sean urbanos. Pensar en la ciudad como una construcción social, en la que lo físico produce efectos en lo simbólico y lo imaginario, y a su vez, lo imaginario y lo simbólico crea y orienta el uso social, modifica las concepciones de tiempo y espacio[87] y configura las mismas instituciones, pone ante un horizonte más complejo, pero más adecuado para comprender la experiencia religiosa que se da en la ciudad y para el discernimiento de los planes y de los proyectos de Dios que desafían la mediación eclesial.

La investigación sobre el imaginario urbano logra la integración entre la dimensión individual, reconocida por los pastoralistas como un verdadero desafío del tiempo presente, y la dimensión social, con sus estructuras y dinámicas dominantes y excluyentes, regidas por los principios de la técnica y del consumo. Además, como lo anota el mismo antropólogo Silva, A. frente al realismo y tecnicismo de las llamadas regiones urbanas europeas y de Estados Unidos, las ciudades y la sociedad latinoamericana viven en un exceso de fantasía, pues sus habitantes usan, territorializan y construyen lo urbano mucho más desde sus proyecciones imaginarias y sus construcciones simbólicas, es decir desde la ciudad que viven en sus mentes, y la investigación sobre los imaginarios permite rastrear mejor las huellas de este proceso de creación social.[88]

Identificar los mitos que están generando sentido e identidad en la ciudad; las formas simbólicas como se está expresando el inconformismo frente a las estructuras políticas y económicas; los procesos de territorialización y apropiación del espacio de la ciudad, las rutas, las fronteras y periferias imaginarias que se establecen en los recorridos cotidianos; las ritualidades que acompañan la diversidad de interacciones entre los habitantes; y sobretodo, los escenarios urbanos desde donde se construye lo simbólico y los individuos y grupos se convierten en actores que crean y recrean las culturas, introduce en una nueva comprensión de la cultura como interlocutor de la acción evangelizadora, de la misma Iglesia y sus prácticas pastorales, como mediación de dicha acción y de la intencionalidad misma de transformación interior de dicha cultura, como lo señaló Pablo VI.[89]

 

4.1.5 La experiencia religiosa urbana

         Al tener en cuenta la dimensión imaginaria y simbólica de la sociedad urbana y su cultura, los pastoralistas han podido establecer la interacción entre la experiencia religiosa y el proceso mismo de construcción social de la realidad. De ahí que el campo de lo religioso refleje también el actual estado de fragmentación y recomposición de la cultura misma.

La mirada de esta realidad, desde la dinámica que crean los ciudadanos con sus imaginarios, y desde la relación de las simbólicas religiosas, con las demás simbólicas urbanas, ha permitido ampliar el horizonte de discernimiento de la religiosidad popular, como lo señala J. Seibold, SJ.[90]; ha permitido reconocer las transformaciones mismas que ha sufrido el imaginario religioso por las transiciones de la cultura moderna y posmoderna; y ha permitido entender mejor cómo los tiempos y espacios sagrados están siendo modificados por nuevos sentidos, de tal manera que las aspiraciones religiosas están siendo respondidas por realidades seculares de la ciudad, como lo reconocía J.B. Libânio.[91]  También ha permitido entender de manera diferente el pluralismo de ofertas religiosas y el lugar imaginario que ocupa la Iglesia católica dentro del contexto urbano.

Reconocer la complejidad del tejido religioso urbano y su permanente recreación desde las dinámicas subjetivas y sus proyecciones simbólicas, es esencial para poder afrontar el desafío de una convivencia respetuosa de la diversidad religiosa, para el discernimiento de los signos del Reino de Dios en la ciudad y para el desarrollo inculturado tanto de la actividad misionera, como de los procesos de iniciación cristiana.           

 

2.2.2 Los imaginarios URBANOS en la experiencia del discernimiento (juzgar)

         La relación entre los imaginarios y la reflexión teológico pastoral no se ha quedado restringida al momento de la escucha, sino que se puede también constatar su influencia a la hora del discernimiento evangélico y pastoral que los teólogos han hecho. Para analizar esta relación se puede, de acuerdo con las afirmaciones de los textos, tener en cuenta dos campos: lo referente al discernimiento de los signos del Reino de Dios en la ciudad y lo referente a la construcción de la misma Iglesia como comunidad al servicio del Reino.

           

4.2.1 Discernimiento de los signos del Reino de Dios

El llamado del Señor Jesucristo al discernimiento de los signos de los tiempos[92], es decir de los signos de la presencia y de los planes de Dios en el espacio y en la historia presentes, se ha visto desafiado ante la complejidad del fenómeno urbano. Tanto J.B. Libânio, como J.R. Seibold y el Espacio de Pastoral Urbana – México (EPU) han aportado un ejemplo de lo que significa este discernimiento, teniendo en cuenta la dimensión imaginaria de la sociedad y su proceso de construcción social. A partir del análisis de sus escritos se reconoce y valoran los siguientes aspectos, en lo que se refiere al reconocimiento de la acción salvífica de Dios en los ciudadanos y en su proceso de construir la ciudad:

 

a.     Signos de la presencia del Reino de Dios en lo urbano

            Como varios pastoralistas lo hacen ver, pero sobretodo J. Comblin, la ciudad misma es un signo de los planes y de la presencia de Dios, en cuanto existe como explicitación de la vocación del ser humano a vivir en comunidad.[93] A pesar de sus profundos desórdenes, de sus situaciones de deshumanización, y de los signos de la ausencia de Dios, más que ser un desecho de la industrialización, o una trama de conflictos de clase[94], la ciudad es una obra del ingenio humano que asume y posibilita en sí misma todas las dimensiones del hombre. La ciudad es el espacio para la convivencia de las diversidades en una comunión y en la solidaridad, de ahí que sea asumida en la Revelación como metáfora de la plenitud de la Historia de Salvación, tal como lo anuncian entre otros los salmos, los profetas y como lo presenta la Carta a los Hebreos[95] y el Apocalipsis al hablar de la Jerusalén Celestial como la morada de Dios con los hombres.[96]

La ciudad, sin ignorar lo propio del campo, ha posibilitado el desarrollo de una serie de valores compatibles con el evangelio, que son signos de la presencia del Reinado de Dios en el tejido urbano, y que conviven con otros valores contrarios; de ahí la necesidad de un atento discernimiento de las situaciones, como San Pablo lo recomendaba a sus comunidades urbanas.[97] Desafortunadamente hace falta un mayor reconocimiento de estos valores evangélicos que encierra la ciudad, puesto que el panorama general que reportan los escritos de los pastoralistas se detiene en los aspectos negativos sin tener suficientemente en cuenta las semillas del Verbo presentes aún en el inconsciente colectivo de la ciudad, como lo señalaba A. Cheuiche.[98]

Uno de los valores que en primer lugar se le reconoce a la cultura urbana moderna, a pesar de su ambigüedad,  es el haber posibilitado el desarrollo de la subjetividad, de la originalidad y autonomía de cada sujeto y por tanto del desenvolvimiento de su libertad responsable. Desafortunadamente del subjetivismo se ha pasado al individualismo; pero no podemos condenar por sí mismo toda manifestación de esta individualidad. Junto al nuevo sentido de libertad y de subjetividad la ciudad también ha propiciado el desarrollo del sentido democrático en la organización de las sociedades; de la fraternidad bajo nuevas formas que ya no coinciden con los lazos familiares, étnicos o geográficos; también el sentido de solidaridad, en medio de las difíciles circunstancias sociales. 

La vida en la ciudad está caracterizada por la diversificación de funciones y por la generación de nuevos actores sociales, que al irse organizando y asociando han llegado a ser instancias mediadoras entre el Estado y los ciudadanos y que hoy se reconocen como “sociedad civil”[99]; muchas de esas organizaciones son portadoras de imaginarios sociales alternativos y son esperanza de transformación social.[100] Al margen de esas organizaciones existen además muchos sujetos sociales, hombres y mujeres, que desde los ámbitos cotidianos, con o sin inspiración cristiana, actúan como verdaderos catalizadores de procesos de humanización de la ciudad, y que son auténticos signos de la presencia del reinado de Dios en las calles de la ciudad.[101]

 

b.    Signos de la ausencia del Reino de Dios en lo urbano

Junto a los grandes descubrimientos de la ciencia, en orden a mejorar la calidad de la vida humana, desde criterios técnicos instrumentales materialistas, las grandes ciudades encierran dinámicas, valores, estructuras, modelos de comportamiento que no conducen hacia una vivencia realmente más humana, y por tanto cristiana, de la existencia, sino que, por el contrario, generan procesos de deshumanización que se evidencian fácilmente, por sus círculos marginales empobrecidos y por las dinámicas de exclusión en que viven los ciudadanos. Dichas situaciones, como lo señala el discernimiento hecho por los pastoralistas,  son asumidas y legitimadas desde imaginarios sociales que no son compatibles con el proyecto del Evangelio y que son construidos por intereses particulares excluyentes, generando toda una red simbólica que llena de significaciones aparentes las necesidades reales de los sujetos, quienes a su vez, refuerzan dichas significaciones con su imaginación o buscan alternativas ante el reconocimiento de su vaciedad.

La experiencia de los ciudadanos, vivida desde sus proyecciones imaginarias, entra también en la creación de las dinámicas de inclusión/exclusión, que han asumido un carácter estructural, y que caracteriza el drama urbano, empujando a todos a una frenética búsqueda de posibilidades y oportunidades, de sentidos frente a los sin sentidos, a través de las mediaciones simbólicas. En este proceso no todos los imaginarios tienen la misma fuerza, puesto que los que cuentan con la ayuda de los medios de comunicación y sirven a intereses económicos excluyentes, muchas veces ajenos a las mismas ciudades, se imponen como imaginarios dominantes y se refuerzan por las simbólicas que promueven. Quienes no asumen estos proyectos de vida, a los ojos de este imaginario sencillamente desaparecen o se hacen invisibles. De ahí la necesidad reconocida en el discernimiento pastoral de evidenciar estos procesos contrarios al Evangelio, dando visibilidad a quienes se pretende ignorar y haciendo que el Evangelio sea generador de un auténtico imaginario alternativo.

            El recurso a la categoría “caos”, por parte de Raúl Méndez y del EPU, para describir este drama del ciudadano desafiado por la búsqueda de sentido, en medio de las dinámicas de inclusión/exclusión de la ciudad, ha propiciado, como ejercicio auténtico de discernimiento, el abrirse a la búsqueda de los espacios, ritos y experiencias urbanos que están permitiendo esa transformación del caos en cosmos, de manera auténtica, como una preparación al Evangelio, y que se constituyen en huellas de la presencia de Dios, por fuera de las mismas simbólicas sagradas, hoy tan cuestionadas.[102]

También mencionan los pastoralistas en su discernimiento la falta de una imaginación utópica en las sociedades urbanas, que sea generadora de una actitud más crítica frente las realidades presentes y motor para articular iniciativas justas de transformación social. El escepticismo posmoderno frente a los llamados metarelatos, y en su apuesta por lo débil, lo relativo, lo exclusivamente presente, contribuye a la ausencia de este talante utópico.

           

c.     La experiencia religiosa urbana y la multiculturalidad

            En cuanto al discernimiento específico de la experiencia religiosa en la ciudad latinoamericana, la mediación socioanalítica de los imaginarios, ha ayudado a identificar algunos dinamismos evangélicos significativos, en medio de la fragmentación que la caracteriza.

En primer lugar, la reflexión que hace J.R. Seibold, a partir de la realidad de la religiosidad popular en Buenos Aires, permite reconocer que en cada uno de los componentes del imaginario social urbano, que se hibridan en la cultura y en la religión: el tradicional, el moderno y el posmoderno, se contienen valores que son compatibles con el Evangelio. El tradicional encierra el valor de la familia, de lo nativo, de la religiosidad popular; el moderno encierra el valor de la subjetividad rescatada, de lo racional al servicio de lo humano; mientras que el posmoderno guarda su espíritu crítico y de resistencia frente a la insuficiencia del proyecto moderno. Junto a estos valores, también lo religioso se ha cargado de elementos negativos propios de dichos componentes, que deben ser evidenciados críticamente: la interpretación de la experiencia religiosa sólo con caracteres de la naturaleza separados de la historia como lugar privilegiado de la revelación, la búsqueda de una religión donde todo esta objetivado por la razón, al margen de lo simbólico, la reducción del horizonte de trascendencia a una inmanencia manipulable por el hombre. Dichos valores deben ser reconocidos y potenciados con creatividad, así como los antivalores deben ser confrontados, por una acción pastoral diversificada.

Otra situación que se ha evidenciado en el discernimiento y que debe ser tenida en cuenta está en las etapas del proceso que viven los migrantes o desplazados cuando al llegar a la ciudad empiezan a cuestionar su imaginario religioso rural y lo van trasformando de distintas formas, asimilando el imaginario dominante urbano. Se tiende a continuar el estilo y las formas propias de la religión de acuerdo con su origen, mientras que quienes han nacido y crecido en la ciudad la interpretan y viven desde otro contexto.

Este complejo entramado de experiencias religiosas urbanas tiene sin embargo una nota en común, que es su carácter de religión invisible, de religiosidad restringida al ámbito de la individualidad, de lo privado, sin relevancia real en lo social, como sí lo tiene en la experiencia rural. Una religión, por tanto que se vive desde los criterios y opciones personales, donde el imaginario propio determina los criterios de percepción y apropiación de cualquier oferta religiosa que se le haga. Esta circunstancia puede ser considerada como negativa, desde el punto de vista del rechazo a la dimensión social de la religión; pero también positiva, por el hecho de llevar a una apropiación más madura de la fe, que interpela realmente los criterios personales. Lo que antes se transmitía por la misma tradición cultural, y era legitimado por el imaginario tradicional, hoy es necesario transmitirlo con creatividad por otros caminos, con otras lógicas, y no una sola vez, sino de manera permanente, más cuando se pretende vivir dentro de un imaginario que no es del todo compatible con el Evangelio.

Re-pensar la naturaleza de esta transmisión y sus mediaciones simbólicas, empezando por la misma comunidad eclesial es un verdadero desafío, que apenas se ha asumido.

 

d.    El camuflaje urbano de lo sagrado

            La vuelta sobre los procesos simbólicos ha permitido reconocer, como lo evidencia el sociólogo Cristian Parker, una de las transformaciones más complejas que está viviendo el mundo contemporáneo, pues algunos bienes y servicios de la vida cotidiana, están adquiriendo una cualidad especial, más allá de su uso convencional, al ofrecer la posibilidad de satisfacer necesidades de tipo más profundo, de orden simbólico. Por ejemplo, los objetos desarrollados por las nuevas tecnologías y los sistemas de comunicación, como los celulares, las computadoras, la Internet, se están convirtiendo en verdaderos “íconos electrónicos”, en “mitos”, con una carga simbólica sagrada de tremendos y fascinantes, cuya posesión y uso posibilitan una especie de reinvención maravillosa del mundo, en una dialéctica entre secularización y re-sacralización, que rompe la cotidianeidad (percibida como caos) y la re-significa (la hace cosmos).[103] Así, los bienes seculares están desplazando a los ritos litúrgicos y las simbólicas de las religiones tradicionales, en una especie de “camuflaje de lo sagrado”, como lo menciona J.B. Libânio:

 

“Se produce en el mundo urbano un verdadero camuflage de lo sagrado, al transferir a las realidades seculares estructuras propias del mundo religioso...El camuflaje, teológicamente hablando, dificulta la percepción del Trascendente presente en la realidad humana. Establece una relación deformante entre Trascendencia e inmanencia...En otros términos, lo religioso (templo) desciende al nivel inconsciente, cuyas operaciones son incontrolables, mientras que lo profano (el centro comercial) comanda directamente las decisiones. Para una verdadera y auténtica experiencia religiosa, ambas realidades deben estar al nivel de la consciencia y de la decisión.  Esta es una de las grandes dificultades teológico-pastorales de la ciudad. Las aspiraciones religiosas, se viven en el inconsciente, sin libertad ni control sobre ellas, ahogadas en un mar de requerimientos seculares.”[104]

 

Otros ejemplos de este efecto de camuflaje de lo sagrado se encuentran en la pasión por el fútbol, por las telenovelas, en la visita a los centros comerciales, en los nuevos parques de diversiones, en las “zonas rosas” [105], en la pasión por los cantantes de moda y por la música profana en general, etc. Estas realidades-símbolo hacen replantear aquella difundida afirmación o temor, que dice que el problema más grande de la evangelización es la competencia que generan las sectas.

De igual manera, se puede verificar un proceso inverso, por el cual las simbologías sagradas que fueron generadas por el cristianismo, están siendo resignificadas por la sociedad de consumo, puesto que en su dimensión significante siguen siendo las mismas, pero en su dimensión significada han cambiado de acuerdo con los intereses de quienes manejan las dinámicas del mercado. El ejemplo más claro se tiene  en la celebración de la navidad, resignificada como una temporada de compra y de fiesta, pero lejos de su real sentido cristiano.[106]

También se puede constatar la resignificación de las simbólicas sagradas oficiales, como la liturgia, causada por las dinámicas propias de la religiosidad popular o de las nuevas experiencias de religiosidad posmodernas, como la Nueva Era. El sentido original de los ritos litúrgicos, de las  devociones a los ángeles, a los santos[107], etc., convive con otros sentidos, conscientes o inconscientes, seculares o trascendentes, privados o públicos, que provienen de otros ámbitos o intereses. Esta re-significación, permite evidenciar el potencial creativo que siempre ha encerrado la dimensión subjetiva y simbólica de la cultura y de la experiencia religiosa, a pesar de las dinámicas de objetivación de lo religioso o de secularización que hay en la sociedad actual. Un estudio amplio de esta problemática y de sus posibilidades evangelizadoras lo hizo Benjamín Bravo, con el Espacio de Pastoral Urbana de México[108].

En general, toda esta complejidad de la experiencia religiosa en la ciudad ha dejado, luego del discernimiento, un gran interrogante sobre las prácticas pastorales actuales y su adecuación a estas situaciones[109], pero sobretodo ha dejado un reconocimiento de cómo Dios sigue trabajado por extender su Reino, en medio de las dinámicas subjetivas y objetivas de construcción de la realidad social y del campo religioso, y un reconocimiento de la condición de búsqueda permanente de sentido en que vive el hombre, a través de la vida misma de la ciudad.  Igualmente se constata la capacidad profética y crítica que sigue teniendo el Evangelio, al ser generador de imaginarios alternativos desde las dinámicas urbanas cotidianas de lucha por dar un sentido más humano y digno a la vida, sobretodo entre los excluídos, y que se constituyen en un llamado a la comunión y misión de la Iglesia, quien si permanece atenta a las voces y acciones del Espíritu en la ciudad, debe responder con una acción pastoral actual, creíble y eficaz. [110]

 

4.2.2 Discernimiento sobre el ser y misión de la Iglesia

Dentro del proceso de discernimiento pastoral de los documentos investigados, se pueden identificar varias relaciones establecidas entre los imaginarios urbanos y la Iglesia en su servicio al Reino de Dios presente en la ciudad; relaciones que permiten reconocer la trascendencia de su aporte:

 

a.     Imaginarios y  modelos eclesiales

            La reflexión sobre la construcción social de la realidad, y la dimensión imaginaria que encierra, necesariamente hace pensar en el proceso de construcción de la misma comunidad eclesial, como realidad social dentro de la urbe. ¿Cuál es el magma de significaciones que está creando la red simbólica eclesial?; ¿cuál es la dimensión imaginaria que fundamenta el modelo eclesial y pastoral vigente?; ¿cuál es el imaginario que se tiene sobre el sujeto urbano como interlocutor?; ¿cuál es el imaginario que está a la base de los procesos kerigmáticos, catequísticos y pastorales? Es un hecho que la comunidad eclesial, como comunidad humana que es, participa también de este proceso, y en la medida en que sea más consciente de él, podrá plantearse desde una mejor perspectiva su relación con la ciudad y su cultura.[111]

Necesariamente estas preguntas hacen pensar en la problemática de los modelos de Iglesia,  puesto que no sólo se le puede entender como un problema racional de opciones teóricas, sino como un problema de construcción social del tejido eclesial, en el que intervienen, además de la gracia, elementos racionales, y también aspectos imaginarios y simbólicos.

            Esta misma problemática la plantea Pedro Trigo, SJ. desde la perspectiva de la construcción del sujeto evangelizador de la ciudad:

“La pregunta es si existe un sujeto evangelizador. Es la pregunta de qué es en concreto la Iglesia en una gran ciudad, qué grado de entidad y prestancia tiene ese sujeto. ¿Es cierto que los cristianos tenemos algo que decir a nuestros conciudadanos?...Yo creo que en alguna medida sí existe este sujeto evangelizador en las grandes ciudades latinoamericanas, pero no en la medida suficiente. Por eso tenemos que construir ese sujeto evangelizador.” [112]

           

Urge entonces un ejercicio de introspección para reconocerse como comunidad eclesial que se edifica en la historia desde una dinámica racional, una dinámica imaginaria y la dinámica del Espíritu Santo; una comunidad llamada a ser un sujeto activo en la construcción social de la realidad, aportando los valores del Evangelio, del que es portador.

Algunos de los elementos mencionados por los teólogos en su discernimiento, para tener en cuenta en el desarrollo de un modelo de Iglesia más urbana, es decir que deben hacer parte del  imaginario eclesial urbano, son:  la referencia permanente al Reino, puesto que la ciudad, como obra y espacio propiamente humanos, encierra las aspiraciones, los anhelos, las luchas propias del hombre, a las cuales quiere responder el proyecto del Reino: libertad, fraternidad, igualdad, justicia, lucha por la liberación etc.; de ahí que la participación de los cristianos en la edificación y humanización de la ciudad es germen y fermento de ese Reino. En otras palabras, es necesario superar el eclesiocentrismo. [113] También se menciona la importancia del concepto de Iglesia particular, como el referente teológico más dinamizador de la vida y misión de la comunidad eclesial urbana, así como el de la Iglesia de la casa, sistema que San Pablo desarrolló en su evangelización de las ciudades griegas[114]; ambas realidades en su justa comunión con la Iglesia universal.[115] También se recuerda el principio Ecclesia semper reformanda, puesto que así como la ciudad de hoy se construye a sí misma cada día, la Iglesia está desafiada a estar siendo permanentemente actualizada, en orden a su misión como sacramento histórico de salvación; una Iglesia llamada a edificarse permanentemente en la historia, en fidelidad a Jesucristo y por su docilidad al Espíritu.[116] Se habla de un estilo de presencia de la Iglesia que revele a la ciudad su vocación de comunión, mediante una presencia de servicio en sus distintas estructuras, una presencia que comunica, que es pertinente, auténtica y simpática, como verdadero sacramento de salvación.[117]

Algunos hablan de un modelo de Iglesia sinodal, entendiendo por esto “un modo de organización en diversos tipos de comunidades, grupos y movimientos, que caminan juntos y, conservando su fisonomía propia, se encuentran periódicamente para manifestar la recíproca comunión en Cristo y reforzar la solidaridad de unos con otros.”[118] También se habla de un modelo de Iglesia red, así como en los sistemas de comunicación, que promueva la mutua intercomunicación entre las diferentes unidades y su mutuo servicio, en lugar de una estructura fuertemente centralizada[119]y de un modelo de misericordia y comunión, en fidelidad a Cristo.[120]

b.    La Iglesia como sacramento de salvación (símbolo)   

            Cuando se reconoce que la realidad urbana se va construyendo, tanto a partir de los componentes materiales, arquitectónicos, y de organización social, como a partir de una red de significaciones simbólicas, creadas y asumidas por los ciudadanos, se re-comprende la relación que la Iglesia puede establecer con la ciudad, al buscar ser dentro de ella: “como un sacramento, o sea un signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano[121]; es decir, un símbolo, que dentro de la gran red simbólica que constituye la ciudad, sea generador de un encuentro salvífico de los hombres con Dios, y de los hombres entre sí, capaz de rescatar el sentido humano profundo que ya hay en lo urbano, capaz de confrontar y restaurar los tejidos sociales marcados por las relaciones de injusticia y exclusión, capaz de rescatar el talante utópico y la esperanza cristiana, así como el compromiso con la construcción de este mundo, como anticipación de la Jerusalén Celestial, que será la morada de Dios entre los hombres.[122]  Por tanto es fundamental afinar todos los medios que tiene la comunidad eclesial, para que realice esta condición simbólica de la manera más auténtica, y por supuesto es fundamental que esta condición simbólica se fundamente en un imaginario generado por el mismo Evangelio.

Sin embargo, esta experiencia simbólica de la Iglesia dentro de la ciudad, encierra en este momento muchas tensiones: entre lo que la Iglesia anhela representar y lo que realmente está mostrando, dado su propio camino de conversión histórica; entre lo que busca proyectar y lo que es percibido e interpretado por los demás. Por ejemplo, el creciente imaginario democrático, junto al del subjetivismo,  entra en conflicto con el manejo de la autoridad en la organización eclesial. El imaginario de lo útil y de lo transitorio, se confronta con la imagen que proyecta la Iglesia como defensora de lo eterno, de los valores permanentes, de la Tradición. La dimensión institucional de la Iglesia se confronta con la vivencia que se ha suscitado a nivel de las pequeñas comunidades eclesiales y con la vida misma de los católicos en su vida personal.[123]  El reconocimiento de estas tensiones y a veces ambigüedades, problematiza, entre otras, la tarea de formación de la identidad cristiana por medio de la catequesis y la vida litúrgica.

El modelo tradicional de formación de la identidad cristiana, a partir de una pedagogía que busca la transmisión de unos contenidos que deben ser memorizados, desde criterios racionales instrumentales, es confrontado por la fuerza de los procesos de construcción de la identidad que se dan en la ciudad, a partir de sus dinámicas narrativas, rituales y plurales. Dinámicas que también se reconocen presentes en la experiencia bíblica de transmisión de la fe, pero que la absolutización de la exégesis histórico-crítica, de corte puramente racionalista, ha impedido reconocer.

La liturgia, como acontecimiento eclesial que mejor refleja la dimensión simbólica de la fe y de la misma Iglesia, reclama una red simbólica común, un campo de interpretación colectivo que permita a todos los fieles entrar en el encuentro salvífico comunitario con el Misterio; sin embargo, esa red que debe ser construida desde una adecuada iniciación cristiana, vive en una permanente re-construcción subjetiva por la multitud de significaciones individuales que los fieles dan a las celebraciones litúrgicas y ante las experiencias de resignificación y camuflaje de lo sagrado que mencionaba antes. Es necesario entonces tener presente que el objetivo de la iniciación cristiana es construir esa red simbólica, de tal manera que permita el reconocimiento de la presencia del Misterio y del acontecer del Reino de Dios en la vida de la ciudad, y lo celebre tanto en las acciones litúrgicas, como en los mismos ámbitos seculares, revalorando el sentido de la religiosidad popular.[124]

 

c.      Una teología de la ciudad

            La ampliación y profundización del análisis social sobre la ciudad, por parte de los pastoralistas examinados, no coincide con un desarrollo semejante en la lectura teológica sobre la misma. Un esfuerzo tan sistemático como el de José Comblin, en su libro Théologie de la ville (1968) o el de Giordano Frosini en Babele o Gerusalemme? Per una teología de la cittá (1992), a penas empieza a ser renovado por nuevas lecturas, como la de Luiz Carlos Susin ofm en «Una ciudad para Abel. Ángulos de una teología de la ciudad»[125]. En los desarrollos sobre la pastoral urbana se constata una serie de aproximaciones cuando se comenta la compatibilidad del sentido profundo de la ciudad con el proyecto del Reino, o cuando se habla de la Jerusalén Celestial; pero no hay un repensar teológica y sistemáticamente la ciudad, para descubrir el querer de Dios sobre la misma, el mensaje cristiano sobre la ciudad. Varios motivos están de por medio: la dificultad, tanto para las ciencias de la ciudad, como para la misma teología de asumir una definición de la misma; la dificultad para asumir un método adecuado al objeto mismo de la reflexión, en su condición permanente de cambio, de creación y re-creación; la interpretación adecuada sobre la continuidad que puede existir entre las ciudades mencionadas en la Biblia y las ciudades actuales.[126]

Siguen siendo los postulados de Comblin, los que señalan un camino para la reflexión: la ciudad tiene una vocación y un destino como lugar de relaciones humanas. “Su vocación es acercar a las personas, multiplicar facilidades para los diálogos, los intercambios, los debates. La ciudad es el soporte material del relacionamiento humano y debe hacerse para facilitar todas las relaciones humanas.[127] Por esta profunda identidad antropológica, la ciudad es a la vez un lugar epifánico de la presencia de Dios y medio que conduce a Él.[128]  La ciudad es un valor en sí misma y por lo mismo no se reduce a servir a la Iglesia, sino por el contrario, es la Iglesia local la que está al servicio de la ciudad, en una dialéctica escatológica, que prepara la venida de la Jerusalén Celestial.

Esta tarea de la construcción de una teología sobre la ciudad, es necesariamente tema para muchas investigaciones.

 

4.3 Los imaginarios URBANOS en la creación de respuestas pastorales

La creación y propuesta de acciones pastorales, coherentes con la vida de los ciudadanos, también se ve enriquecida por la categoría de lo imaginario y lo simbólico. Los autores han propuesto varias relaciones que es importante analizar y que aquí presento organizadas en tres grupos: las que se refieren a la praxis pastoral y su método, las que se refieren al despliegue de la dimensión simbólica y las que refieren a las actitudes o mística que debe acompañar la acción.

Existen en los textos muchas recomendaciones a la hora de llevar a cabo la acción pastoral urbana, pero no se pretende aquí hacer un listado de las mismas, sino recoger en una visión de conjunto algunos de los aspectos más significativos para el análisis.

 

4.3.1 Sobre el método o pedagogía para desarrollar la práctica pastoral

            A la hora de la generación de proyectos pastorales es una necesidad, ante la complejidad y diversidad de la cultura urbana, hacer un discernimiento comunitario. Si se ha involucrado a los fieles en la investigación, en los procesos de la consulta y de la escucha, es necesario educarlos para hacer juntos el proceso, a la luz de la Palabra de Dios, de dar a cada dato su justo valor, su mejor significación y por tanto de reconocer aquellos que se constituyen en un llamada a la libertad responsable, que busca comprometerse con la obra que el Espíritu ya está haciendo o quiere hacer en la vida de la ciudad.[129] Tal proceso pedagógico, necesariamente pasa a través del reconocimiento y valoración personal de las propias simbólicas, de las propias dinámicas de territorialización, de re-significación y además, del reconocimiento de la memoria histórica que se ha recibido como patrimonio cultural y que no se puede  dejar diluir ante la presencia de una cultura globalizada y homogénea dominante.

Este discernimiento, requiere además, una aproximación a los Evangelios, que capacite a los fieles para identificar el imaginario alternativo que genera la persona de Jesucristo y el proyecto del Reino, la manera como fue asumido por las comunidades neotestamentarias[130]; y como hoy se esta gestando en las comunidades comprometidas con procesos de transformación de la realidad. El análisis y el discernimiento deben ser entonces cada vez más profundos, más ponderados, más proféticos.

            Así como se han reconocido los diversos planos en tensión que existen en la ciudad, también las respuestas pastorales deben diversificarse teniendo en cuenta estos planos y la tensión insuprimible entre ellos. Se habla entonces de una acción en lo público y lo privado, en el macrocosmos y en los microcosmos, en lo colectivo y en lo individual. Debe pensarse, como lo afirma P. Trigo[131], en la transformación que viven las dinámicas cotidianas y que son capaces de asegurar el cambio del imaginario y la auténtica conversión, pero junto a ello debe pensarse también cómo crear imaginarios a partir de  acciones en el ámbito público de la ciudad, desde los sujetos o acontecimientos que son capaces de trascender en la vida de la urbe, aprovechando las coyunturas o desde sus redes de comunicación. Aunque estratégicamente se hable de lo subjetivo como el punto de partida o inserción en lo urbano, no se puede dejar de hacer proyectos que busquen asegurar una presencia pública de la Iglesia en la ciudad.[132]

La misma indeterminación dinámica de lo imaginario hace que sea necesario recurrir a análisis de coyuntura periódicos, que permitan intervenir en el momento oportuno. Una procesión, una predicación, una pequeña catequesis, un signo en el momento oportuno puede tener impacto enorme a nivel del imaginario, como se ve en las dinámicas sociales actuales, donde una campaña publicitaria, un mensaje, un comentario público, es capaz de generar una nueva interpretación de la ciudad.

Se habla hoy de cómo las grandes ciudades ya no se definen por sí mismas, sino en relación a un mundo globalizado, y que por tanto es necesario aprender a pensar globalmente, y actuar localmente; es decir, que es necesario ver las situaciones cotidianas dentro del contexto y el horizonte más amplio posible, pero las acciones deben responder a necesidades locales, en las cuales sí se tiene injerencia. Sin embargo, otros hablan de la necesidad simultánea de pensar localmente y actuar globalmente, ante una “sociedad red”, que permite y facilita actuar en conjunto, cada uno desde su propia situación dadas las posibilidades de comunicación.[133] Pensar localmente es también una necesidad, ante la fuerza de la ideología consumista, propiciada por los medios de comunicación, que fomenta la indiferencia o el desprecio por los valores y creencias propias, para imponer una cultura homogénea al servicio del mercado y del consumo. El EPU propone la fórmula: construir mecanismos para actuar en lo local con estrategia/articulación global, como un acuerdo final del Congreso Interamericano de Pastoral Urbana.[134]           

Es también una constante el criterio de desarrollar una acción pastoral, que tenga como uno de sus objetivos fundamentales la transformación de las dinámicas de exclusión social que se están viviendo en la ciudad, desde los mismos imaginarios que las están promoviendo, puesto que son incompatibles con el Reino de Dios y un obstáculo para su expansión.

 

 

4.3.2 Revaloración de la dimensión simbólica de la religión y de la pastoral

Como una consecuencia evidente del redescubrimiento de los símbolos, los ritos y los mitos ciudadanos en el momento de la escucha y del discernimiento, los pastoralistas afirman la necesidad de la revaloración de la dimensión simbólica en la planeación y realización de las acciones pastorales, de tal manera que se pueda recobrar la necesaria visibilidad de la experiencia religiosa en la ciudad.

Como lo señala F. Merlos, es necesario hacer primero una catarsis, que permita desbloquear las mentalidades de los agentes de pastoral que ignoran la especificidad del lenguaje simbólico, como condición inherente al ser humano y como lenguaje que tiene sus propias dinámicas, particularmente en la experiencia religiosa, y que además no ven ni reconocen el agotamiento simbólico que vive la Iglesia en este momento dentro del contexto urbano; los símbolos eclesiales no atraen, no comunican, no inquietan, frente a la oferta simbólica de los demás actores urbanos; y los símbolos urbanos poco o nada son tenidos en cuenta en la práctica pastoral. [135]

Se ve la necesidad de que la Iglesia replantee sus procesos de formación de la identidad humana, cristiana y eclesial, puesto que hoy más que nunca se ha reconocido que el proceso de conformación de las identidades es un proceso simbólico; que en la ciudad adquiere un matiz particular por la multitud de ofertas, que hacen de la identidad un tejido de múltiples identificaciones.[136]

La vida cristiana no puede seguir siendo entonces propuesta y desarrollada en la ciudad desde la lógica racional y con las simbólicas tradicionales, como si se validaran a sí mismas dentro de la gran red simbólica urbana; sino que es necesario hacer todo un proceso de revaloración y discernimiento de la liturgia tradicional, para dar más vitalidad a los signos sagrados, llevándolos a ser una auténtica celebración y actualización del Misterio en la vida cotidiana; de ahí la necesidad de hacerlos más cercanos a los fieles, aún llevándolos más allá del templo, a los lugares seculares.[137] Particularmente el espacio y el tiempo sagrados, dentro de la red simbólica cristiana, debe estar en cercanía y diálogo con el espacio y tiempos urbanos.

También es necesario acercarse a las simbólicas urbanas reconociéndolas como proyección de unos imaginarios y, por tanto, a pesar de su diversidad objetiva, o más allá de su bondad o maldad, portadoras de anhelos, deseos, utopías que los individuos y los grupos tienen, y que hay que identificar, darles nombre, pues en ellos se reconoce la acción del Espíritu Santo a favor del Reino. A partir de este discernimiento y reconociendo que la simbólica religiosa eclesial no se puede agotar en la  liturgia oficial, se podrá identificar los mitos, rituales y simbólicas seculares compatibles con el Evangelio, y capaces de dar sentido liberador y humanizador a un grupo o a un ambiente urbano en particular (p.e. mercado, fábrica, oficina, barrio, colonia, etnia etc.), para asumirlos y llevarlos a los espacios sagrados.

De manera particular la Iglesia sigue teniendo para ofrecer a la ciudad el símbolo de la comunidad cristiana con rostro solidario y humano. Por eso se deben potenciar todas las posibilidades de encuentro, que permitan vivir a los ciudadanos la experiencia de la vida en comunión, que como auténticas “Iglesias de la casa” sean el lugar de la actualización de la comunión trinitaria; lugares de la reconstrucción del sentido y de la identidad de la propia vida.[138]

La creatividad para inventar nuevos ritos y símbolos, o para resignificar los ya existentes, también es necesaria, como ocurrió en el origen del cristianismo, cuando fiestas y celebraciones de otras religiones y de la vida secular del Imperio Romano fueron revestidas de un sentido cristiano, o como lo hizo en otros procesos de inculturación; la diferencia sustancial está en que hoy tal resignificación sólo puede ser propuesta y acogida libremente, dentro de la red de significaciones urbanas.

 

4.3.3 Algunas actitudes necesarias

Como actitudes que deben acompañar la acción pastoral, los textos señalan con frecuencia las siguientes: diálogo, sencillez, talante utópico, espíritu macroecuménico.

Ante la multiculturalidad urbana es esencial una actitud de diálogo, pues es indispensable para el ejercicio de un adecuado discernimiento pastoral. El diálogo supone varios elementos complementarios: saber escuchar con apertura, saber hablar para exponer lo propio, tener la convicción teológica de la presencia y acción del Reino en todo aquello verdaderamente humano y sobretodo una gran capacidad hermenéutica, para saber interpretar la propia existencia evangélica en medio del contexto multicultural.

Sencillez para reconocerse como Iglesia dentro de la diversidad de voces de la ciudad, como una voz más, al servicio de procesos más grandes que ella misma: la expansión del Reino de Dios y el proceso de construcción social de la realidad urbana.[139] Sencillez para aceptar la precariedad y fragilidad de los símbolos cristianos y el aporte de los seculares o urbanos.

Con talante utópico, puesto que el acercamiento a los imaginarios hace descubrir, en medio de la fragilidad del momento, el potencial transformador que encierra la misma humanidad en sus búsquedas. De igual manera, los símbolos, ritos y mitos, tienen la capacidad de influir en las comunidades evocando el pasado, desafiando el presente y prefigurando el futuro.[140] Sobre esta base, el mensaje evangélico puede desplegar su capacidad para la crítica profética sobre el presente y para la generación de utopías urbanas, integradas en la escatología de la Jerusalén Celestial, la ciudad que viene de lo alto.

La evangelización de la ciudad exige tener un espíritu macroecuménico, puesto que se comparte con otros sujetos urbanos el interés y el trabajo por valores como la vida, la dignidad humana, la justicia social, la libertad. El macroecumenismo se funda en el respeto de la justa autonomía de las ciencias y de las culturas, que por distintos caminos comparten la búsqueda de los valores evangélicos.[141]El macroecumenismo parte de la convicción de que los imaginarios son la raíz fundante de la consanguinidad de las distintas culturas, que como ciudades sobrepuestas habitan la misma ciudad.” [142] El espíritu macroecuménico es propio de la eclesiología de comunión, que reconoce el carácter sacramental de la Iglesia y le permite abrirse al diálogo y trabajo conjunto con otros.

Es necesario además desarrollar y alimentar una espiritualidad propia para la pastoral en la urbe, dadas las características desafiantes de la misma, que exigen un particular espíritu evangélico y eclesial, cargado de esperanza, perseverancia, paciencia histórica, discernimiento y confianza en el Espíritu.

 

 

5. CONVERSIONES NECESARIAS HACIA UNA PASTORAL URBANA.

Ejercicio de re-comprensión de las relaciones

 

“Acudimos a la parábola del Buen Samaritano para que nos indique cómo alcanzar una profunda identificación no sólo con las personas, sino también con las aspiraciones, las riquezas y límites, las maneras de orar, de amar, de considerar la vida y el mundo que las distinguen, y cómo hacer para que el camino de la Iglesia se encuentre con el camino de los hombres en la cultura urbana”

 

ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTA, Declaraciones Sinodales, 1998.

 

Es necesario hacer un ejercicio de reconstrucción del sentido de nuestra acción evangelizadora en la ciudad, de recomprensión de sus relaciones y de proposición de caminos a seguir, en una verdadera actitud de conversión pastoral. Dicha re-construcción del sentido no pretende establecer o definir una identidad cerrada de la pastoral urbana, sino que busca, sugerir una relación entre la ciudad, el Reino y la Iglesia, una perspectiva que sea horizonte capaz de renovar y articular las múltiples iniciativas pastorales, sometidas al riesgo de la fragmentación y a la tentación de formar caminos paralelos pero no convergentes con lo que el Espíritu está obrando en nuestra ciudades.

 

A la luz del Documento de Aparecida, que quiso hacer una aproximación al tema de la pastoral urbana, que es oportuno comentar por dónde buscar esa justa relación entre las coordenadas involucradas en la tarea evangelizadora:

 

5.1 EN EL VER (Escuchar-Memoria)

Aparecida comienza por una corta descripción de la situación, reconociendo que:

- El cristianismo no esta produciendo cultura, no está participando en el proceso de construcción social de la realidad, sino que la recibe de quienes la hacen hoy. (DA 509)

- La ciudad esta produciendo nuevas y diferentes culturas, a partir de nuevos imaginarios (estilos de relación con los otros, el mundo y Dios) (DA 510)

- En la ciudad conviven entonces muchas categorías sociales, élites políticas, económicas y sociales, y una mezcla de situaciones contrarias. (DA 512)

- Hay que recordar que la Iglesia comenzó en las grandes ciudades de su tiempo.

- Hay que reconocer que hoy hay muchos esfuerzos de renovación, pero también hay actitudes de miedo, tendencias a encerrarnos, defendernos y sentimientos de impotencia.

 

JONÁS:  Vemos que el profeta:

- Que no conoce Nínive; pero sí tiene muchos imaginarios contra la ciudad.

- Que cuando se le pide ir, huye, condena y se encierra en su orgullo.

 

NOSOTROS:

- Hoy estamos llamados a tomar distancia para poder reconocernos ciudadanos y poder ver en perspectiva.

- Estamos llamados a reconocer, con el Concilio, que los discípulos misioneros también son ciudadanos y es en y desde la ciudad terrena donde viven su condición de discípulos misioneros, camino hacia la patria definitiva.

- Reconocer las dinámicas racionales, así como las imaginarias, que entran en la construcción de la ciudad, y sobretodo desde donde los discípulos-ciudadanos participan en este proceso es fundamental para poder reconocer los signos de la presencia de Dios, quien está allí en donde se juega la vida humana.

 

5.2 EN EL JUZGAR (discernir-consciencia)

Aparecida hace una confesión de fe: «La fe nos enseña que Dios vive en la ciudad, en medio de sus alegrías, anhelos y esperanzas, como también en sus dolores y sufrimientos. Las sombras que marcan lo cotidiano de las ciudades, como por ejemplo, violencia, pobreza, individualismo y exclusión, no pueden impedirnos que busquemos y contemplemos al Dios de la vida también en los ambientes urbanos. Las ciudades son lugares de libertad y oportunidad. En ellas las  personas tienen la posibilidad de conocer a más personas, interactuar y convivir con ellas. En las ciudades es posible experimentar vínculos de fraternidad, solidaridad y universalidad. En ellas el ser humano es llamado constantemente a caminar siempre más al encuentro del otro, convivir con el diferente, aceptarlo y ser aceptado por él.» 514.

 

Dios tiene un proyecto, un proyecto de comunión, de los hombres entre sí y con él. Y la imagen de ese proyecto del Reino es la Nueva Jerusalén, que baja del cielo (cf. Apocalipsis  21). ¿por qué una ciudad? ¿por qué no volver al paraíso del Edén? Porque una ciudad es expresión de la comunión de personas diversas. Las ciudades reflejan e intentan concretizar el ideal del ser humano de convivir juntos de manera pacífica, aunque no siempre sea posible realizarlo. La ciudad expresa el ideal de las posibilidades alcanzadas, de la felicidad con otros, donde el sufrimiento ha desaparecido y la unión se ha alcanzado. Este anhelo profundamente humano está presente en el imaginario de los ciudadanos y se convierte en el espacio para el diálogo evangelizador.

 

La Iglesia se reconoce al servicio de la realización de este proyecto, desde sus medios: La Palabra, los sacramentos, la comunión fraterna, el servicio y la solidaridad con los otros.  El fin es la transformación en Cristo, y actuando como fermento del reino, de la ciudad actual.

 

JONAS:

- Huyó; no creyó en el proyecto de conversión – salvación de Dios, pues los hombres supuestamente no se convertirán. Según su discernimiento el proyecto de Dios es realmente la destrucción de los malos; ese es su imaginario. Su acción debe ser predicar la destrucción, predicar la conversión no servirá de nada.

- Sólo piensa que él es el bueno, y los otros los malos.

- Al final le toca hacer lo que Dios le pide, pero no esta convencido de su sentido, más cuando Dios no lo deja marcharse.

 

NOSOTROS:

- No es posible afrontar los grandes desafíos que nos plantea la ciudad, el desbordamiento que sentimos hoy frente a la realidad, sin una lectura teológica de la ciudad, sin el horizonte esperanzador de la Ciudad Santa, que nos es dada como un don[143]. Un horizonte que es capaz de dar sentido a la diversidad de acciones que es necesario desplegar, aún sin una suficiente articulación, que nos permita “acostarnos cansados pero contentos” porque hemos servido al Reino que esta aconteciendo en esta ciudad.

- Por otra parte, los discípulos misioneros laicos, a quienes servimos, deben ser formados para ejercer su condición en el índole secular, en las cosas de la ciudad. No se es simplemente “discípulo-misionero”, pues es necesario especificar la índole desde donde participamos en la misión de Cristo: como laicos en las cosas de la ciudad o como ministros ordenados, siendo vínculos de comunión en el amor y en la verdad. Debemos aprender a vivir en el mundo sin ser del mundo.

 

5.3 EN EL ACTUAR (responder-proyectar):

APARECIDA hace una enumeración de 26 actividades o criterios, que intentan recoger distintos aspectos reconocidos. (DA 517-518): Una pastoral que responda a los grandes desafíos de la urbanización y por tanto con estilo propio; diversificada frente a tantos actores y ambientes sociales y descentralizada; con una espiritualidad de la misericordia; abierta a nuevas experiencias; que renueve las parroquias y genere nuevas comunidades ambientales; que difunda la Palabra de Dios; que esté atenta al mundo del sufrimiento urbano; desde un plan pastoral orgánico y articulado; desde la implementación de una sólida iniciación cristiana y procesos de formación; desde distintos tipos de acogida y acompañamiento ante la soledad de la ciudad; con una atención especializada a los laicos, en medio de sus actividades urbanas; con nuevas estrategias para llegar a los nuevos lugares que crea la ciudad, a los centros de decisión.

 

JONAS

- Sólo predica un día, cuando era necesario 3 días para recorrer la ciudad.

- Su acción no busca la transformación según Dios, sino solo informar sobre la destrucción que se acerca

- Se sienta a esperar el fin

- No se compadece de los habitantes, no cree en la conversión que se esta dando

- Se abandona a su suerte

 

NOSOTROS

- En Puebla los obispos hablaban de la necesidad de formar una Iglesia que fuera escuela de forjadores de historia. Creo que esa visión mantiene todo su valor para nosotros hoy en la ciudad:

 

La iglesia escuela de forjadores de historia

274. Para los mismos cristianos, la Iglesia debería convertirse en el lugar donde aprenden a vivir la fe experimentándola y descubriéndola encarnada en otros. Del modo más urgente, debería ser la escuela donde se eduquen hombres capaces de hacer historia, para impulsar eficazmente con Cristo la historia de nuestros pueblos hacia el Reino.

275. Ante los desafíos históricos que enfrentan nuestros pueblos encontramos entre los cristianos dos tipos de reacción extremas. Los "pasivistas", que creen no poder o no deber intervenir, esperando que Dios solo actúe y libere. Los "activistas", que en una perspectiva secularizada, consideran a Dios lejano, como si hubiera entregado la completa responsabilidad de la historia a los hombres, quienes, por lo mismo, intentan angustiada y frenéticamente empujarla hacia adelante.

276. La actitud de Jesús fue otra. En El culminó la sabiduría enseñada por Dios a Israel. Israel había encontrado a Dios en medio de su historia. Dios lo invitó a forjarla juntos, en Alianza. El señalaba el camino y la meta, y exigía la colaboración libre y creyente de su Pueblo. Jesús aparece igualmente, actuando en la historia, de la mano de su Padre, su actitud es, a la vez, de total confianza y de máxima corresponsabilidad y compromiso. Porque sabe que todo está en las manos del Padre que cuida de las aves y de los lirios del campo (Lc. 12,22-23). Pero sabe también que la acción del Padre busca pasar a través de la suya.

277. Como el Padre es el protagonista principal, Jesús busca seguir caminos y sus ritmos. Su preocupación de cada instante consiste en sintonizar fiel y rigurosamente con el querer del Padre. No basta con conocer la meta y caminar hacia ella. Se trata de conocer y esperar la hora (Cfr. Jn. 2,4;13,1), que para cada paso tiene señalada el Padre, escrutando los signos de su Providencia. De esta docilidad filial dependerá toda la fecundidad de la obra.

278. Además, Jesús tiene claro que no sólo se trata de liberar a los hombres del pecado y sus dolorosas consecuencias. El sabe bien lo que hoy tanto se calla en América Latina: que se debe liberar el dolor por el dolor, esto es, asumiendo la Cruz y convirtiéndola en fuente de vida pascual.

279. Para que América Latina sea capaz de convertir sus dolores en crecimiento hacia una sociedad verdaderamente participada y fraternal, necesita educar hombres capaces de forjar la historia según la "praxis" de Jesús, entendida como la hemos precisado a partir de la teología bíblica de la historia. El continente necesita hombres conscientes de que Dios los llama a actuar en alianza con El. Hombres de corazón dócil, capaces de hacer suyos los caminos y el ritmo que la Providencia indique. Especialmente capaces de asumir su propio dolor y el de nuestros pueblos y convertirlos, con espíritu pascual, en exigencia de conversión personal, en fuente de solidaridad con todos los que comparten este sufrimiento y en desafío para la iniciativa y la imaginación creadora.

CONCLUSIÓN

Evangelizar en la urbe significa, entonces, asumir el compromiso de formar discípulos misioneros capaces de forjar la historia de nuestra ciudad, desde el reconocimiento de la presencia y la acción del Padre y de Jesucristo en medio de la vida concreta de la ciudad; desde el discernimiento de sus planes (ver lo que está haciendo el Padre, en y más allá de nuestras parroquias o capellanías, y con Jesús Glorificado hacer lo mismo cf. Jn 5 14-20), para hacer de su historia, historia de salvación, para impulsar su historia, con Cristo, hacia el Reino, hacia la Jerusalén Celestial.

Discípulos misioneros urbanos capaces de ser solidarios, de hacer suyos los gozos y esperanzas, alegrías y tristezas de los hombres de nuestra ciudad, especialmente de los más pobres y necesitados, porque es en ellos en donde reconocemos los signos de la presencia y de los planes de Dios.

La ciudad encierra tanto las realidades más profundamente humanas, como las realidades inhumanas que salen del corazón del hombre y es necesario aprender a discernirlas. Y es en ese mismo discernimiento, en ese contacto y encuentro con todo lo humano que hay en la ciudad, donde la realidad misma nos irá señalando los caminos por donde hay que caminar y desarrollar la acción evangelizadora. El Principio de Encarnación ha llevado al reconocimiento de cómo la ciudad, entendida ella como una construcción humana, también habla a su manera de Dios; de ahí que evangelizar no sea hablar de Dios a la ciudad, sino primero dejar que la ciudad hable de Dios, del Dios de la historia, del Dios de Jesucristo Resucitado, quien está tejiendo lo humano y lo divino en medio de las sombras y luces de la misma ciudad, en medio de esas múltiples ciudades invisibles, que existen bajo las mismas calles, casas, edificios y nombres, aunque “los dioses que habitan bajo esos nombres y en esos lugares se han marchado sin decir nada y en su lugar han anidado dioses extranjeros”, como decía Italo Calvino en su libro sobre las ciudades.[144] Tenemos que tener olfato para identificar todo lo más plenamente humano porque allí con seguridad quiere el Señor que estemos presentes con el Evangelio, así como debemos aprender a denunciar y rechazar lo inhumano.

Evangelizar es escuchar y ver qué está haciendo Dios en medio de nuestro contexto y ponernos a su servicio con todos los instrumentos que la Iglesia nos brinda: Palabra, experiencia de comunidad y servicio. Esto nos exige un nuevo acercamiento a Jesucristo mismo, a sus gestos, palabras y obras, que se prolongan en la vida de la ciudad hoy, sobretodo desde un renovado acercamiento a los Evangelios y a toda la Sagrada Escritura, desde una hermenéutica urbana. Pero también nos exige reconocer la condición sacramental y simbólica de la Iglesia[145], que todavía tiene mucho que decir, en un contexto donde lo simbólico y lo imaginario tienen un papel fundamental.

Evangelizar la complejidad de la vida urbana, más allá de llevarnos a ser pasivistas o activistas, significa actuar con la actitud de Cristo, que nos invita a forjar la historia juntos, en alianza, con total sentido de corresponsabilidad, pero también con total confianza en la obra que el Padre Celestial está realizando y de la cual somos colaboradores. Será necesario afrontar esa complejidad con una mirada que nos permita plantearnos más realistamente los problemas, no sólo desde nuestra percepción sino desde el diálogo interdisciplinar, reconociendo tanto las dinámicas sociales visibles, como las redes simbólicas que determinan el sentido de los acontecimientos urbanos.

Evangelizar significa para la Iglesia, ser la escuela que forma los discípulos misioneros que sepan vivir la ciudadanía terrena, con sentido de corresponsabilidad ministerial, en la espera y camino hacia la ciudadanía celestial. Discipulado que exige una mística, una espiritualidad, como lo sugería Pablo VI en la Octogésima Adveniens[146], que mantenga el sentido mediador de la comunidad eclesial, al servicio del proyecto de Dios, siempre más grande que las propias acciones y que también permita afrontar con la paciencia y la misericordia de Dios los proyectos por realizar. Una espiritualidad como la del buen samaritano, que guarda en su corazón el secreto de la vida eterna: amar a Dios en el amor que se entrega al otro, sobretodo al caído al lado del camino. [147] Evangelizar significa entrar en diálogo con todos y cada uno de los niveles de la cultura, sobre todo con el nivel de lo imaginario y simbólico, para impregnar, purificar y transformar con el misterio de la Persona de Cristo el imaginario que da origen a dicha cultura, la red de imágenes y significaciones que dan sentido y sostienen el pensar, el obrar, el juzgar de un pueblo; por tanto formar para participar activamente, desde la condición eclesial, en el proceso permanente de creación de la realidad urbana, siendo gestores de nuevos imaginarios y activos ciudadanos de la ciudad terrena, en espera de la Jerusalén Celestial.

 

Permítanme terminar con las palabras de Pablo VI:

“Conservemos, pues, el fervor espiritual. Conservemos la dulce y confortadora alegría de evangelizar, incluso cuando hay que sembrar entre lágrimas. Hagámoslo —como Juan el Bautista, como Pedro y Pablo, como los otros Apóstoles, como esa multitud de admirables evangelizadores que se han sucedido a lo largo de la historia de la Iglesia— con un ímpetu interior que nadie ni nada sea capaz de extinguir. Sea ésta la mayor alegría de nuestras vidas entregadas. Y ojalá que el mundo actual —que busca a veces con angustia, a veces con esperanza— pueda así recibir la Buena Nueva, no a través de evangelizadores tristes y desalentados, impacientes o ansiosos, sino a través de ministros del Evangelio, cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante todo en sí mismos, la alegría de Cristo, y aceptan consagrar su vida a la tarea de anunciar el reino de Dios y de implantar la Iglesia en el mundo.  EN 80”

 

Gracias.

 



[1] G.S. 1

[2] Ibid, 4 y 11

[3] El Papa afirma: «En la acción evangelizadora de la Iglesia, entran a formar parte ciertamente algunos elementos y aspectos que hay que tener presentes. Algunos revisten tal importancia que se tiene la tendencia a identificarlos simplemente con la evangelización. De ahí que se haya podido definir la evangelización en términos de anuncio de Cristo a aquellos que lo ignoran, de predicación, de catequesis, de bautismo y de administración de los otros sacramentos. Ninguna definición parcial y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinámica que comporta la evangelización, si no es con el riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla si no se trata de abarcar de golpe todos sus elementos esenciales.» EN 17

 

[4] «—¿Qué eficacia tiene en nuestros días la energía escondida de la Buena Nueva, capaz de sacudir profundamente la conciencia del hombre? —¿Hasta dónde y cómo esta fuerza evangélica puede transformar verdaderamente al hombre de hoy?—¿Con qué métodos hay que proclamar el Evangelio para que su poder sea eficaz? … la Iglesia ¿es más o menos apta para anunciar el Evangelio y para inserirlo en el corazón del hombre con convicción libertad de espíritu y eficacia?» EN 4

 

[5] Cf. TORNOS, Andrés, Inculturación. Teología y método, UP de Comillas- Desclée, Madrid 2001, 115-143.

[6] Cf. G.S. 41-44.

[7] Además, dice Puebla 388: «En el cuadro de esta totalidad, la evangelización busca alcanzar la raíz de la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una conversión que pueda ser base y garantía de la transformación de las estructuras y del ambiente social

[8] JUAN PABLO II, Carta de fundación del Pontificio Consejo de la Cultura, 20 de mayo de 1982.

[9] Cf. DSD 23-30.

[10] Cf. CARRIER, Hervé, «Cultura», en Diccionario de la cultura, Verbo Divino, Estella  1994, 150-161.

[11] Por ejemplo, el filósofo francés  Paul Ricoeur, a partir de la pregunta por el lugar de los valores en una cultura, afirma: En un nivel totalmente superficial, los valores de un pueblo se expresan en sus costumbres practicadas, en su moralidad de hecho (...) En un nivel menos superficial, esos valores se manifiestan por medio de instituciones tradicionales; pero estas instituciones no son a su vez más que un reflejo del estado del pensamiento, de la voluntad, de los sentimientos de un grupo humano en un momento determinado de la historia. Me parece que si se quiere llegar al núcleo central, hay que penetrar hasta esa capa de imágenes y de símbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo (...) Habría que poder llegar hasta las imágenes estables, hasta los sueños permanentes que constituyen el fondo cultural de un pueblo y que alimentan sus aspiraciones espontáneas y sus reacciones menos elaboradas respecto a las situaciones que atraviesan (...) En este sentido hablo del núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo.» RICOEUR, P. Paul, «Civilización universal y culturas nacionales», en Historia y verdad (1955), Encuentro, Madrid 1990, 254-265.

12 Hoy se habla de un 55 % de la población mundial que vive en las ciudades.

[13] Cf. SILVA, Armando, Imaginarios urbanos. Cultura y comunicación urbana, Tercer Mundo Editores, Bogotá 1998,19.

[14] Para la aproximación al concepto se han tenido presentes los siguientes textos:  CASTORIADIS, C. La institución imaginaria de la sociedad, v.2: El imaginario social y la institución, Tusquets, Barcelona 1989; Id., Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto (1986), Gedisa, Barcelona 1998; DURAND, G. Estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus, Madrid 1981; Id., Lo imaginario, Ediciones del Bronce, Barcelona 2000; PINTOS, J.L. Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social, Sal Terrae, Madrid 1995;  RICOEUR, P. «Civilización universal y culturas nacionales», en Historia y verdad, Encuentro, Madrid 1990, 251-263; RESTREPO, Mariluz «Simbología urbana en la propuesta de Armando Silva», Signo y pensamiento 22 (1983), 29-42; SÁNCHEZ, C. Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura, Tecnos-Universidad Pública de Navarra, Navarra 1999; Id., «Imaginario» en  ORTIZ-OSÉS, A. y LANCEROS, P. (eds.), Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 1997, 342-350; SILVA, A. Bogotá imaginada, Convenio Andrés Bello-Universidad Nacional de Colombia- Taurus, Bogotá 2003; VERGARA, V. (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, CONACULTA-INAH, México 2001;J.J.  WUNENBURGER, J.J. Que sais-je? L`Imaginaire, PUF, Paris 2003; TAYLOR, Charles, Los imaginarios sociales modernos, Paidós, Barcelona 2006.

[15] Cf. DURAND, G. Lo imaginario, o.c., 9.

[16] Durand G.  hace un análisis histórico de este proceso: Id., «Una iconoclastia endémica», en Lo imaginario, o.c., 23-30.

[17] Durand G. identifica cuatro momentos en la historia en los que se evidencia el reclamo por lo imaginario: la defensa bizantina de las imágenes frente a la iconoclastia, inspirados en la herencia platónica (s. VII d.C.), el florecimiento de la iconodulía gótica, motivada por la mentalidad franciscana (s. XIII-XIV), la Contrarreforma (s.XVI) y la estética desarrollada por los movimientos románticos, que confrontan los excesos del racionalismo y del positivismo (s. XIX). Cf. Id., «Las resistencias de lo imaginario», en Lo imaginario, o.c., 31-45.

[18] Cf. CASSIRER, E. Antropología filosófica (1944), FCE, México 1994, 45-49.

[19] Cf. MERLOS, F. «Pastoral profética en el universo simbólico de la urbe», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización. Segunda Parte, Ediciones Dabar, México 2002, 55-72.

[20] Cf. GEERTZ, Clifford  La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona 2000, 27. Además, RESTREPO, Mariluz, «Simbología urbana en la propuesta de Armando Silva», Signo y pensamiento 22(1993), 34-35.

[21] Cf. RICOEUR, P.  «Civilización…», o.c., 259.

[22] Cf. C. JUNG, El hombre y sus símbolos, Caralt, Barcelona 19976; Id. Arquetipos e inconsciente colectivo, Paidós, Barcelona 1991; N.S. DICAPRIO, «La sicología analítica de Jung», en Teorías de la personalidad, MacGraw Hill, México 1989, 84-126; C. SÁNCHEZ, «Imaginario», en A. ORTIZ-OSÉS, A. y LANCEROS, P. (eds.), Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 1997, 344-346. Además, G.DURAND, «Las ciencias de lo imaginario», en Lo imaginario, o.c., 53-58.  

[23] P. BERGER, T. LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires 1999. 35.

[24] J.L. PINTOS, Los imaginarios…, o.c., 8.

[25] C. Sánchez afirma también: “La sociedad no es sólo reproducción y adaptación, es además, ‘creación, producción de sí misma’. La sociedad se reconoce como haciéndose a sí misma, como institución de sí misma. Tiene la capacidad de definirse y de transformar, mediante su obra de conocimiento y de reflexividad, sus relaciones con el entorno constituyéndolo. Entre una situación y unas conductas sociales se interpone la formación de sentido, un ‘sistema de orientación de las conductas’, fruto de la capacidad de creación simbólica del individuo. Aquí es donde opera el Imaginario social como núcleo de creatividad sociocultural en el que se inscriben significaciones sociales como el mito, la religión, el progreso etc.” C. SÁNCHEZ, Imaginación …, o.c., 117.

[26] Para Durkheim la sociedad existe en la medida en que está representada en las mentes de los individuos. Un interesante estudio en este sentido se encuentra en J. BERIAIN, Representaciones colectivas y proyecto de modernidad, Anthropos, Barcelona 1990.

[27] Una síntesis de esta evolución la presentan: G. DURAND, «Las ciencias de lo imaginario», en Lo imaginario, op.cit., 51-96; C. SÁNCHEZ,  Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura, Tecnos-Universidad Pública de Navarra, Navarra 1999; A. VERGARA,«Horizonte del imaginario. Hacia un reencuentro con sus tradiciones investigativas», en A. VERGARA (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, CONACULTA-INAH-BUAP, México 2001, 11-81.

[28] A lo largo de su libro C. CASTORIADIS, La institución…, o.c., analiza el proceso de construcción social de la realidad, sobretodo en la sociedad comunista, aportando una comprensión original del papel del imaginario social.

[29] Id., «Lo imaginario: la creación en el dominio histórico-social», en Los dominios…, o.c., 68. También afirma: “La institución de la sociedad es lo que es y tal como es en la medida en que «materializa» un magma de significaciones imaginarias sociales, en referencia al cual y sólo en referencia al cual, tanto los individuos como los objetos pueden ser aprehendidos e incluso pueden simplemente existir; y este magma tampoco puede ser dicho separadamente de los individuos y de los objetos a los que da existencia.” Id., La institución…, o.c., 306-307.

[30] Id., «Lo imaginario…», o.c., 69.

[31] C. SÁNCHEZ, «Imaginario cultural e identidades colectivas», en J. BERIAIN y P. LANCEROS (comp.), Identidades culturales, Universidad de Deusto, Bilbao 1996, 125.

[32] C. CASTORIADIS, «Prefacio», en Los dominios, o.c., 12; además ver: Id., «Las significaciones imaginarias sociales», en La institución…, o.c., 283-334; Id., «Imaginación, imaginario, reflexión», en Ontología de la creación, Ensayo y error, Bogotá 1997, 131-212.

[33] J.C. ESCOBAR, Lo imaginario, entre las ciencias sociales y la historia, Ed. Cielos de arena - EAFIT, Medellín 2000, 113.

[34] J.L. PINTOS, Los imaginarios…, o.c., 8.

[35] J.J. WUNENBURGER, «Prólogo: Lo imaginario de Gilbert Durand», en G. DURAND, Lo imaginario, o.c.,10.

[36] TAYLOR, Charles, Imaginarios sociales modernos, o.c. , 37.

[37] El fundamento antropológico lo desarrolla en su tesis doctoral: G. DURAND, Las estructuras…, o.c.

[38] CASTORIADIS, C., «Lo imaginario: la creación en el dominio históricosocial», en Los dominios del hombre, o.c., 64-77.

[39] Un ejemplo lo presenta: NIÑO, Soledad, et al., Territorios del miedo en Santafé de Bogotá. Imaginarios de los ciudadanos, Tercer Mundo Editores, Bogotá 1998.

[40] Cf. SÁNCHEZ, C. «Imaginario cultural…», o.c., 128-135.

[41] Cf. CASTORIADIS, «La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía», en Los dominios del hombre, o.c.,193-218.

[42] Cf. C. SÁNCHEZ, Imaginación…, o.c., 70-75.

[43] Celso Sánchez ha hecho una sistematización de esas funciones, la cual se ha tomado como base para este punto. Cf. Id., Imaginación…, o.c., 95-97; Id., «Imaginario cultural…», o.c., 150-152.

[44] DURAND, G.  La imaginación simbólica, Amorrortu, B. Aires 1986,133, citado por C. SÁNCHEZ,«Imaginario cultural..»,o.c.,151

[45] Cf. C. SÁNCHEZ, Imaginación…, o.c., 178-188; E. CASSIRER, Filosofía de las formas simbólicas(3 vol.), FCE, México 19982; J.M. MARDONES, La vida del símbolo La dimensión simbólica de la religión, Sal Terrae, Santander 2003; C. JUNG, El hombre…, o.c.; L.M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana, vol. 1: Bases interdisciplinares, Atenas, Madrid 1990.

[46] Cf. M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona 1985, 112, citado por C. SÁNCHEZ, Imaginación…, o.c., 125.

[47] Para profundizar en este aspecto están los marcos teóricos de las investigaciones en imaginarios urbanos que ha hecho Armando Silva, particularmente la presentación que hace de su metodología para dicha investigación: SILVA, Armando Imaginarios urbanos: Bogotá y São Paulo, cultura y comunicación urbana en América Latina, Tercer Mundo Editores, Bogotá 1998; Id.,  Bogotá imaginada, Convenio Andrés Bello-Universidad Nacional-Taurus, Bogotá 2003; Id., Imaginarios urbanos: hacia el desarrollo de un urbanismo desde los ciudadanos. Metodología, Convenio Andrés Bello, Universidad Nacional, Bogotá 2004; y toda la colección del estudio sobre imaginarios urbanos en las ciudades de América Latina y Barcelona: Quito imaginado, Santiago imaginado, Sao Paulo imaginado, La Paz imaginado etc.

[48] OTTO, R. Lo santo, Alianza, Madrid 1992, 25, citado por C. SÁNCHEZ, «Imaginario cultural…», o.c., 133.

[49] C. CASTORIADIS, «El destino de los totalitarismos», en Los dominios…, o.c., 51.

[50] Para un desarrollo más amplio del tema: Cf. GARCÍA CANCLINI, N. Imaginarios urbanos, Eudeba, Buenos Aires, 1997; A. SILVA, Imaginarios... Metodología, o.c., 14; I. CALVINO, Las ciudades invisibles, Siruela, Madrid 1990; REGUILLO, Rossana, La construcción simbólica de la ciudad (1996), ITESO-Universidad Iberoamericana, México 2005.

[51] N. GARCÍA CANCLINI, «Viajes e imaginarios urbanos», en Imaginarios…, o.c., 109.

[52] A. SILVA, Imaginarios…, o.c., 135.

[53] Cf. Id., Bogotá..., o.c., 24.

[54] Cf. Id.,  Imaginarios..., o.c., 13-27.

[55] A. Silva habla de “emblemas urbanos”, que representan, por sustitución o analogía, los lugares, personajes, acontecimientos donde la gente, bajo la carga simbólica que asumen, define y redefine su urbe con su propia visión diaria. Dichos emblemas se mueven, se desplazan, se transforman, tienen vida propia en la medida en que los ciudadanos los reinventan. Cf. Id., Bogotá…, o.c., 24.

[56] Cf. MARTIN BARBERO, Jesús, «Dinámicas Urbanas de la Cultura», en http://www.naya.org.ar/articulos/jmb.htm

[57]“Las ciudades no se hacen sólo para habitarlas, sino también para viajar por ellas” N. GARCÍA CANCLINI, Imaginarios urbanos, Eudeba, Buenos Aires 1997, 109.

[58] Cf. A. SILVA, Imaginarios, o.c., 47-83; Idem, «Los escenarios urbanos”, Signo y pensamiento 11 (1987), 73-77; Idem., «El territorio: una noción urbana», Signo y pensamiento 12 (1988), 81-91.

[59] Cf. C. ESPEJO, «Los nuevos “paseos domingueros” en Bogotá se viven en los centros comerciales», en El Tiempo, 25 de marzo de 2006.

[60] «En la localidad de Engativá fue muy clara la estereotipación y estigmatización de barrios, en donde se les atribuye algunas características que los desacreditan… Por ejemplo, Las Ferias, desde la década del sesenta se estigmatizó como Pueblo Quieto, porque se trancaban las puertas con cadáveres, y el barrio Bachué como Puerto Puñales por la cantidad de agresiones y heridos que allí resultaban…”, p. 44-45.Cf. Soledad NIÑO, et al., Territorios del miedo en Santafé de Bogotá, Tercer Mundo editores – Observatorio de cultura urbana, Bogotá 1998, 44-45.

[61] Ibid, 131-133.

[62] J.M. Mardones afirma: “La vida humana es un esfuerzo ingente por crear sentido y vivir la realidad con sentido. La empresa social, en todas sus variadas formas de construcción de la realidad, es una aventura maravillosa e ingeniosa por no entregarse en las manos del caos, la ruptura o las tinieblas del espanto. Toda cultura no es más que el resultado de este esfuerzo de creación y aun el impulso creativo mismo. En el fondo, tras el arte, la religión, la ciencia y cualquier manifestación humana, podemos leer el mismo esfuerzo por conjurar los demonios de la monstruosidad pegados a nuestras espaldas.” J.M. MARDONES, o.c., 73.

[63] Cf. L. DUFRÉ, Simbolismo religioso, Herder, Barcelona 1999, 57, citado por J.M. MARDONES, o.c., 92.

[64] Cf. G. DURAND, «Los confines de la imagen y lo absoluto del símbolo: Homo religiosus», en Lo Imaginario, o.c., 91-96; J.M. MARDONES, o.c., 91-108; M. ELIADE, Lo sagrado…, o.c., etc.

[65] Cf. L.R. BENEDETTI, o.c., 66-68. También es interesante anotar que A. Silva, al referirse a “dios” en términos de antropología social, como un imaginario social urbano, afirma: “Se puede decir que inventamos a Dios y luego Él nos construye a través de la religión y la moral. Así, lo imaginario (la invención de Dios), afecta los modos de simbolizar de aquello que conocemos como realidad y esta actividad se cuela en todas las instancias de nuestra vida social.” A. SILVA, Imaginarios… Metodología, o.c., 18.

[66] Quien trabaja este aspecto desde el punto de vista de la psicología religiosa es el sacerdote italiano Amedeo Cencini, en sus libros A. CENCINI, Reencontrar el misterio, Paulinas, Madrid 2003; Id., La historia personal cuna del Misterio, Paulinas, Madrid 2003; y sobre todo, Id., El mundo de los deseos, Paulinas, Quito 2004.

[67] Cf. CHEUICHE, A.C. Evangelización de la cultura urbana, Celam-Sepac, Bogotá 1989, 61.

[68] DP 432

[69] Así lo demuestra T. Luckman en todo su libro:  LUCKMAN, Thomas, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna, Sígueme, Salamanca 1973.

[70] Cf. W.  BELTRÁN, «¿Cuál es el actual significado de la navidad?», Periódico de la Universidad Nacional, Bogotá, Dic 2004.

[71] Cf. Id., Fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá, un acercamiento a la descripción del pluralismo religioso en la ciudad, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá 2004, 201.

[72] Cf. RUBIO, José María, Para vivir la revisión de vida, Verbo Divino, Estella 2006.

[73] El VI Sínodo de la Arquidiócesis de Bogotá (1989-1998), asumió como método para su realización el empírico-crítico, pero expresado en unos nuevos términos, que sugieren matices importantes. Las proposiciones finales de dicho sínodo propusieron además este mismo método como el camino teológico-pastoral a seguir en el desarrollo de una praxis pastoral que quiere afrontar los retos que la cultura urbana de Bogotá le propone. Dicho método parte de un proceso de consulta permanente que implica: escuchar (percibir la realidad con ojos y oídos nuevos; abrir el oído, prestar atención con serenidad de espíritu, con ánimo abierto, con la sencillez de aquel que sabe que más allá de su propia visión hay personas que están en capacidad de ayudar a descubrir horizontes y abrir caminos); discernir (penetrar en esa realidad con entrañas de misericordia: supone procesar, ponderar, dar a cada una de las voces su valor y auténtico contenido, a la luz del Evangelio); responder (actuar eficazmente: implica comprometerse en una acción clara y definitiva, en una acción profundamente evangélica y eclesial, que  exige la conversión y la renovación de la acción apostólica). Cf. ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTÁ, VI Sínodo…, o.c., 65-66; Id., Plan Global de Pastoral 1999-2008, Bogotá 1999, 66.

[74] Cf. A. VERGARA, «Horizontes…», o.c., 11-83.

[75] Sobre sociología urbana, Cf. BOBSIN, Oneide, «Processo de urbanização e Ação pastoral. Anotações sobre a tese de Rolf Schünemann», Estudos Teológicos, 37/ 2 (1997), 171-181, 172; PEÑA, Eduardo «Estructuras urbanas, pastoral urbana y planeación pastoral», en Cultura Urbana, reto a la evangelización, Celam, Bogotá 1989, 208-224; GREGORY, A. «Aspectos sociológicos de la urbanización en A.L.», en A.A.V.V., La Iglesia al servicio de la ciudad-Encuentro Latinoamericano de Pastoral Urbana (1965), Dilapsa-Nova Terra, Barcelona 1967,119-129; A.A.V.V., «A visão dos sociológos» en A presença da Igreja na cidade II, o.c., 21. Sobre estudios antropológicos, TRIGO, Pedro «Evangelización del cristianismo en los barrios populares de América Latina», REB 16 (1989); CHEUICHE, A.C. Evangelización…, o.c., 7-28.

[76] Cf. LEZAMA, J.L. Teoría social, espacio y ciudad, Colegio de México, México 1998; V. URRUTIA, Para comprender qué es la ciudad. Teorías sociales, Verbo Divino, Estella 1999; M. BASSOLS et al. (Comp.), Antología de sociología urbana, UNAM, México 1988; CARRIER, H. Cours de sociologie urbaine, UPG, Roma 1962.

[77] Cf. REGUILLO, Rosana, Ciudadano N. Crónicas de la diversidad, ITESO, Tlaquepaque (Jal.) 1999; PÉRGOLIS, J.C. Bogotá fragmentada, Tercer Mundo Editores-Universidad Piloto, Bogotá 1998; LÓPEZ, L. Centros comerciales. Espacios que navegan entre la realidad y la ficción, Ed. Nuestro Tiempo, México 1999; SILVA, A. Imaginarios…,o.c.; Id. Bogotá…, o.c.; etc.

[78] Cf. N. GARCÍA CANCLINI, Néstor, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización, Grijalbo, México 1995; MARTIN BARBERO, Jesús, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, México 19985;  CEICOS, o.c.;  etc.

[79] Cf. J. CHELINI, La ciudad y la Iglesia, Estela, Barcelona 1960; 5ª CONFÉRENCE INTERNATIONALE DE SOCIOLOGIE RELIGIEUSE, Paroisses urbaines. Paroisses rurales, Casterman, Paris 1958; J. COMBLIN, Teología…, o.c., 309.

[80] Cf. Clifford Geertz, padre de la antropología simbólica, afirma, refiriéndose a los estudios antropológicos: “En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto equívocos rótulos, hacer a un lado los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar firmemente el carácter esencial de, no sólo las diversas culturas, sino las diversas clases de individuos que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad cara a cara” GEERTZ, C. o.c., 58. El antropólogo e historiador francés Michael de Certeau dice también al respecto: “La ciudad-concepto se degrada...se puede intentar otra vía: analizar las prácticas microbianas, singulares y plurales, que un sistema urbanístico debería manejar o suprimir y que sobreviven a su decadencia.” CERTEAU, M La invención de lo cotidiano.     v. 1: Artes de hacer, Universidad Iberoamericana, México 1996, 108.

[81] Cf. ANTONIAZZI, Alberto «Princípios teológico-pastorais para uma nova presença da Igreja na cidade», en ANTONIAZZI, A. y CALIMAN, C. (org.), A presença da Igreja na cidade, Vozes, Petrópolis 1994,79; BENEDETTI, Luiz Roberto, «A religiao na cidade», en ANTONIAZZI, A. y CALIMAN, C. (org.), A presença da Igreja na cidade, Vozes, Petrópolis 1994, 20.

[82] Cf. M. DE CERTEAU, M. de,  o.c., 108.

[83] Cf. MERLOS, F.  «La pastoral…», o.c., 67-68.

[84] Cf. GALILEA, Segundo «La urbanización y la Iglesia. Reflexión pastoral», en A.A.V.V. La Iglesia al servicio de la ciudad-ELPU(1965), Dilapsa-Nova Terra, Barcelona 1967, 108.

[85] Cf. GÓMEZ, L.T. «Método y metodología en la investigación urbana», en RED DE INVESTIGADORES DE CULTURA URBANA SOBRE BOGOTÁ (RICUB), Perspectivas desde un encuentro, IDCT-Observatorio de Cultura Urbana-Fmpca, Bogotá 1997, 61-74.

[86] Cf. SEIBOLD, Jorge Roberto,SJ. «Imaginario social y religiosidad popular», Stromata 51 (1995), 131-140.

[87] Un estudio muy valioso en este sentido lo hizo LIBANIO, J.B. en su libro As logicas da cidade. O impacto sobre a fé e sob o impacto da fé, Ediçoes Loyola, São Paulo 2001.

[88] Cf. SILVA, A. «Métodos contemporáneos sobre ciudad: tribus, postciudades e imaginarios urbanos», en RICUB, o.c., 38-42; Id., Imaginarios…, o.c., 24.

[89] Cf. EN 17-20.

[90] Cf. SEIBOLD, J.R. «Imaginario…», o.c., 113-133; Id., «Pastoral comunitaria urbana. Desafíos, propuestas, tensiones», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización. Segunda Parte, Ediciones Dabar, México 2003, 54-55.

[91] Cf. LIBĂNIO, J.B. «A Igreja na cidade», Perspectiva Teológica 28 (1996), 31-34.

[92] Cf. Mt 16,1-4.

[93] Cf. COMBLIN, J. Théologie de la ville, Editions Universitaires, Paris 1968. Trad. al esp: Teología de la ciudad, Verbo Divino, Estella 1972,125-145; J.B. LIBANIO, «A Igreja...», o.c., 36.

[94] Cf. FERRARO, B. «Pastoral urbana hoje», Vida Pastoral (Brasil) 153, Julho-agosto (1990), 2.

[95] Cf. Heb 11,10.16; 12,22; 13,14.

[96] Cf. Ap 21,1-27  Cf. BRAVO, Benjamín, Simbólica urbana y simbólica cristiana. Puntos de convergencia para la inculturación del Evangelio en la urbe de hoy (tesis doctoral), Universidad Pontificia de México, México 2008.

[97] San Pablo recomendaba a los cristianos de Tesalónica: «No extingáis el Espíritu; no despreciéis las profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno. Absteneos de todo género de mal.» 1Tes 5,19-22.

[98] Cf. CHEUICHE, A.C. «Evangelización de la cultura urbana», en Cultura Urbana, reto a la evangelización, Celam, Bogotá 1989, 173.

[99] Cf. REYGADAS, R. y GIL, R. Abriendo veredas. Iniciativas públicas y sociales de las redes de organizaciones civiles, Convergencia de Organismos Civiles por la Democracia, México 1998, 57-152.

[100] Cf. VIETMEIER, A. «En la lucha por la justicia social. La urbe, la lucha por la justicia social y nuestra pastoral», en EPU, La justicia social en la urbe, Dabar, México 2000, 135-176; CEE, o.c., 82-85.

[101] Una presentación sobre los diversos sujetos sociales urbanos la hace WANDERLEY, Luiz Eduardo, «Pastoral urbana: sujeitos e estruturas», en ANTONIAZZI, A. y C. CALIMAN (org.), A presença da Igreja na cidade, Vozes, Petrópolis 1994, 51-60.

[102] Cf. EPU, «Desafíos y perspectivas de la pastoral en macrourbes. Documento básico», en La urbe reta a la Iglesia, Ediciones Dabar, México 1998, 9-21; CENTRO DE ESTUDIOS ECUMÉNICOS  (CEE) «Fenomenologia de la urbe. Iglesia: ¿dónde, cómo y con quiénes estás?», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, Ediciones Dabar, México 2002, 65-100;  MÉNDEZ, Raúl, El fenómeno Urbano, Celam, Bogotá 1990, 58.

[103] Cf. PARKER, Cristian, «A religiosidade urbana. Impacto da urbanização na religião numa sociedade subdesenvolvida», REB 53 (1993), 285-286.

[104] J.B. LIBANIO, «A Igreja...», o.c., 31 (traducción personal). El autor cita a C. SCARLATELLI, A camuflagen do sagrado e o mundo moderno a luz do pensamento de Mircea Eliade, Dissertação de Mestrado da UFMG, Belo Horizonte 1995,79.

[105] Un estudio semiótico sobre las deseos que mueven a los que frecuentan los bares de la Zona Rosa de Bogotá y de otras dos zonas de la ciudad, mostró que se identifican con los deseos de quienes acuden a las diversas sectas que hay en la ciudad. Cf. J.C. PÉRGOLIS, L.F. ORDUZ y D. MORENO, La ciudad de los milagros y las fiestas. Redes y nodos en las creencias y la rumba en Bogotá, Tercer Mundo – Observatorio de cultura urbana, Bogotá 1998.

[106] El sociólogo colombiano William Beltrán, refiriéndose a este fenómeno de resignificación en el caso de la navidad, dice: “Una hipótesis al respecto es  que la Navidad está adquiriendo nuevos significados, se mantiene la forma del ritual pero se transforma su contenido, acomodándose a los nuevos dioses y valores de un mundo pluralista, hedonista, consumista y globalizado… La Navidad ya no es una ocasión para fortalecer su fe cristiana, más bien representa un formato social para afianzar los lazos fraternales. La novena se convierte en una disculpa para estar juntos…Los medios de comunicación generan la percepción social de que la felicidad es directamente proporcional a la cantidad de regalos que se recibe y a su precio… La Navidad esta mudando nuevamente para dejar de ser una fiesta cristiana y convertirse en una fiesta secular que rinde culto a nuevos dioses como el consumo y el placer.” W. BELTRÁN, «¿Cuál es…», o.c.

[107] Un ejemplo está en el estudio sobre la devoción a San Judas y su imaginario de fertilidad, en México DF, mencionado en las mesas de trabajo del Congreso Interamericano de Pastoral Urbana (México DF, 2001). Cf. EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, o.c., 266.

[108] Cf. BRAVO, Benjamín, Simbólica urbana y simbólica cristiana…, o.c. 131-271.

[109] Cf. LIBÂNIO, J.B. «A Igreja...», o.c., 22.

[110] Cf. TRIGO, Pedro «Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario», Iter (1992) 61-99.

[111] Cf. LIBÂNIO, J.B.  «A Igreja...», o.c., 38-39.

[112] TRIGO, Pedro «Perfil del sujeto evangelizador de la gran ciudad», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, Ediciones Dabar, México 2002, 131-132.

[113] Cf. COMBLIN, J. Viver na cidade, Paulus, São Paulo 1996, 15-16 y 28-29; LIBÂNIO, J.B. «Missão da Igreja na cidade - Pastoral urbana», en COBO, J. (org.), A presença da Igreja na cidade II, 1997, 53; ANTONIAZZI, A.  «Princípios...», o.c., 93.

[114] Cf. B. BRAVO, ¿Cómo revitalizar la parroquia?, Buena Prensa, México 2005, 7-24; COMBLIN, J. «La Iglesia en la casa», en La Iglesia en la ciudad, Ediciones Dabar, México 1999, 143-190.

[115] Cf. J. COMBLIN, «Ciudad, Teología y Pastoral», en A.A.V.V., La Iglesia al servicio de la ciudad- ELPU(1965), Dilapsa-Nova Terra, Barcelona 1967, 146-158; Id. Teología…,o.c.,251-356; GONZÁLEZ DORADO, Antonio, S.J., «Una Iglesia más evangelizadora en las grandes ciudades de América Latina», Medellín 33/9 (1983), 90-95.

[116] Cf. A. ANTONIAZZI, «Pincípios…», 96; CALIMAN, Cleto «A Evangelização na cidade hoje. Algumas reflexões pedagógico-pastorais», en A. ANTONIAZZI y C. CALIMAN (org.), A presença da Igreja na cidade, Vozes, Petrópolis 1992, 101-104.

[117] Cf. CARAMURU, Raimundo, «Informe General», en A.A.V.V., La Iglesia al servicio de la ciudad- ELPU(1965), Dilapsa-Nova Terra, Barcelona 1967, 189-203. R. CARAMURU, o.c., 193-195; MÉNDEZ, Raúl, Evangelización nueva en la ciudad nueva. Exigencia de la pastoral urbana,  Indo American Press Service, Bogotá 1992, 47-55.

[118] ANTONIAZZI, A. «Princípios...», o.c., 95 (traducción personal).

[119] Cf. Id., «Novas reflexões sobre pastoral urbana», en COBO, J. (org.), A presença da Igreja na cidade II, Vozes, Petrópolis 1997, 81.

[120] Cf. CIPOLINI, P.C. «A Igreja e seu rostro histórico. Modelos de Igreja e modelo de Igreja na cidade», REB 61(2001), 825-853.

[121] L.G. 1.

[122] La construcción de la ciudad terrena, se entiende como lo dice el Concilio, como anticipación del Reino de Dios: “La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios” G.S. 39.

[123] Un estudio profundo sobre este hecho en el contexto urbano lo hace P. TRIGO, «Perfil…», o.c., 131-251; también se menciona este desfase interno en la Iglesia urbana en NIÑO, Francisco, La Iglesia en la ciudad. El fenómeno de las grandes ciudades en América Latina, como problema teológico y como desafío pastoral, Universita Gregoriana, Roma 1996, 176-180. y  LIBÂNIO, J.B. «A Igreja…», 28.

[124] Los criterios de este servicio los da: EN 22 y CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, 76-92.

[125] Cf. SUSIN, Luiz Carlos, «Una ciudad para Abel. Ángulos de una teología de la ciudad», Ponencia en el 1r. Congreso de Pastoral Urbana: “Dios habita en la ciudad” 6-9 de agosto de 2007, Ed. Desarrollo integral de Ciudades, A.C., México, D.F. 2007, 51-79.

[126] Cf. FROSINI, Giordano, Bebele o Gerusalemme? Per una teologia della cittá, Ediciones Paoline, Milano 1992, 230-244.

[127] COMBLIN, J. «La ciudad, esperanza cristiana», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, Ediciones Dabar, México 2002, 122.

[128] Cf. NIÑO, Francisco, o.c., 245-251.

[129] Cf. REVOLLO BRAVO, Mario,  «Anuncio del VI Sínodo de la Arquidiócesis de Bogotá. 17-Nov-89», en ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTÁ, VI Sínodo Arquidiocesano. Declaraciones sinodales, PdA, Bogotá 1998, 78-80.

[130] Cf. ARANGO,  Oscar «Una aproximación al imaginario emergente-alternativo recogido en el Nuevo Testamento: el Reino de Dios ha llegado», en Imaginando Imaginarios. Una aproximación teológica, Colección apuntes de teología, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología, Bogotá 2002, 83-109.

[131] Cf. TRIGO, Pedro «Imaginario…», o.c., 70-73.

[132] Particularmente desarrollan esto J.B. Libânio y A. Antoniazzi, por la organización de la Arquidiócesis de Belo Horizonte.

[133] Cf. MORALES,  Jairo, «Megápolis, segregación y sociedad red», en CELAM-FUND. KONRAD ADENAUER, Demografía y políticas públicas, Celam, Bogotá 2000, 229. Un ejemplo de esto lo vemos en las redes de comunicación entre las organizaciones que defienden los Derechos Humanos, quienes llevan hasta los ámbitos globales los reclamos locales por la defensa concreta de los mismos; concretamente en México, la Oficina de Derechos Humanos de la Orden Franciscana.

[134] EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, o.c., 328.

[135] MERLOS, Francisco, «La pastoral…», o.c., 57-58 y 68-69.

[136] Cf. Id., «La pastoral…», o.c., 62; J. R. SEIBOLD, «Pastoral…», o.c., 87-88.

[137] Cf. BRAVO, Benjamín, Simbólica urbana y simbólica cristiana…o.p. 251-273; CEE, o.c., 85-92; EPU, «Nuestra…», o.c., 56-62; MERLOS, F.  «La pastoral…», o.c., 71.

[138] Cf. BRAVO, B. ¿Cómo…?, o.c., 7-37; COMBLIN, J. «La Iglesia…», o.c.; EPU, «Nuestra…», o.c., 57-58.

[139] Cf. EPU, «Nuestra…», o.c., 59.

[140] Cf. F. MERLOS, «La pastoral…», o.c., 67-68.

[141] Cf. GS 40-45.62; OA 12; DM 1,6-23.

[142] EPU, «Nuestra…», o.c., 61.

[143] Cf. OA 11

[144] I. CALVINO, Las ciudades invisibles, Siruela, Madrid 1990, 44.

[145]  Es propio de la Iglesia ser a la vez humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina. De modo que en ella lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente a la ciudad futura que buscamos.” SC 2.

[146] Cf. OA 12.

[147] Cf. ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTÁ, VI Sínodo …, o.c., 31. 


Encuentro “Imaginarios Urbanos”

Imaginarios urbanos

Benjamín Bravo

El ser humano no deja de imaginar e imaginarse continuamente en contextos históricos y epistemológicos: "La imaginación es uno de los sentidos interiores cuyo funcionamiento, hecho posible por el sentido común, se une a la memoria y a la cogitativa, en cuanro absorbe y elabora las percepciones y las sensaciones; en cuanro reproduce  esas  percepciones  sensibles,  también  en ausencia del estímulo actual, y las combina con extrema libertad y se inserta en el dinamismo de la psique humana"l. La imaginación, pues, produce y ordena imágenes. Cuando el ser humano da "el paso" de hacerlas suyas, o sea, de subjetivizarlas, a dicho "producto" se le llama imaginario. En este sentido, el imaginario tiene su realidad espefica: es objetiva (en cuanto la imagen represenra algo real) y subjetiva (en cuanto la imagen está cargada de afectividad)"2. No tiene un objeto a reflejar, sino deseos a proyectar. Es la capacidad humana de hacer surgir como imagen algo que no es ni que fue. Es desde este concepto desde done se establece la relación con la historia, con lo social y con lo psicológico3

Si relacionamos estos conceptos con el fenómeno urbano, se puede decir que en las ciudades, más que en ningún otro espacio, coexisten diferentes realidades- imágenes que dan identidad real a la ciudad y, a su vez, muy  diversos  imaginarios  que  continuamente  sus habitantes   están  recreando   para  sobrevivir   y  buscar sentido de vida en esa realidad que se llama urbe'. ¿Qué propicia   la  continua   recreación   de  imaginarios?   El hecho de que e! citadino pisa -debido a su trabajo, a sus estudios y servicios que presta, a sus diversiones- diferentes  espacios,  en los que encuentra  distintos  gru- pos  viviendo  de  plurales  maneras  -más  si  están  afir- mando sus convicciones  religiosas  o de raza-, también lo propicia  aquello  que nunca va a llegar a pisar, pero que se lo imagina; además, están la información y las propuestas de! mercado que recibe a domicilio por la televisión y la cibernética y, finalmente, los distintos papeles   que   tiene   que   desempeñar   por   su   trabajo cuando, por ejemplo, piensa como indígena, viste como moderno, se conduce por políticas laborales japonesas y siente la desigualdad y la frialdad en e! trato de parte de sus jefes extranjeros. Experimenta, pues, continuamente "la personificación" de imaginarios en formas concretas de modos de vida. El imaginario se torna así activo, expresado, plasmado, movilizante. Es imagen encarnada en personas y grupos.

Imaginario es, pues, gran parte de lo que pasa en la urbe.  La  macrourbe  es  el nido  en  el que  se realizan estos medios de comunicación. No surgen de una interacción real y  permanente  entre  dos  o  más personas, aunque no se niega que en dicha interacción existan  imaginarios,   sino  de  una  interacción   fugaz, evasiva, pasajera, entre la persona y los "componentes" de la macrourbe, que tiene, por así decir, "cuotas de imaginario"".

Otra  forma  de  describir  el  imaginario  es  como individuo"". Son imágenes heredadas, cargadas de emociones, que dicho individuo lleva sin darse cuenta, que lo empujan a ir más allá de lo que es y tiene no tanto porque estas herencias, a las que se da en llamar arquetipos, las haya logrado en un momento histórico determinado de su vida, sino porque las fue recibiendo de! grupo en que le tocó vivir y crecer, que, a su vez, las heredó de las formas cómo reacciona comúnmente la especie humana ante situaciones-límite  significativas: morir, procrear, sufrir, parearse, crecer, defenderse, etc. Es, pues, un saber cultural que le fue transmitido en forma de imágenes míticas, de direccionalidad  actitudinal; son vivencias y experiencias que el individuo, a su vez, adquiere, y, en consecuencia, en él perviven en esta- do potencial, como soporte básico de muchas creaciones sociales que él realizará en su futuro. De ahí la importancia del imaginario de la persona, que es la potencia de responder a todas las situaciones que la urbe le presenta, en forma inesperada y sin previo conocimiento, a lo largo de la vida.

Llegar  a descubrir  directamente  qué hay "dentro" de! individuo es imposible. Los imaginarios no son visibles. Por eso se dice de ellos que, sin dejar de ser sociales, son inconscientes.  Para llegar a conocerlos  no nos queda más que una vía indirecta y mediata: conocer los mitos heredados de su grupo cultural. Sin embargo, se  presenta  el problema  de  que  muchos  mitos,  sobre todo los del origen de los pueblos, han  desaparecido o permanecen en la oscuridad. Lo que queda de los mitos, y consecuentemente de los  imaginarios, son  sus símbolos. A través de éstos, es  posible llegar a lo profundo de las culturas de los pueblos  y grupos.  La razón es que el imaginario  utiliza lo simbólico  no sólo para  expresarse, lo cual  es evidente, "sino  sobre  todo para "existir", para pasar de lo virtual a cualquier otra cosa". En la observación de los símbolos (objetos, realizaciones, acciones, obras) será posible descubrir cómo los individuos y los grupos se interpretan a  sí  mismos  y  en  la  relación con  su  entorno:  con  los demás, con la naturaleza, con la urbe en que habitan, con la trascendencia; y, a su vez, cómo buscaron conseguir aquello que anhelaron y desearon. De esta manera, aquel que observa un símbolo concreto está en condiciones de reinterpretarlo para dar sentido a nuevos contextos que él ahora vive, que son distantes y distintos a los contextos que vivieron los creadores de los símbolos que ahora contempla y de los que ahora se está sirviendo.

Así, los imaginarios colectivos o sociales nos van a remitir, con más precisión y seguridad, a la realidad instituyente, a la del principio, sea la inmediata anterior o a la mediata, que está en la base de la realidad social que aquí y ahora se presentífica en forma visible, a través de la acción de un individuo o de todo un grupo o sociedad. El individuo y la misma sociedad son condicionados por dicho imaginario original. Aunque aparezcan como que están creando su mundo propio y distinto, lo crean dentro de la corriente que el pasado humano cultural les ha heredado.

Es   legítimo   preguntarnos   cuándo   el   hombre   se imagina de forma distinta a como hasta entonces se ha imaginado. La respuesta es obvia: en cualquier situación. La modernidad olvidó, según Cassirer, que el mito es el saber colectivo imaginario que permite estructurar y dar sentido al universo sensible; que es la expresión de una difícil búsqueda del secreto del origen. Pero más grave es haber olvidado el pensamiento religioso-mítico, la manera como éste funciona y cómo da unidad a la diversidad. No es exagerado decir que el imaginario social es el fundamento de la sociedad actual, pues se ha caído en la cuenta de que el mundo imaginario es lo que en verdad relaciona y a su vez refuerza el vínculo social. Esto es lo característico de la postmodernidad cara a la modernidad y lo que hace que aquélla no parezca tan sólo ser una modernidad tardía. "La postmodernidad es una promesa de la que está preñada la modernidad, definitiva y perpetuamente"8. "Seremos capaces de apreciar la fuerza del imaginario social cuando estemos atentos a los signos de los tiempos y los sepamos interpretar con la carga emocional que constituye la vida de todos los días"9.

1. Los imaginarios urbanos

La macrourbe es uno de los mitos mejor narrados o, mejor dicho, es el objeto simbólico más consumado de la modernidad y de la globalización neoliberal salvaje en la que nos encontramos. Es "el espacio de los suenas [oo.], es fuente de ilusiones; genera la sensación de libertad, de movilidad, de escenario de infinitas posibilidades. Permite un pluralismo de modos de vivir [oo.], es el espacio de la tolerancia; el lugar de la seducción, de la religión invisible;

el lugar donde lo religioso pierde su localización externa. Se interiorizarlo. Es el espacio en el que el ser humano ha plasmado los símbolos que conjugan la cultura y la civilización. "Decir sociedad y cultura moderna y decir ciudad es equivalente"!!. En ella se encuentra todo lo que la sociedad actual, moderna, con sus modernizaciones, promete al ser humano "actual", incluso al que vive fuera de la urbe. Por eso es tan fascinante, sobre todo para los jóvenes. Así, los imaginarios apuntan y operan hacia el futuro, abren horizontes visionarios a todos y todas, a la masa como tal. Decir esto es afirmar que a cada paso se descubren aportes simbólicos que el ser humano seleccionó en función de la construcción de la urbe. Y en cada objeto o representación simbólica late un imaginario. Ordenar tan vasta y plural expresión requeriría el mito ordenador que nos permitiera reconstruir de forma lógica esta dispersión simbólica. Consecuentemente, nuestro reto es "aprender a clasificar los comportamientos expresivos, mirar cómo se comportan los unos con los otros y averiguar por qué razón viven así"I2.

En América Latina y en los países caribeños, el campo ha dejado de ser símbolo del imaginario humano. Los signos agrarios -la buena cosecha, signo de la abundancia y de la madre naturaleza; la familia ampliada, signo de la armonía y de la seguridad; la tierra, símbolo de la divinidad providente- se han esfumado o han cedido su valor ante signos de esperanzas y sueños que sienten concretizados en la urbe. Hoy a, incluso el hombre y la mujer del campo, gracias a los medios de comunicación, recrean imaginarios y los imaginan urbanamente. Los países a los que la globalización económica ha beneficiado han podido llevar lo urbano a las poblaciones campesinas Lo común, en América Latina, sin embargo, es emigrar hacia donde dicho objeto simbólico se encuentra. Así, la población se ha concentrado en las macrourbes latinoamericanas y caribeñasl3

Lo primero que el migrante busca en la urbe es ubicarse, conocer el territorio: avenidas, monumentos, jardines, calles. Con e! tiempo, se ubica en relación a puntos de interés de trabajo o estudio. Mide el tiempo de acuerdo con las distancias. Habla de cambio en relación a la ubicación física y  muchas  veces  en  relación  a  la  clase  económica.  Sin embargo, con esto no se ha llegado al fondo de lo que es verdaderamente la urbe, a los verdaderos territorios ..

Los territorios urbanos son los espacios de prácticas sociales de autorrepresentación simbólica; son los espacios culturales, o sea, "aquellas expresiones de! citadino en donde se reconocen las formas como se representa y valora"14. No todos los habitantes de la ciudad se representan igualmente, aunque todos se expresan urbanamente. La confluencia de múltiples razas, orígenes, culturas y pueblos en el pequeño espacio que es la ciudad hace que no todos se reconozcan en las mismas expresiones simbólicas. Aparecen así presentes múltiples culturas urbanas. Las culturas, así, son las que dan vida a la ciudad y, a su vez, las que dan sentido a sus habitantes. Cada uno se siente "en casa" en algunos espacios con los que se identifica, incluso a pesar  de  que  la  urbe  lo  mantenga  excluido  de  espacios sociales, laborales, políticos y económicos.

Lo que a primera vista parece masa amorfa que no "habla" a la urbe y que no se deja retar por ella está precisamente "hablando" a través de "prácticas culturales" que no son otra cosa que conjuntos conceptuales y simbólicos a través de los cuales los diferentes grupos que componen dicha masa tratan de interpretarse a sí mismos y al mundo; juzgan, gracias a sus valores, situaciones y acciones, y las materializan en símbolos y en palabras según como están sintiendo la realidadl5. De

aquí la importancia de dividir la urbe no tanto a partir de los planos geográficos, sino por "territorios culturales", también conocidos como "ciudades invisibles".

"Los territorios urbanos, entendidos simbólicamente y no como meros espacios físicos, van relatando las maneras en que nos asumimos y comprendemos el mundo. El territorio se marca distinguiendose  de lo 'otro', y precisamente desde esa distinción se reconoce lo otro. Uno en su territorio se entiende en casa; en el territorio del otro, uno se desubica. Y viceversa"16. Son las huellas simbólicas, consecuentemente imaginarias. Es el espacio donde el citadino vive afectivamente, en el que tiene un "centro afectivo" que le brinda tal calidad de sentido de vida que le sutura heridas, le ordena desórdenes, le hace experimentar que el caos se ha transformado en cosmos, pues le convierte lo virtual en real'-.

¿Cómo descubrir estas culturas o "ciudades invisibles"? Analizando los símbolos, o sea, analizando las maneras y formas como los citadinos se manifiestan interpretándose  y  al  mismo  tiempo  haciéndose  ante  la urbe, ante los otros y, en nuestro caso, ante el Otro, Dios. Desde esta perspectiva, la urbe debe ser analizada no sólo ni primordialmente desde una óptica política y socio-económica, sino desde el eje de los imaginarios urbanos, es decir, desde una perspectiva semiótica. Por supuesto, aquí no analizaremos todas las formas simbólicas como el citadino se muestra interpretándose, fondo común que es la psique humana. Una, que es posible tocar, la visible; la otra, invisible, que es realmente lo que se anhela poseer. El símbolo reúne lo consciente y lo inconsciente, el mundo exterior e interior del hombre. "Está compuesto por lo simbolizaste, lo manifiesto del símbolo, dado a la audición, a la visión y a la percepción, y aquello simbolizado en el mbolo que constituye su horizonte de sentido, el ámbito de 10 imaginario [oO.] comparece una dualidad en su configuración interna, una tensión entre un 'decir' (el simbolizaste portador de algo) y un indecible (10 simbolizado)"'" que es "la parte importante, la que tiene huellas de infll1itud, de inmortalidad, de trascendencia, de eternidad, de plenitud"'9. El mbolo así empuja hacia la relación, hacia la coimplicación religiosa, a un emparentarse con lo numinoso, religándonos con lo


o sea, como va haciendo su cultura. Nos centraremos solamente, sagrado.

Por eso da sentido a la existencia humana, ya que por razón de nuestro interés, en desentrañar y descifrar la manera concreta como se va haciendo ante la Trascendencia, ante Dios, o sea, analizaremos el aspecto religioso de la cultura. Por lo mismo, nos circunscribiremos a hablar de lo que llamaremos en adelante "ciudades invisibles religiosas" para enlistar al final, con una actitud propositiva, las más significativas "ciudades religiosas" que están presentes en las megalópolis. Sin embargo, antes de entrar en este punto, es conveniente ahondar sobre los símbolos, concreción de los imaginarios.

2. El símbolo, camino para descubrir los imaginarios urbanos

Si hemos dicho que el camino para descifrar el imaginario es el símbolo, estamos entonces afirmando que el imaginario debe tener algo de luminoso y sagrado. El vocablo "símbolo" habla de dos fragmentos que se corresponden, dos claves que se implican. Es una expresión de doble sentido que se arraiga en un es el medio del que dispone el ser humano para apagar la sed de sus preguntas fundamentales, la guía que le orienta hacia la unidad en medio del caos o de la inteligibilidad"2'.

El imaginario, pues, da consistencia al símbolo, ya que en todo símbolo subsiste un componente imaginario, convirtiéndose así en respuesta que produce sentido; a su vez, el mbolo, como significante visible, se convierte en asidero real de la persona que busca sentido y en él 10 encuentra. El símbolo no sólo, pues, nos ayuda a remontar el hallazgo del imaginario que simboliza, sino también a remontar los mites del sentido: "El mbolo es límite, pero a su vez prolonga la fuerza de la que carece la razón para hacemos llegar a eso que deja desconocido [oo.] va (pues) más allá de la razón"".

El problema ahora es discernir cuándo un determinado símbolo da sentido a un individuo, a un grupo o a la sociedad, y cuándo es una mentira o un fantasma. Esta cuestión es de suma importancia en América Latina por e! hecho de que el lenguaje simbólico es el mayoritario y también, como veremos, porque gran parte de la población se juega en el símbolo mítico-religioso su último recurso para encontrar sentido de vida. "Una mala interpretación puede cosificar y hacer de! símbolo un ídolo"23. Con esto nos referimos no tanto a la necesidad de explicar e! contenido de! signo visible, a su "arqueología"24, que nunca  deja  de  ser  útil  hacerlo,  como  más  bien  hacia aquello al que éste nos reenvía, "hacia la 'otra cosa que no es encarada más que por él"25. y aquí es donde la palabra hablada -e! símbolo lingüístico- es absolutamente imprescindible. "Ahí donde un hombre sueña, profetiza o poetiza, otro hombre se levanta para interpretar" (Paul Ricoeur).  Desentrañar,  pues,  en  nuestro  caso,  e! significado de! signo mítico-religioso no es simplemente comprender qué significó en un pasado remoto y arcaico, tratando   de   recuperar   significaciones   perdidas   en   e! tiempo; se trata, más bien, de añadirle una interpretación que, aprovechando su enigma original, promueva un sentido que vaya más allá de! individuo que lo "toca", asumiendo éste la responsabilidad de un pensamiento autónomo. En otras palabras, es necesario ofrecer principios de discernimiento del símbolo.

En el acto de discernir confluyen dos momentos del conocimiento humano: la inmediación de los símbolos y la mediación del pensamiento. Se trata, pues, de la conjunción de! sentir y de! razonar; del animal symbolicum y de! rationale. Se trata de "entrar en relación apasionada, al mismo tiempo que crítica, con e! valor de la verdad de cada símbolo"26, de captar, a partir de! sentido captado en e! símbolo, un pensamiento autónomo y un discurso conceptual en e! que se gana una comprensión de! ser hombre o ser mujer y de su situación en el conjunto del ser, pero no al margen de la interpretación, sino por medio de ella.

¿Cómo hacerlo en concreto en un trabajo pastoral?  Los pasos siguientes no son una técnica, sino una concepción  de  la  vida  misma  del  sujeto  que  se  autocomprende a través de signos:

_ Hacer que el pueblo mayoritario diga y dialogue sobre las múltiples significaciones e interpretaciones que cree que tienen los distintos mbolos mítico-religiosos de su "templo cultural".

_ Se constatará la gran reserva de sentido que, para él, poseen los símbolos: cómo siguen diciéndole mucho, aunque desconozca su significado original. Por ejemplo, no porque desconozca los significados de los signos que se encuentran en la imagen de Guadalupe, ésta deja de dar sentido a la vida del devoto. Es el paso interpretativo en el que el devoto contextualiza el símbolo, imaginariamente, en la situación que está viviendo.

- Es aquí el momento en el agente de pastoral, clérigo o laico -para quien el mismo signo puede decir muy poco-, interpreta el mismo símbolo desde Aquel que para él tiene sentido: Jesucristo, Verbo hecho carne que trajo un mensaje de salvación liberación. En un diálogo entre e! pueblo y el agente, se da e! encuentro de la interpretación racional con la interpretación simbólica. "La interpretación es así la bisagra entre el lenguaje y la experiencia vivida"27. En este momento del juicio conjunto, se da un momento destructivo, que es la desmitologización de la religión que evade y enajena, y, asimismo, otro positivo, dado por la hermenéutica restauradora, que busca que dicho mbolo proyecte la riqueza de resistencia y de liberación que el símbolo mantuvo oculta o aletargada28.

- Observar la nueva práctica, fruto de la interpretación hecha, es determinante para discernir si fue un diálogo restaurador o no.

Se puede aplicar al mbolo mítico-religioso lo que dice Gadamer respecto al  lenguaje: "Debe  ser comprendido en cada momento y en cada situación de una manera nueva y distinta. Comprender es siempre aplicar"29. Aunque hay multiplicidad de hermenéuticas - siendo esto un problema cultural-, ya que unas insisten en desmitologizar el símbolo hasta dejarlo "puro" y otras en restaurar e! sentido a como dé lugar, la que hemos propuesto nos ha parecido adecuada teniendo en cuenta la limitación de! proceso de! conocimiento humano en la mayoría de los habitantes de América Latina. Conviene explicar esto.

La conquista, el coloniaje, el caudillismo, los partidos  únicos  y  los  militarismos  han  impedido a las mayorías latinoamericanas juzgar y transformar  la situación  opresiva  que  seguramente  han  padecido: hambre, carencia de agua, vivienda, desapariciones forzadas, muerte-antes-de-tiempo, miseria, analfabetismo, falta de centros de salud y  esparcimiento, negación de todo  derecho...   Juzgan  esto,  hechos  frecuentemente  ha sido un delito. La gran masa, víctima diaria de esta injusticia institucionalizada, busca asideros simbólicos donde agarrarse, que le permitan, al menos por unos instantes, sentir un cosmos pasajero. Por esto, consideramos que es mejor abrir horizontes de sentido liberador que detenemos racionalmente en la sospecha de! símbolo mítico-religioso. Asimismo, es un método que supera el reduccionismo psicoanalítico y estructuralista por e! que el mito es ubicado en estadios oníricos v subconscientes30

Gracias a este método o círculo hermenéutica, e! individuo llega a ser menos ingenuo y más crítico, pero no por esto racionalista. Hay que reconocer, por otro lado, que e! lenguaje racional, conceptual y lógico, por más que lo intente, no puede por mismo producir sentido. Si la filosofía no se conecta con los símbolos, será un simple deleite especulativo, un hablar desde ninguna parte, pero no respuesta existencial al ser humano. El lenguaje gico y filosófico queda, de esta forma, vinculado a "esta imaginación de! ser posible humano, individual o colectivo-histórico, poniéndose al servicio de la imaginación productiva3'.

3. Los símbolos en acción: los rituales

Los símbolos generalmente se ritualizan, es decir, se realizan en acciones estilizadas y repetitivas, en las que se emplean gestos y movimientos corporales, dentro de un contexto social, para expresar y articular un significado. Aunque tiene formas fijas, su significado varía de acuerdo con la interpretación de cada grupo en determinada situación. Puede ser sagrado o re!igioso si relaciona a la gente con el mundo sobrenatural o con aquello que los participantes consideran el sentido último y definitivo de sus vidas. Se secular si relaciona al grupo con las cosas ordinarías del día a día:

Aunque en la práctica es difícil distinguidos, porque hoy día, sobre todo en las megaurbes, los rituales seculares se celebran con camuflajes religiosos y rituales seculares son celebrados en espacios considerados sagrados3z, "(pues) los momentos decisivos de la vida de los individuos y pueblos se viven en el marco de los rituales católicos. Esta tendencia a organizar la vida individual y colectiva alrededor de los rituales católicos se manifiesta también en la amplia convocatoria masiva de los cultos tradicionales y de la devoción a vírgenes locales y barriales"33.

Los rituales culminan siempre en ágapes festivos. Una vez culminados, la comunidad disfruta de haber instaurado equilibrio entre sus miembros, alianzas con los grupos vecinos, con las fuerzas ocultas, con la naturaleza entera y con el Otro, con Dios34 Gracias, pues, al ritual se da la irrupción del imaginario, plasmado en la pequeñez de los símbolos, ya que, como se ha dicho, tocan el momento sentiente del conocimiento y traen a escena lo imaginado por éste. Así, el sujeto cambia de ánimo, se enardece, explota en una emoción aún más intensa y plena que cuando se imaginó lo que ahora vivencia en plenitud. En sentido contrario, si el símbolo ya está esclerotizado o es oscuro para los participantes, el ritual, por más que tenga  elementos  valiosos,  no  logra  hacer  vivir experiencias cercanas. Es cuando se torna simple ritualismo.

Todo ritual, tanto sagrado como secular, no sólo tiene tiempos y espacios propios y bien determinados, sino que en su misma dinámica tiene un "orden", o sea, pasos específicos que conjugan variados elementos que lo convierten en una liturgia:

_ Ritos de entrada (bienvenida, acogida, ubicación, saludo, calidez).

_ Ritos de sensibilización o calentamiento (con- centración  interior,  música,  luces,  olores,  lecturas, silencio, cercaa corporal, coqueteo, sugestión).

_ Experiencia extática o de felicidad -momento culminante- (compra, gol, orgasmo, trofeo, medalla, máximo dezibel, éxtasis, pisar terreno sagrado, sentir lo otro-distinto, comulgar, sentirse puro).

_ Ritos conclusivos (convivencia, reposo, canto, consigna, silencio, ejercicios de relajamiento, danza eufórica, abrazos, palabras de despedida, comunión entre los participantes).

_ Ritos "misioneros" (comunicación a otros de la experiencia  vivida;  presumir  el  producto;  invitación  a otros a que experimenten "la vivencia"; recuperación de la esperanza ante el fracaso vivido, compromiso de regresar).

4. El símbolo, referencia a lo religioso

Hemos apuntado cómo el símbolo tiene referencia a lo religioso. En la medida en que un pueblo "hable" más simbólicamente, más religioso será. Hablar, pues, del símbolo y no abordar la religión, al menos en América Latina, dejaría incompleta la explicación del símbolo y? consecuentemente, del imagina !-?

La religión o lo religioso se ha vuelto hoy día un término central. Sin embargo, entrar por el símbolo a la religión obliga a ampliar el concepto de ésta, pues ha desbordado las limitaciones que consagraban el término a las religiones monoteistas (cristianismo, judaísmo, islamismo), a las politeistas, dualistas, henoteistas y a algunas religiones orientales místicas". Hablar de religión hoy día es referirse a cualquier búsqueda de sentido, sea que vaya más allá del mismo individuo -religión trascendente- o se quede en él -religión inmanente-o Éste es el caso, por ejemplo, de las religiones animistas, de las "religiones orientales"; de las que divinizan valores humanos y  políticos  (La  democracia,  la  constitución,  los  héroes,  el culto al Estado); de las religiones sensoriales; de las creencias absolutas en ciertas ciencias (la biogenética, la cibernética, etc.) y aún de las adhesiones a convicciones esotéricas, estéticas, reencarnacionistas y deportivas, como el futbol.

Quienes manejan la primera concepción de religión niegan que las búsquedas de sentido intramundanas sean religión; más bien, las conciben como un proceso de secularización'7. Casi la totalidad de los países europeos y, en América Latina, sectores académicos, científicos y, cada día s, la juventud buscan e! sentido de vida en realidades intraterrenas, inmanentes. Aunque todavía las mayorías latinoamericanas se confiesan "católicas", han pasado, sin embargo, en sus búsquedas prácticas, o de la trascendencia a la inmanencia o han inventado simbiosis nuevas en las que incluyen símbolos profanos que "catolizan", así como símbolos católicos que secularizan. Se empieza a aceptar en estos sectores 10 que en Europa ya es un hecho: ya no sólo el ateísmo práctico de élites intelectuales y políticas, sino el "ateísmo popular", el ateísmo masivo'".

En muchas de estas nuevas religiones no hay interés por La verdad, sino por la funcionalidad de la creencia en función de un sentirse bien. "La gente no busca ya muchas veces la Verdad, ni la de la razón ni la de la fe. Se conforma con la débil verosimilitud. No busca la coherencia de! ser y su creencia permanente; le basta con la creencia móvil y pragmática que da sentido a cada momento. No busca ni el sentido de la trascendencia última ni el sentido de la historia; basta el sentido de cada día"39. Ciertamente, el supermercado de estas nuevas religiones es La megaurbe.

A fin de evitar que el concepto "religión" se diluya, algunos analistas llaman a estas expresiones religiosidad difusa40; religión invisible41; rumor de ángeles42, que secularización no es el fin de la religión, sino el fin de las formas religiosas que no quieren o no saben adecuarse a las nuevas condiciones del pluralismo. por enumerar algunos. En resumen, es muy conveniente precisar de qué se habla cuando se usa el rmino "religión": si se está haciendo referencia a una relación con la trascendencia o con la absolutización de cienos valores, o a un modo de producción de sentido terrenal ordenado hacia una articulación de lo sagrado en la que es posible incluir las "religiones seculares"".

Esta avalancha de religiones, para algunos, no es otra cosa que "[... ] la revalorización de lo simbólico, la nostalgia de las experiencias cálidas de lo sagrado y revuelta Contra la sistematización de las expresiones y representaciones de lo (institucional) religioso"44 Es un revivir religioso que no se había visto desde hace siglos45

Desde la óptica antropológica, la religión no es sino un componente particular, sin duda e! máximo, de la cultura Entendida   la   cultura   com un   sistem de interacción de signos interpretables que son los símbolos; como e! contexto o textura dentro de la cual pueden describirse   esto fenómenos   de   manera   inelegible  y comprensible46. Se podría argüir que la fe es distinta a la religión, que es un don sobrenatural. Sin embargo, al final se tiene que aceptar que la fe se encarna en culturas concretas; quien acepta o rechaza la fe es un hombre o una mujer que pertenece a una determinada cultura.

Así, el ser humano -cuya corporeidad es el mbolo original Ce1i  que por lo mismo acontece la dualidad: lo visible y lo invisible, lo palpable y lo que existe sin verse y tocarse, lo pequeño y lo inmenso, lo que es y lo que se imagina poder ser- es quien preña múltiples realidades de su mundo. Y entre todas estas realidades, otorga a algunas la vertiente de un s allá, de trascendencia;  en  otras  palabras,  las  sacraliza.  La expresión de lo sacro siempre es por eso simbólica. "Gracias al descubrimiento de lo sacro, e! hombre se da cuenta de que existen realidades necesarias frente a la contingencia de su propia existencia. Es consciente de la precariedad de su condición y de la incertidumbre de su destino [oo.]  es un hamo simbolicus por e! hecho de ser un horno  religiosus" (Mirce Eliade)47.   Esto   le   lleva   a modificar e! mundo, pues no le placen, como ya se ha dicho, las situaciones-límite que lo angustian y cuestionan (dolor, sufrimiento, muerte, crisis, derrota, desempleo, enfermedad, escasez económica, ruptura amorosa, etc.). Éstas y similares preguntas tienen que ver con su finitud. Busca por todos los medios hacer del mundo su casa definitiva. Mucho lo consigue a través del trabajo transformador, de las bellas artes, de la tecnología. Con todo, no se siente satisfecho completamente. Es entonces cuando da el paso de tomar de su entorno signos que le den sentido a su vida en correspondencia con una realidad última. Al no haber, por naturaleza, símbolos profanos o sagrados, el ser humano tiene que interpretados en el contexto de lo último que le está deparado, de tal manera que todas las demás realidades pasan a ser penúltimas. "Es  el  mundo  de  lo  único  necesario,  como  se  dice respecto al Reino de Dios, ante lo cual todo es relativo. Es la vida de! ser humano, que, organizada en torno a un Único eje, adquiere una nueva dimensión"48. Lo que se modifica es su visión o conducta cognitiva, emocional y pragmática49. El ser humano se transforma al reconocer la trascendencia  última  y  absoluta;  él  se  hace trascendentable. De este modo, el ser humano hace de su cultura una religión, la concretiza en nomos (en principios fundamentales que den sentido), en et/;os (comportamientos éticos que respondan a éstos) y en símbolos ritualizados que permitan sentir el hoy del mañana.

5. Las "ciudades invisibles" religiosas

La naturaleza de este libro nos induce a aplicar a la pastoral estos aportes de la antropología social, la semiología y la semiótica. Si la filosofía busca llegar a las últimas causas, estas ciencias humanas buscan llegar al núcleo, al corazón del ser humano, en donde debe calar la Buena Noticia del Reino de Dios. Se trata de evangelizar el corazón de la urbe no como un barniz superficial, sino que llegue hasta sus nervaduras.

Sin negar, pues, la existencia de una cultura urbana arquetípica  que  permita  planteamientos  pastorales generales sobre la ciudad, es preciso reconocer que en la cotidianidad se manifiestan más las diferencias culturales, o sea, los modos como los hombres y mujeres en la sociedad urbana se relacionan entre . Es, pues, esa práctica cotidiana la que revela cómo los individuos se interpretan y re interpretan en y desde la urbe -sea desde su barrio, su calle, sus recorridos, sus lugares públicos, etc.-,  cómo  construyen  sentidos y  cómo  en  función  de ellos orientan sus acciones religiosas, gracias a las cuales "viven". En dichas construcciones se dan desigualdades tanto  por  las  capacidades  como  por  los  medios económicos y políticos con que cuentan para realizadas socialmente. Esto trae como consecuencia que exista la hegemonía de la cultura de una "ciudad invisible" sobre otra, propiciándose la formación de bloques culturales que tratan de "convertir su cultura, su manera de definir e interpretar el mundo y la vida, en punto de referencia y valoración con del conjunto de las otras clases [ ... ]" razón por la cual puede hablarse de "bloques culturales" en la misma urbe. Este fenómeno, más que una superestructura ideológica, es un modo de relación social conflictiva que se enraíza en lo más profundo de los procesos de construcción social de sentido.

América Latina cuenta, por un lado, con un pequeño grupo, egresado de las universidades ubicadas siempre en las ciudades, que ha hecho del lenguaje teórico-científico no sólo su único lenguaje de expresión, sino el único válido - posición de la "cultura occidental moderna"-, y, por otrO, con mayorías cuyo único lenguaje es el simbólico y, de forma preponderante, el mítico-religioso. En nuestro continente, la academia, tanto la civil como religiosa, ha sido el canal de filtración, a través de los centros universitarios y tecnológicos, de la modernidad científica y técnica, que por principio excluye a Dios de cualquiera de sus planteamientos. Sus exponentes -intelectuales, acadé- micos, artistas, inventores, tecnócratas, maestros, estu- diantes de nivel superior, entre otros- hablan de modo distinto que la mayoría popular.

El lenguaje racional y científico, el del" horno academicus'; es en la urbe el lenguaje "oficial", el que "debe" hablarse.

El lenguaje simbólico sobrevive, aunque sea el más hablado en estas sociedades. El orden racional y científico es canonizado como lenguaje claro, convincente y dador de sentido. Hay en él un fuerte "capital simbólico" (Pierre Bourdieu). Los promotores de esta opinión parten del supuesto de que el universo y la sociedad tienen un orden. Su tarea es simplemente encontrado, explicarlo y sostenerlo. Quien no habla su lenguaje no es gente de razón, no se ha metido en la marcha del progreso. Su lenguaje, desgraciadamente, no ha estado al alcance de las mayorías, debido al desdén de los académicos y al domesticamiento que dichas mayorías han padecido secularmente desde la conquista. Esta historia de sojuzgamiento, como se dijo, ha impedido en ellas el completo desarrollo de su proceso cognoscitivo: las mayorías empobrecidas han vivido más el momento sentiente del conocimiento, con todo lo que esto implica, que la criticidad, la lógica, el concepto y la ciencia, propios del momento racional de dicho conocimiento.

"En América Latina, los distintos intentos históricos de modernización dependiente no pocas veces afectaron a las élites en su relación con la religión, pero no tamo a la mayoría popular. Por el contrario, en muchas ocasiones, la religiosidad popular, aun transformándose, fue el núcleo de la resistencia cultural de los pueblos latinoamericanos a formas alienantes de modernización compulsiva"51.

El   ala   humanista   de   algunas   universidades   de América Latina, influida por sociólogos y psiquiatras de lengua  alemana,  fue  desenmascarando  el  supuesto "orden", basado en el poder y la crueldad, en la explotación capitalista y neo liberal. Esto lleva a las disciplinas sociales a acercarse a la cultura popular, a analizar sus maneras de expresión, concretamente a sus mitos y símbolos, religiosos y seculares, para a través de ellos acceder a sus mitos y a sus imaginarios. Hay  que reconocer, sin embargo, que muchos de esos estudiosos analizan los mbolos desde fuera y desde arriba. Al relacionarse con las personas del mundo popular, las consideran más como objetos que como sujetos; las convierten en temas de su investigación más que considerarlas interlocutores distintos y complementarios. Pocos, los más, motivados por principios religiosos, optan por asumirlos desde abajo, siéndoles difícil, por su educación racionalista, asumidos desde dentro. El encuentro de sujetos, cuando se ha dado, ha sido muy benéfico para ambas partes, para los científicos sociales y religiosos y para el pueblo. Los primeros han caído -en la cuenta de que el conocimiento no sólo es reductible a conceptos; de que existen otros modos que el simple ser- pensando o el ser-expresando-en categorías-de-ser. Los segundos han descubierto la necesidad de la criticidad y la palabra conceptual para culminar la fuerza anidada en sus sIgnos.

Dentro de los centros de estudios religiosos y seminarios católicos en los que se forman los teólogos y presbíteros, se ha dado un fenómeno semejante: el estudio de Dios que ahí se imparte es dentro de planteamientos y metodologías racionales: preguntas que el pueblo mayoritario latinoamericano no se plantea son, sin embargo, reflexionadas siguiendo la doctrina de teólogos europeos, preñadas, frecuentemente, de un racionalismo modernista. El lenguaje mítico-simbólico, que es sobre todo el de la religiosidad popular, las teologías autóctonas indígenas y africanas, y las recreaciones de éstas, no forman parte de los programas de estudio. En el momento en que teólogos latinoamericanos, a partir de los años cincuenta del siglo pasado, empiezan a optar por el hablar simbólico de los no- sujetos históricos, en un lenguaje que parte de su vida y de su praxis transformadora como primer momento para desde aquí conceptualizar el Evangelio -como segundo momento-, los pueblos latinoamericanos se enriquecen y se movilizan con nuevas utopías, encontrando nuevo sentido de vida a partir de su fe. Emplean conceptos y palabras desde una nueva posición, dándoles a las mismas palabras un nuevo significado. Desgraciadamente, las formas simbólicas que de ahí brotan no son bien vistas por la institución eclesiástica y vuelven a imponerse, como ortodoxos y correctos, lenguajes lógico-teóricos y lingüísticos. Retorna asi “el dominio de la palabra” 52.

La mayoría del pueblo se queda nuevamente sólo en su hablar simbólico. Este abismo de diálogo trae como consecuencia que la simbólica popular, que casi siempre es incapaz de decimos su "por qué es así y no de otra manera",   continúe   careciendo   de   una   hermenéutica sencilla que dé certeza de interpretación y sentido a sus símbolos; que no se favorezca el discernimiento adecuado por parte del pueblo para que ponga distancia en relación con aquellos signos que, manipulados  por los medios de comunicación masiva, son en el fondo "pseudosignificantes de significados  [ ... ] que juegan las combinaciones artificiales de significante y significados  [ ... ] (en las que) el predominio lo tiene el significante sobre e! significado"".

En  esta  encrucijada  llegan a América Latina el espíritu y el pensamiento  postmodernos.  Algunos estudiosos de la situación religiosa en Europa que regularmente  visitan urbes latinoamericanas  advierten de la presencia cada vez más fuerte de este espíritu;'. Alguno de ellos llegó a pronosticar que en 20 años,  en  la  Ciudad  de  México,  si  la  Iglesia  diocesana   no reacciona, la práctica de! "ateísmo popular, como ya sucede en Europa" será la dominante. ¿Q huellas de este fenómeno notaron?  La  carencia  de  valores  absolutos   y  verdades  que vinculen,  aparejada  a la no supeditación  a un valor normativo, quedando abierto e! horizonte para que cada uno disponga de sí mismo  y  de  su  entorno  como  le  venga  en  gana;  e! decrecimiento  cada vez mayor de! catolicismo  normativo y del simbólico,   qu se   expresaba   en   e respet  tradiciones heredadas de los antepasados, en acciones solidarias familiares; y el viraje de una religiosidad popular cada vez menos ligada a lo "católico". El rastro de Dios está desapareciendo  y, con esto, se produce la liquidación del humanismo.

La actitud postmoderna,  al pregonar que ya no hay valores absolutos, tiene que crearlos para el momento, imaginarios, y, consecuentemente,  vive  más  de  símbolos  transitorios, puntuales,  efímeros,  que  no  tienen  nada  que  ver  ni  con  la metafísica ni con la teología. Si la religiosidad popular de las mayorías hacía creer que los países latinoamericanos  eran católicos, ahora cada vez más se constata que la misma religiosidad,  en su sentido  tradicional,  está  diluyéndose  en el "toma  y déjalo",  en  el "saboréalo  y deséchalo".  Si  a esto  se añade el rechazo de la postmodernidad  a su madre, la modernidad,  de la que e! dogma  está bastante  pre- ñado, aquélla tiene que rechazar también a la transmisora de un dogma logocentrista  que sirve siempre y en todas  partes,  de  una  fe  "globalizada"  de  una  misma forma y de una vez para siempre, la Iglesia católica.

Por otro lado, la expresión religiosa que está siendo más favorecida con la llegada paulatina de la post- modernidad  es la religiosidad  popular.  Pero  no  como tal, sino en cuanto que la postmodernidad la considera una aliada útil, ya que fue la que conservó e! momento sentiente, emotivo y afectivo de la fe; ya que fue resistencia a un tratamiento objetivista de! Absoluto, de Dios; ya que fue la que valoró "el lenguaje total" para expresarse;  ya que dejó  que Dios  fuera  Dios  y no un simple objeto de reflexión. En resumen, por tener un "hablar débil" de Dios frente a un "hablar fuerte" eclesiástico y por vivir más de mitos y símbolos que de verdades transmitidas exclusivamente en un lenguaje verbal.

Si se interpreta lo más positivamente este planteamiento, parece abrirse e! momento del Amor, de la etapa testimonial de! cristianismo. Y, a su vez, e! momento en que la Iglesia católica tenga que aceptar, más por la fuerza de las circunstancias que por la con- vicción de que ella es signo e instrumento de la vida y de la Vida en abundancia, e! replanteamiento  de su simbólica, de su manera de vivir. "La entrega cristiana evangélica conoce esta vía. Jesús no trató de conceptualizar el misterio de Dios: aun en Él, Dios permanece misterio insondable. Pero utilizó la vía de! amor para develar algo de lo que es Dios. Y en la entrega sin reservas a Él, en la cruz, indica e! camino de acceso a Dios, sin caídas idolátricas"".

Por e! hecho de que el pensamiento postmoderno haya   valorado   el  bloque   religioso-popular,   uno  se siente movido a considerar este pensamiento como e! dique que detend una mentalidad metafísica, racionalista, cruel, de una buena parte de la cultura moderna. Ya que ha valorado  más a la masa que a la sociedad, tiende uno a identificarse con dicha mentalidad que reconoce el pluralismo, la diferencia, el valor de cada sujeto, contra la hegemonía de una cultura, la occidental europea expansionista;  se siente uno movido a creer en la supremacía  de la experiencia  sobre  la razón,  en e! primer momento de! conocimiento  sentiente, sobre todo si se trata  de!  sentido  último  de la existencia;  vuelve uno a creer en "la preeminencia de la vida de fe sobre la teorización de la misma"56.

Este derrotero ha sido riqueza de la teología latinoamericana en su opción por los pobres, en cuanto que el pobre es, para ella, lugar teológico. Por eso, la auténtica experiencia  latinoamericana  "está  en  la  presencia  ausente  de Dios que clama  en los pobres".  Ahí está oculto e! misterio de Dios. Y en este punto hay que desbordarse  en lenguaje  simbólico;  desde  este eje hay que  hacer el círculo hermenéutico de los símbolos; desde aquí hay que juzgar las teorizaciones de la fe. La opción por los pobres es, a su vez, un correctivo de la búsqueda postmoderna de sentido que, al menos hasta ahora,  lleva  al  vacío  sin  fondo,  al  solipsismo individualista,  narcisista y hedonista. A su vez, la post- modernidad, al reconocer el  pluralismo   en  toda  su crudeza, replantea la dialéctica de lo que es la evangelización de la cultura que lleve a una auténtica inculturación del Evangelio.

La gente continua llamándose católica en los centros,, pero ha preferido en su práctica religiosa, a veces parcialmente, aventurarse  en  nuevos  movimientos  religiosos,  en múltiples  sectas,  buscando  más  que  nada  afecto, compañía,  gozo,  aprecio,  valoración,  acogida, socialización, solidaridad, cercanía; en una palabra, amor. El ingrediente emotivo, constitutivo  básico de las nuevas religiones, parece estar perdido, o al menos muy débil, en el catolicismo institucional. Creyendo haberlo suplido con la racionalidad modernista, se teme   "dar   el  paso   de  lo  discursivo   racional   a  la evocación e insinuación,  a la sugerencia y el recuerdo, al anhelo y a lo imaginario  social; en una palabra, a la analogía y la metáfora, (no obstante) sus bautizados lo han   hecho   y  lo  siguen   haciendo   sin  titubeos,   en masa"57.

6. Las "ciudades invisibles" religiosas

Aunque ya hemos descrito cómo las "ciudades invisibles" se comportan como bloques culturales que conviven en la misma urbe, conviene arriesgarse a proponer, de forma concreta, nombres y perfiles más concretos de las "ciudades invisibles religiosas",  de tal manera   que  logremos   dibujar   un  "mapa   simbólico urbano" que sirva al agente de pastoral en su trabajo pastoral. Se trata de no hacerlo tan abstracto que, a la larga, no lo ge, ni tan detallado que el abigarramiento acabe   por   ocultarle   lo   significativo.   No   es   fácil descubrir  estas  "ciudades  invisibles  religiosas",  y menos, ponerse de acuerdo en su número. Haremos un intento de enumerarlas y describirlas brevemente. Un camino  para  descubrirlas  es  observar,  primeramente, los ritos o rituales con los que celebran  los habitantes de la ciudad sus símbolos y mitos.

Primera. Los que tratan de observar  regularmente las normas, la moral y los ritos católicos;  son las personas que llamamos, comúnmente, católicos practicantes. Casi siempre se toma la asistencia  regular  a.la misa dominical' como "medida" de su práctica; muchos de los asistentes  comulgan  y practican  en  su  vida  la moral cristiana-católica;  creen, aunque algunos no con la claridad que se quisiera, en Dios Padre, en Jesucristo y en el Espíritu Santo; creen que Dios se hizo hombre, que  Jesús  es  hijo  de  lVirgen  María,  que  seguir  su mensaje tiene un sentido para su existencia,  que murió y resucitó  por nosotros  y que esperamos algún  día ir con Él.

Segunda.  Los  inmigrantes: la primera  generación que llega a la urbe. Llegan de sus pueblos a la urbe con muchas ilusiones. Pronto experimentan que ésta los excluye y los considera nada y nadie. No encuentran "agarraderas" en la ciudad, pues no conocen nada. En- tonces regresan una o dos veces al año a asirse de ritos de su pasado religioso.  Esta "ciudad"  y la siguiente  se encuentran ampliamente descritas en la "palabra" Re- ligiosidad popular urbana de este mismo libro.

Tercera. Bautizados en la Iglesia católica para quie- nes los rituales de "regreso al pasado" van perdiendo sentido; influenciados por las coordenadas urbanas -la industrializacn,   las  tensione entre  el  capital  y  el trabajo, la tolerancia, el anonimato, los medios elec- trónicos,  la  diversidad,  etc.-,  reformulan  e  inventan, desde  su  situación  de  exclusión,  nuevos  símbolos  y ritos religiosos.

Cuarta. La intelligentia, para quienes las enseñanzas de la Iglesia son intrascendentes.  Hay un abismo entre su fe y su cultura. Es el grupo ilustrado -muchos están bautizados  en la Iglesia católica-  que dice no creer en Dios, ni en la Iglesia católica, ni en secta o movimiento religioso  alguno.  Algunos  niegan  que  haya  vida después de la muerte; sin embargo,  encuentran  sentido en "crear" el futuro humano intraterreno o creen en el regreso  reencarnatorio.  Los  símbolos  más  recurrentes en que encuentran sentido de vida son:

- Ecológicos (Greenpeace, organizaciones  que cuidan ia fauna y la flora);

- Pacifistas (organizaciones  en contra de la tortura, la  violencia,  la  guerra,  las  bombas,  las  plantas nucleares, las minas terrestres);

- Científicos (colegios de, reconocimientos, promoción de la cultura, de las bellas artes, mecenas de restauración de obras de arte, premios);

- Género  (organismos  que promueven  la dignidad de la mujer, el derecho a decidir sobre la vida, a votar, a ser gay  o lesbiana en desfiles);

- Libertarios (marchas, manifestaciones,  señales, silencios);

- Estéticos (arte, música, arquitectura, poesía, turismo, concursos literarios, exposiciones museográficas).

Quinta. Los que han encontrado el sentido religioso de vivir en la urbe en sectas o en nuevos movimientos religiosos. Es la obra de la macrourbe: el supermercado religioso. Cada uno encuentra sentido personalizado: para sentirse limpio, curarse del cuerpo o del ánimo; para "hablar con Dios"; para dejar un vicio; para inscribir su nombre en la otra vida; para hacer su cóctel religioso -holísticamente-  con pedazos de distintos ingredientes religiosos, incluido el católico; para adivinar la suerte, el futuro, vivir los tiempos finales apocalípticos, disponer de Dios; para conseguir buena suerte, recuperar al marido; para invocar al demonio, a los muertos; para seguir a un líder carismático, etc. Se trata, en suma, de lo sagrado difuso. Cabe mencionar que no pocos de estos individuos fueron bautizados en la Iglesia católica y en las últimas décadas la han abandonado por distintos motivos.

Sexta. Los que son producto de la postmodernidad,  pues tienen a la urbe como sentido de su vida; la gozan y disfrutan al máximo, de forma individualista, puntual y egoísta. Es la "ciudad de las sensaciones". Viven el espacio y el tiempo urbano como el único recurso para afirmar su ser-sujeto, su individualidad,  ya que el único sujeto merecedor de su atención es yo-mismo. No existe la alteridad como sentido de vida. Él "yo" es el sentido de mismo. Todo es pensado y actuado en función del propio “yo”. Es el individualismo  egoísta en todo su apogeo

"El  sujeto  de  esta  'ciudad'  pone  el  centro  de  sí mismo en la posesión  y, así, termina por convertido  en un  perfecto  consumidor".  Buena  parte  de sus  adeptos son jóvenes  que tratan  de descubrir  la certidumbre  en una época de incertidumbre  58 y buscan como sea "una especie  de  salvación  aquí  y ahora"59.  Ha  habido  en ellos una pérdida del sentido (efecto del desmoronamiento de los grandes sistemas simbólicos y explicativos y de la expansión de una especie de agnosticismo general) y una pérdida de las orientaciones que los guían.

Algunos de los principales símbolos que los ciudadanos de esta "ciudad" usan son:

- Compro (símbolo), así' existo y trasciendo (anhelo).

- Me comunico (símbolo), así estoy en todas partes (anhelo).

- Estoy informado (símbolo), así domino (anhelo).

- Permanezco juvenil (símbolo), así viviré muchísimo (anhelo).

- Uso tecnología (símbolo), así progreso (anhelo).

- Soy primero (símbolo), así soy dios omnipotente (anhelo).

"Estas formas o derivas de la sacralidad en la vida cotidiana pasan por el ámbito corporal: el cuerpo, desde la salud, la belleza, la sexualidad, el deporte, hasta el sentirse bien, constituye el nudo alrededor del cual se crean los rituales, se elevan los mitos o ídolos y nacen cultos"60. Es la "ciudad" que está llegando a ser más hegemónica que la de la intelligentia.

El agnosticismo y el ateísmo parecen ser, en América Latina, un fenómeno, por el momento, mucho más característico de las clases medias, de la burguesía y de algunos estratos obreros que de! pueblo. En Europa occidental, la mayoría de la gente pertenece a esta "ciudad postmoderna"61. Por esto, se dice que en esas naciones ya hay "un ateísmo popular".

Séptima. La ciudad fundamentalista: "Son ciudadanos que se sienten acosados y tienden a defenderse y a ser beligerantes en la presentación de sus propuestas; rechazan la modernidad ilustrada, según ellos [oo.] ligada a la degradación de las costumbres, al hedonismo y al  individualismo  insolidarioapelan al  texto  literal  de toda  revelación,  con  una  interpretación  atemporal;  se creen los intérpretes auténticos de la Tradición; forman comunidades-gueto, hermanables hacia adentro de ellas pero secretas u ocultas hacia e! exterior; su proyecto de sociedad es la reislamización o rejudaización o recristianización o recatolización del mundo"62. Ante un mundo que ha re!ativizado sus creencias y sus normas, esta "ciudad" siente la necesidad de restablecer a toda costa un orden que limite el pensar y que establezca la norma universalmente válida para cada situacn.

Octava. Los que no encontrando sentido a la urbe, la destruyen o se apartan de ella formando guetos. Es e! grupo  o  "ciudad"  que  siente  exclusivamente  e!  lado caótico de la urbe. Sus "ciudadanos" son resumidero de sufrimientos -sociales, familiares, económicos-, producto agravado  de  la  globalización  economicista  y  de  las políticas neoliberales. La violencia institucional se ha cebado en ellos; excluidos, destruyen no sólo la convi- vencia humana, sino a otros excluidos como ellos.

Ser punk, darketo, sket, sketo, graffitero, niño de la calle, sexo-servidora, pandillero, gente que vive en la calle, pordiosero -"ciudadanos" de esta "ciudad"- es, en cierto sentido, otra manera de ser frente a un ser citadino que se siente normal en la s completa anormalidad urbana.

Notas

1 S. Babolin, Cultura eJnculturación, México 2000, 38.

2Ibid, 37.

3 Cf. A. Vergara, "Horizontes del imaginario. Hacia un reencuentro con tradiciones investigativas", en A. Ver- gara (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, México 2001, 11-83."inconsciente colectivo, heredado in potentia a todo

4 Cf. N Carda Canclini, Imaginarios urbanos, Buenos Aires 1997,69-104.

5 Ibid., 89.

6 C. Sánchez, "Imaginario cultural e identidades colectivas",  en J. Beriain  - P.  Lanceros  (comps.), Identidades culturales, Bilbao 1996, 125.

7 lb id. , 186.

8 J. E Lyotard, "Reescribir la modernidad", Revista de Occidente 66 (1986) 24.

9 Cf. A. Vergara, o. c., 46-50.

10 J. B. Libanio, "La Iglesia en la ciudad", en M. VV., La Iglesia en la ciudad, México 1999, 50-56.

11 J. M. Mardones, La cultura actual y la gran ciudt¡d, CSIC, 2002, 1.

12 A. Silva, Imaginarios urbanos. Cultura y comunicación urbana, Bogotá 1997, 84-91.

13 En adelante, cuando nos refiramos a América Latina o a Latinoamérica, incluimos también al Caribe y a los hispanos que viven en Estados Unidos de Norteamérica y en Canadá.

14 M. Restrepo, "Simbología urbana en la propuesta de Armando Silva", Signo y Pensamiento 22 (1993) 31-32.

15 Ibid., 36-39.

16 Ibíd., 41.

17 Cf. A. Silva, "El territorio: una noción urbana", Signo y Pensamiento 12 (1988) 81-91.

18 C. Sánchez, o. c., 185.

19 M. Beuchot, Hermenéutica, analogía y símbolo, xico 2004,143 Y 151.

20"  Cf.  A.  Ortiz-Osés  -  P.  Lancetos  (dirs.),  Claves  de hermenéutica para la filosofía, la cultura y sociedad, Bilbao 2005,67.

21 J. M. Mardones, La vida del símboLo, Santander 2003,56.

22 M. Beuchot, o. C., 158.

23 R. Kerbs, "Una interpretación sobre el origen de la articulación (interna y externa) y la restauración de los mitos en Paul Ricoeur", Logos 86 (2001) 67.

24  Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d"herméneutique, París 1969, 25.

25 M. Agís, Del símbolo a la metáftra, Santiago de Compostela 1995, 71.

26 P. Ricoeur, LS, 485, cirado por Agis, o. c.

27 M. Agis, o. c., 87.

28 R. Kerbs, o. c., 57. "H. G. Gadamer, Verdady método 1, Salamanca 1960,

30  "Para mí -dice Ricoeur-, la hermenéutica es toda una   espiritualidad    .. ]   Hacemos   un   trabajo   de totalización, sin tener aún toda la totalidad. Ni pensamos desde lo absoluto, ni renunciamos a él [ ... ] Hay que dar lugar a la esperanza. y, por cierto, la esperanza no sólo como categoría de la vida cotidiana, sino como categoría lógica. Así que es un pensamiento que ni se instala en lo absoluto ni se resigna al sinsentido [ ... ] Renunciamos a la arrogancia de todo saber absoluto". Citado por J. Masía, Lecturas de Pauf Ricoeur, Madrid 1998,45.

31 CE. R. Kerbs, o. C., 82.

32 Cf. en este mismo libro la "palabra" Religiosidad popular.

33 R. de la Torre, "Religiosidad popular. Anclajes locales de los imaginarios globales", Metapolítica 17 (2001) 107.

34 Cf. A. Villadary, Fete et vie q!lotidienne, París 1968, 26 (citado por González, Jorge, Dominación cultural, [vléxico 1987,46).

35 "Académicamente se dice que religión procede de una doble etimología: relegae y religa re. Religiosos son las personas que reúnen escrupulosamente (relegere) todas las cosas que se refieren al culto de los dioses. Es "una lectura interpretativa" del origen. Religare, en cambio, es religar: Dios se liga con el hombre y lo ata por la piedad. Ésta es la noción judeo-cristiana que ha dominado todo el intelecto occidental y que ha hecho que se reduzca la religión a un "ordo ad Deum" (Tomás de Aquino) (CE "Religión", en A. Ortiz-Osés - P. Lanceros, o. c., 485.

36 Se podrían añadir Otro tipo de religiones: el culto al poder mental (el potencial humano, la energía universal, la psicología transpersonal, la Iglesia de Syannon, etc.); la creencia en realidades extraterrestres (la religión de Rael, la academia Unarius de la Ciencia, la religión de los maestros ascendidos a otros planetas); las creencias que permiten mantener la salud o conseguir dinero o amor, que abarcan. santería, astrológia., angelologia, Reíhi, vampirIsmo, tarot, wicca, chamanismo, por citar algunos casos. Es la época de las "religiones a la cana". Incluso otras subesferas no religiosas, como la salud o el mantenimiento de la ecología, llegan a constituirse en poderosas dadoras de sentido (cE P. Reygadas, La ineludible necesidad de creer: integridad, pobreza y squeda de sentido (mimeo), México 2004.

37 Juan Martín Velasco prefiere hablar de "desacraljza- ción": "La desacralización, que constituye uno de los aspectos centrales de! fenómeno complejo designado con el término de secularización; es decir, que e! número más o menos impor- tante de realidades naturales o culturales destituidas de su condición de sagradas, son entendidas ahora como profanas, puramente inmanentes o intramundanas". CE J. M. Velasco, La religión en nuestro mundo, Salamanca 1978. Otros afirman

38 Cf. G. Winfried, "Asignatures der religiosen Gegenwartskultur", en W Isenberg, Orten fiir den G!auben, Bernsberger Protokolle 106, 2002, 9-24.

39 P. Reygadas, o. C., 4.

40 Cf. R. Cipriano, La religione diftsa. Teoria e prasi, Roma 1988.

41 Cf. T. Luckmann, La religión invisible, Salamanca 1973.

42 CE P. Berger, Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en una época de incredulidad, Barcelona 1994.

43 Cf. "Religión", en A. Ortiz-Osés - P. Lanceros, o. C., 486-487.

44. J. M. Mardones, Para comprender las nuevas firmas de la religión, Estella 1994, 157.

45; Cf Juan Pablo II, Pastores gregis, nn. 3-5.

46 Cf C. Gera, La interp¡'etacn de las culturas, México 1998,27.

47 Citado pOt Agís en la introducción del libro Del sím- bolo a la metáfira.

48 J. M. Velasco, "Religión", en C. Floristán, Nuevo diccionario de pastoral, Madrid 2002, 1.252-1.253.

49 Cf. G. Theissen, La relign de los primeros cristim1Os. Una teoa del cristianismo primitivo, salamanca 2002, 16-17.

50 J. A. González, lvfás(+) cultura(s). Ensayos sobre realídades plurales, México 1991, 68 ..

51 J. C. Scannone, "La religión en la América Larina del tercer milenio", Stromat,¡ 51 (1995) 78.

52  J. M. Mardones, La vida deL símboLo, o. e., 31.

53 M. Beuchot, o. e., 116.

54 José Ma Mardones, José María Castillo, entre otros autores.

55 J. M. Mardones, Postmodemidad)' cristianismo. El desafio del fragmento, Bilbao 1998 104.

56 Ibíd., 111.

57 Cf. ]. M. Mardones, Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, Sant3.nder 1999, 171-199.

58 lbíd., 215.

59 G. Balandier, El desorden, Barcelona 1996, 214-215.

60 J. M. Mardones, P,zra comprender las nuevas formas de la religión, Madrid 1994, 57-112

61 C. Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular)1 modernízación, México 1996.

Bibliografía

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Balandier, G., El desorden, Gedisa, Barcelona 1996.

Beuchot, M., Hermenéutica, analogía y símbolo, Herder, México 2004. 62 Cf J. M. Mardones, La religión política neo conserva- dora, Santander 1991, 237-239.

García Canclini, N., Imaginarios urbanos, Eudeba, Buenos Aires 1997.

Mardones, J. M., La vida del símbolo, Sal Terrae, Santander 2003.

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Vergara, A., "Horizontes del imaginario. Hacia un reencuentro con tradiciones investigativas", en vergara, A., (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, INAH, ENAH, México 2001, 11-83.