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MATERIAL DE LECTURA PREVIA PARA PREPARAR EL ENCUENTRO

1. Textos del Magisterio Pastoral

 

TEXTOS DEL MAGISTERIO PASTORAL Descargar en PDF

Presentamos algunos textos del magisterio pastoral de la Iglesia que nos ayudan en nuestra reflexión, nuestro discernimiento comunitario y nuestras prácticas pastorales.

La pastoral en el Magisterio Vivo  de la Iglesia y de las Iglesias

 


TEXTOS DEL MAGISTERIO PASTORAL

 

 

OCTOGESIMA ADVENIENS (Carta Apostólica de Pablo VI, 14 de mayo de 1971)

 

11. (…) Urge reconstruir, a escala de calle, de barrio o de gran conjunto, el tejido social, dentro del cual hombres y mujeres puedan dar satisfacción a las exigencias justas de su personalidad. Hay que crear o fomentar centros de interés y de cultura a nivel de comunidades y de parroquias, en sus diversas formas de asociación, círculos recreativos, lugares de reunión, encuentros espirituales, comunitarios, donde, escapando al aislamiento de las multitudes modernas cada uno podrá crearse nuevamente relaciones fraternales. 

 

12. Construir la ciudad lugar de existencia de las personas y de sus extensas comunidades, crear nuevos modos de proximidad y de relaciones, percibir una aplicación original de la justicia social, tomar a cargo este futuro colectivo que se anuncia difícil, es una tarea en la cual deben participar los cristianos. A estos seres humanos amontonados en una promiscuidad urbana que se hace intolerable, hay que darles un mensaje de esperanza por medio de la fraternidad vivida y de la justicia concreta. Los cristianos, conscientes de esta responsabilidad nueva, no deben perder el ánimo en la inmensidad amorfa de la ciudad, sino que deben acordarse de Jonás, quien por mucho tiempo recorre Nínive, la gran ciudad, anunciar en ella la Buena Nueva de la misericordia divina, sostenido en su debilidad por la sola fuerza de la palabra de Dios todopoderoso. En la Biblia, la ciudad es frecuentemente, en efecto, el lugar del pecado y del orgullo; orgullo del ser humano que se siente suficientemente seguro para construir su vida sin Dios y también para afirmar su poder contra Dios. Pero existe también Jerusalén, la ciudad santa, el lugar de encuentro con Dios, la promesa de la ciudad que viene de lo alto.

 

 

DOCUMENTO de PUEBLA (1979)

 

433. La Iglesia se encuentra así ante el desafío de renovar su evangelización, de modo que pueda ayudar a los fieles a vivir su vida cristiana en el cuadro de los nuevos condicionamientos que la sociedad urbano-industrial crea para la vida de santidad; para la oración y la contemplación; para las relaciones entre los hombres, que se tornan anónimas y arraigadas en lo meramente funcional; para una nueva vivencia del trabajo, de la producción y del consumo.  

 

436. La Iglesia, pues, en su tarea de evangelizar y suscitar la fe en Dios, Padre providente y en Jesucristo, activamente presente en la historia humana, experimenta un enfrentamiento radical con este movimiento secularista. Ve en él una amenaza a la fe y a la misma cultura de nuestros pueblos latinoamericanos. Por eso, uno de los fundamentales cometidos del nuevo impulso evangelizador ha de ser actualizar y reorganizar el anuncio del contenido de la evangelización partiendo de la misma fe de nuestros pueblos, de modo que éstos puedan asumir los valores de la nueva civilización urbano-industrial, en una síntesis vital cuyo fundamento siga siendo la fe en Dios y no el ateísmo, consecuencia lógica de la tendencia secularista.

 

 

DOCUMENTO de SANTO DOMINGO (1992)

 

229. Esta evangelización de la cultura...se manifiesta en el proceso de inculturación…

 

230. La inculturación del Evangelio es un proceso que supone reconocimiento de los valores evangélicos que se han mantenido más o menos puros en la actual cultura; y el reconocimiento de nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo. Mediante la inculturación se busca que la sociedad descubra el carácter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales. Además, intenta la incorporación de valores evangélicos que están ausentes de la cultura, o porque se han oscurecido o porque han llegado a desaparecer. «Por medio de la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad; transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro» (RMi 52). La fe, al encarnarse en esas culturas, debe corregir sus errores y evitar sincretismos. La tarea de inculturación de la fe es propia de las Iglesias particulares bajo la dirección de sus pastores, con la participación de todo el Pueblo de Dios. «Los criterios fundamentales en este proceso son la sintonía con las exigencias objetivas de la fe y la apertura a la comunión con la Iglesia universal» (RMi 54).

 

256. Realizar una pastoral urbanamente inculturada en relación a la catequesis, a la liturgia y a la organización de la Iglesia. La Iglesia deberá inculturar el Evangelio en la ciudad y en el hombre urbano. Discernir sus valores y antivalores; captar su lenguaje y sus símbolos. El proceso de inculturación abarca el anuncio, la asimilación y la re-expresión de la fe.

 

257. Reprogramar la parroquia urbana. La Iglesia en la ciudad debe reorganizar sus estructuras pastorales. La parroquia urbana debe ser más abierta, flexible y misionera, permitiendo una acción pastoral transparroquial y supraparroquial. Además, la estructura de la ciudad exige una pastoral especialmente pensada para esa realidad. Lugares privilegiados de la misión deberían ser las grandes ciudades, donde surgen nuevas formas de cultura y comunicación.

 

 

DOCUMENTO de APARECIDA (2007)

 

CAPÍTULO 10:  NUESTROS PUEBLOS Y LA CULTURA

 

10.6       La Pastoral Urbana

 

509.      El cristiano de hoy no se encuentra más en la línea de frente de la producción cultural, sino que recibe su influencia y sus impactos. Las grandes ciudades son laboratorios de esa cultura contemporánea compleja y plural.

510.       La ciudad se ha convertido en el lugar propio de las nuevas culturas que se están gestando e imponiendo, con un nuevo lenguaje y una nueva simbología. Esta mentalidad urbana se extiende, también, al mismo mundo rural. En definitiva la ciudad trata de armonizar la necesidad del desarrollo con el desarrollo de las necesidades, fracasando normalmente en este propósito.

511. En el mundo urbano acontecen complejas transformaciones socio-económicas, culturales, políticas y religiosas que hacen impacto en todas las dimensiones de la vida. Está compuesto de ciudades satélites, de barrios periféricos.

512. En la ciudad conviven diferentes categorías sociales tales como las élites económicas, sociales y políticas; la clase media con sus diferentes niveles y la gran multitud de los pobres. En ella coexisten binomios que la desafían cotidianamente: tradición-modernidad; globalidad-particularidad, inclusión-exclusión, personalización-despersonalización, lenguaje secular-lenguaje religioso, homogeneidad-pluralidad, cultura urbana-pluriculturalismo.

513. La Iglesia en sus inicios se formó en las grandes ciudades de su tiempo y se sirvió de ellas para extenderse. Por eso, podemos realizar con alegría y valentía la evangelización de la ciudad actual. Ante la nueva realidad de la ciudad se realizan en la Iglesia nuevas experiencias, tales como la renovación de las parroquias, sectorización, nuevos ministerios, nuevas asociaciones, grupos, comunidades y movimientos. Pero se notan actitudes de miedo a la pastoral urbana; tendencias a encerrarse en los métodos antiguos y de tomar una actitud de defensa ante la nueva cultura, de sentimientos de impotencia ante las grandes dificultades de las ciudades.

514.La fe nos enseña que Dios vive en la ciudad, en medio de sus alegrías, anhelos y esperanzas, como también en sus dolores y sufrimientos. Las sombras que marcan el cotidiano de las ciudades, como por ejemplo, violencia, pobreza, individualismo y exclusión, no pueden impedirnos buscar y contemplar al Dios de la vida también en los ambientes urbanos. Las ciudades son lugares de libertad y oportunidad. En ellas las personas tienen la posibilidad de conocer a más personas, interactuar y convivir con ellas. En las ciudades es posible experimentar vínculos de fraternidad, solidaridad y universalidad. En ellas el ser humano es constantemente llamado a caminar siempre más al encuentro del otro, convivir con el diferente, aceptarlo y ser aceptado por él.

515. El proyecto de Dios es “la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén”, que baja del cielo, de junto a Dios, “engalanada como una novia que se adorna para su esposo”, que es “la tienda de campaña que Dios ha instalado entre los hombres. Acampará con ellos; ellos serán su pueblo y Dios mismo estará con ellos. Enjugará las lágrima de sus ojos y no habrá ya muerte ni luto, ni llanto, ni dolor, porque todo lo antiguo ha desaparecido” (Ap 21, 2-4). Este proyecto en su plenitud es futuro, pero ya está realizándose en Jesucristo, “el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin” (21, 6), que nos dice “Yo hago nuevas todas las cosas” (21, 5).

516.La Iglesia está al servicio de la realización de esta Ciudad Santa, a través de la proclamación y vivencia de la Palabra, de la celebración de la Liturgia, de la comunión fraterna y del servicio, especialmente, a los más pobres y a los que más sufren, y así va transformando en Cristo como fermento del Reino la ciudad actual.

517. Reconociendo y agradeciendo el trabajo renovador que ya se realiza en muchos centros urbanos, la V Conferencia propone y recomienda una nueva pastoral urbana que:

a)   Responda a los grandes desafíos de la creciente urbanización;

b)   Sea capaz de atender a las variadas y complejas categorías sociales, económicas, políticas y culturales: élites, clase media, pobres;

c)    Desarrolle una espiritualidad de la gratitud, de la misericordia, de la solidaridad fraterna, actitudes propias de quien ama desinteresadamente y sin pedir recompensa;

d)   Se abra a nuevas experiencias, estilos, lenguajes que puedan encarnar el Evangelio en la ciudad;

e)   Transforme a las parroquias cada vez más en  comunidades de comunidades;

f)     Apueste más intensamente a la experiencia de comunidades ambientales, integradas en nivel supraparroquial y diocesano;

g)   Integre los elementos propios de la vida cristiana: la Palabra, la Liturgia, la comunión fraterna y el servicio, especialmente, a los que sufren pobreza económica y nuevas formas de pobreza;

h)   Difunda la Palabra de Dios, la anuncie con alegría y valentía y realice la formación de los laicos de tal modo que puedan responder las grandes preguntas y aspiraciones de hoy e insertarse en los diferentes ambientes, estructuras y centros de decisión de la vida urbana;

i)     Fomente la Pastoral de la acogida a los que llegan a la ciudad y a los que ya viven en ella, pasando de un pasivo esperar a un  activo buscar y llegar a los que están lejos con nuevas estrategias tales como visitas a las casas, el uso de los nuevos medios de comunicación social, y la constante cercanía a lo que constituye para cada persona su cotidianidad;

j)     Brinde atención especial al mundo del sufrimiento urbano, es decir, que cuide de los caídos a lo largo del camino y que se encuentran en los hospitales, encarcelados, excluidos, adictos a las drogas, habitantes de la nuevas periferias, en las nuevas urbanizaciones, y a las familias que, desintegradas, conviven de hecho.

k)    Procure la presencia de la Iglesia, por medio de nuevas parroquias y capillas, comunidades cristianas y centros de pastoral, en las nuevas concentraciones humanas que crecen aceleradamente en las periferias urbanas de las grandes ciudades por efectos de migraciones internas y situaciones de exclusión.

518.Para que los habitantes de los centros urbanos y sus periferias, creyentes o no creyentes, puedan encontrar en Cristo la plenitud de vida, sentimos la urgencia de que los agentes de pastoral en cuanto discípulos y misioneros se esfuercen en desarrollar:

a)   Un estilo pastoral adecuado a la realidad urbana con atención especial al lenguaje, a las estructuras y prácticas pastorales así como a los horarios.

b)   Un plan de pastoral orgánico y articulado que integre en un proyecto común a las Parroquias, comunidades de vida consagrada, pequeñas comunidades, movimientos e instituciones que inciden en la ciudad y que su objetivo sea llegar al conjunto de la ciudad. En los casos de grandes ciudades en las que existen varias Diócesis se hace necesario un plan interdiocesano.

c)    Una sectorización de las Parroquias en unidades más pequeñas que permitan la cercanía y un servicio más eficaz.

d)   Un proceso de iniciación cristiana y de formación permanente que retroalimente la fe de los discípulos del Señor integrando el conocimiento, el sentimiento y el comportamiento.

e)   Servicios de atención, acogida personal, dirección espiritual y del sacramento de la reconciliación, respondiendo a la soledad, a las grandes heridas sicológicas que sufren muchos en las ciudades, teniendo en cuenta las relaciones interpersonales.

f)     Una atención especializada a los laicos en sus diferentes categorías profesionales, empresariales y trabajadores.

g)   Procesos graduales de formación cristiana con la realización de grandes eventos de multitudes, que movilicen la ciudad, que hagan sentir que la ciudad es un conjunto, es un todo, que sepan responder a la afectividad de sus ciudadanos y en un lenguaje simbólico sepan transmitir el Evangelio a todos y a todas los que viven en la ciudad.

h)   Estrategias para llegar a los lugares cerrados de las ciudades como urbanizaciones, condominios, torres residenciales o aquellos ubicados en los así llamados tugurios y favelas.

i)     La presencia profética que sepa levantar la voz en relación a cuestiones de valores y principios del Reino de Dios, aunque contradiga todas las opiniones, provoque ataques y se quede sola en su anuncio. Es decir, que sea farol de luz, ciudad colocada en lo alto para iluminar.

j)     Una mayor presencia en los centros de decisión de la ciudad tanto en las estructuras administrativas como en las organizaciones comunitarias, profesionales y de todo tipo de asociación para velar por el bien común y promover los valores del Reino.

k)    La formación y acompañamiento de laicos y laicas que, influyendo en los centros de opinión, se organicen entre sí y puedan ser asesores para toda la acción eclesial.

l)     Una pastoral que tenga en cuenta la belleza en el anuncio de la Palabra y en las diversas iniciativas ayudando a descubrir la plena belleza que es Dios.

m) Servicios especiales que respondan a las diferentes actividades propias de la ciudad: trabajo, ocio, deportes, turismo, arte…

n)   Una descentralización de los servicios eclesiales de modo que sean muchos más los agentes de pastoral que se integren a esta misión, teniendo en cuenta las categorías profesionales

o)   Una formación pastoral de los futuros presbíteros y agentes de pastoral capaz de responder a los nuevos retos de la cultura urbana.

519.Todo lo anteriormente dicho no quita importancia, sin embargo, a una renovada pastoral rural que fortalezca a los habitantes del campo y su desarrollo económico y social, contrarrestando las migraciones. A ellos se les debe anunciar la Buena Nueva para que enriquezcan sus propias culturas y las relaciones comunitarias y sociales.

 

 

EVANGELII GAUDIUM (2013)

 

Desafíos de las culturas urbanas

71. La nueva Jerusalén, la Ciudad santa (cf. Ap 21,2-4), es el destino hacia donde peregrina toda la humanidad. Es llamativo que la revelación nos diga que la plenitud de la humanidad y de la historia se realiza en una ciudad. Necesitamos reconocer la ciudad desde una mirada contemplativa, esto es, una mirada de fe que descubra al Dios que habita en sus hogares, en sus calles, en sus plazas. La presencia de Dios acompaña las búsquedas sinceras que personas y grupos realizan para encontrar apoyo y sentido a sus vidas. Él vive entre los ciudadanos promoviendo la solidaridad, la fraternidad, el deseo de bien, de verdad, de justicia. Esa presencia no debe ser fabricada sino descubierta, develada. Dios no se oculta a aquellos que lo buscan con un corazón sincero, aunque lo hagan a tientas, de manera imprecisa y difusa.

72. En la ciudad, lo religioso está mediado por diferentes estilos de vida, por costumbres asociadas a un sentido de lo temporal, de lo territorial y de las relaciones, que difiere del estilo de los habitantes rurales. En sus vidas cotidianas los ciudadanos muchas veces luchan por sobrevivir, y en esas luchas se esconde un sentido profundo de la existencia que suele entrañar también un hondo sentido religioso. Necesitamos contemplarlo para lograr un diálogo como el que el Señor desarrolló con la samaritana, junto al pozo, donde ella buscaba saciar su sed (cf. Jn 4,7-26).

73. Nuevas culturas continúan gestándose en estas enormes geografías humanas en las que el cristiano ya no suele ser promotor o generador de sentido, sino que recibe de ellas otros lenguajes, símbolos, mensajes y paradigmas que ofrecen nuevas orientaciones de vida, frecuentemente en contraste con el Evangelio de Jesús. Una cultura inédita late y se elabora en la ciudad. El Sínodo ha constatado que hoy las transformaciones de esas grandes áreas y la cultura que expresan son un lugar privilegiado de la nueva evangelización. Esto requiere imaginar espacios de oración y de comunión con características novedosas, más atractivas y significativas para los habitantes urbanos. Los ambientes rurales, por la influencia de los medios de comunicación de masas, no están ajenos a estas transformaciones culturales que también operan cambios significativos en sus modos de vida.

74. Se impone una evangelización que ilumine los nuevos modos de relación con Dios, con los otros y con el espacio, y que suscite los valores fundamentales. Es necesario llegar allí donde se gestan los nuevos relatos y paradigmas, alcanzar con la Palabra de Jesús los núcleos más profundos del alma de las ciudades. No hay que olvidar que la ciudad es un ámbito multicultural. En las grandes urbes puede observarse un entramado en el que grupos de personas comparten las mismas formas de soñar la vida y similares imaginarios y se constituyen en nuevos sectores humanos, en territorios culturales, en ciudades invisibles. Variadas formas culturales conviven de hecho, pero ejercen muchas veces prácticas de segregación y de violencia. La Iglesia está llamada a ser servidora de un difícil diálogo. Por otra parte, aunque hay ciudadanos que consiguen los medios adecuados para el desarrollo de la vida personal y familiar, son muchísimos los «no ciudadanos», los «ciudadanos a medias» o los «sobrantes urbanos». La ciudad produce una suerte de permanente ambivalencia, porque, al mismo tiempo que ofrece a sus ciudadanos infinitas posibilidades, también aparecen numerosas dificultades para el pleno desarrollo de la vida de muchos. Esta contradicción provoca sufrimientos lacerantes. En muchos lugares del mundo, las ciudades son escenarios de protestas masivas donde miles de habitantes reclaman libertad, participación, justicia y diversas reivindicaciones que, si no son adecuadamente interpretadas, no podrán acallarse por la fuerza.

75. No podemos ignorar que en las ciudades fácilmente se desarrollan el tráfico de drogas y de personas, el abuso y la explotación de menores, el abandono de ancianos y enfermos, varias formas de corrupción y de crimen. Al mismo tiempo, lo que podría ser un precioso espacio de encuentro y solidaridad, frecuentemente se convierte en el lugar de la huida y de la desconfianza mutua. Las casas y los barrios se construyen más para aislar y proteger que para conectar e integrar. La proclamación del Evangelio será una base para restaurar la dignidad de la vida humana en esos contextos, porque Jesús quiere derramar en las ciudades vida en abundancia (cf. Jn 10,10). El sentido unitario y completo de la vida humana que propone el Evangelio es el mejor remedio para los males urbanos, aunque debamos advertir que un programa y un estilo uniforme e inflexible de evangelización no son aptos para esta realidad. Pero vivir a fondo lo humano e introducirse en el corazón de los desafíos como fermento testimonial, en cualquier cultura, en cualquier ciudad, mejora al cristiano y fecunda la ciudad.

 


2. La Cultura, lo Simbólico y los Imaginarios
LA CULTURA, LO SIMBÓLICO Y LOS IMAGINARIOS

 LA CULTURA, LO SIMBÓLICO Y LOS IMAGINARIOS Descargar en PDF

En el apunte encontraremos conceptos provenientes de distintas disciplinas,  que nos ayudarán a hacer un abordaje articulado  para relacionar de manera fecunda los conceptos de cultura, lo simbólico y los imaginarios.

Los Imaginarios en el mundo pastoral

 


LA CULTURA, LO SIMBÓLICO Y LOS IMAGINARIOS

Jaime Alberto Mancera Casas[1]

 

1. EL CONCEPTO DE CULTURA EN LOS DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO

 

Junto al valioso proceso de reflexión sobre la identidad de la evangelización a partir del Concilio, se ha hecho también por parte del magisterio una reflexión propia e interdisciplinar sobre la naturaleza misma de la cultura, con sus evidentes consecuencias.

 

Gaudium et Spes formuló una concepción moderna de la cultura, integrando tanto los aspectos humanistas y sociológicos, como los normativos y descriptivos[2]:

«Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano.

De aquí se sigue que la cultura humana presenta necesariamente un aspecto histórico y social y que la palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida común diversos y escala de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza.

Así, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. Así también es como se constituye un medio histórico determinado, en el cual se inserta el hombre de cada nación o tiempo y del que recibe los valores para promover la civilización humana.» GS 53

 

Además, el Concilio, junto al reconocimiento de la subordinación de la cultura a la perfección integral de la persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad humana entera, también reafirmó la justa autonomía de la cultura: «Porque la cultura, por dimanar inmediatamente de la naturaleza racional y social del hombre, tiene siempre necesidad de una justa libertad para desarrollarse y de una legítima autonomía en el obrar según sus propios principios. Tiene, por tanto, derecho al respeto y goza de una cierta inviolabilidad, quedando evidentemente a salvo los derechos de la persona y de la sociedad, particular o mundial, dentro de los límites del bien común.» GS 59.

 

Pablo VI, de manera indirecta en la Evangelii Nuntiandi describe la cultura como:

«La conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos están comprometidos, su vida y ambiente concretos…los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras, y los modelos de vida de la humanidad EN 18-19.

 

Puebla, unos años después, reafirmó la visión antropológica, con su clásica definición:

«Con la palabra «cultura» se indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (GS 53b) de modo que puedan llegar a «un nivel verdadera y plenamente humano» (GS 53a). Es «el estilo de vida común» (GS 53c) que caracteriza a los diversos pueblos; por ello se habla de «pluralidad de culturas» (GS 53c).

 

La cultura así entendida, abarca la totalidad de la vida de un pueblo: el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo debilitan y que al ser participados en común por sus miembros, los reúne en base a una misma «conciencia colectiva» (EN 18). La cultura comprende, asimismo, las formas a través de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan y configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social, cuando no son impedidas o reprimidas por la intervención de otras culturas dominantes.»  Documento de Puebla 386-387

 

Y también los Obispos hablan de un nivel profundo, o raíz, de la cultura, que se busca alcanzar con la acción evangelizadora: «alcanzar la raíz de la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una conversión que pueda ser base y garantía de la transformación de las estructuras y del ambiente social DP 388. 

 

Las posteriores referencias al concepto de cultura citan los anteriores textos y los desarrollan desde distintos matices, aún el Documento de Aparecida en el número 476.

 

Analizando estas comprensiones de la cultura, de acuerdo con el magisterio, se destaca en primer lugar el reconocimiento del carácter profundamente humano y humanizador que tiene esta realidad, así como su carácter relacional. En segundo lugar, al describir el contenido y el dinamismo que encierra la cultura se refieren implícitamente a dos niveles, entre los cuales se establece una correspondencia: un nivel profundo, que comprende los valores, las líneas de pensamiento, los criterios de juicio, los puntos de interés, los modelos, las fuentes inspiradoras y un nivel más externo, en el cual se expresan dichos valores, a través de costumbres, lenguas, instituciones, estructuras de convivencia social; conformando juntos niveles un estilo de vida propio de un grupo humano.

 

A la luz de esta visión de la cultura, el diálogo e interacción con el Evangelio, que llamamos inculturación, se ha planteado como un encuentro en dos niveles: con el nivel más profundo, de los valores, para purificarlos y elevarlos en su comprensión; y con el nivel más externo, para dar un rostro más autóctono a las Iglesias:

 

«La inculturación del Evangelio es un proceso que supone el recono­cimiento de los valores evangélicos que se han mantenido más o ­menos puros en la cultura actual y el reconocimiento de nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo. Mediante ella se busca que la sociedad descubra el carácter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales. Además, intenta la incor­poración de valores evangélicos ausentes de la cultura, o porque se han oscurecido o porque han llegado a desaparecer DSD 230

 

Sin embargo es necesario reconocer que las ciencias humanas y sociales, desde hace varios años, se han diversificado y han profundizado en el fenómeno cultural reconociendo más  dinamismos y niveles que los planteados en estudios anteriores, y, ante todo, han reconocido la dinamicidad y complejidad de esta realidad humana[3]; mientras que la teología pastoral no ha evolucionado en la misma forma en el diálogo interdisciplinar, que le permita un planteamiento más enriquecido y profundo de los problemas de la interacción evangelizadora con la cultura.

 

Uno de esos aspectos que encierra la cultura es la dimensión “imaginaria”, o de las llamadas “representaciones sociales”, del “inconsciente colectivo”, de la “construcción simbólica de la realidad social”; que ha empezado a ser tenida en cuenta por algunos pastoralistas en nuestro continente: João Batista Libãnio, S.J., Alberto Antoniazzi, Jorge Seibold, S.J., Raúl Méndez, el Espacio de Pastoral Urbana de México, organizado por el P. Benjamín Bravo y Antonio do Carmo Cheuiche. Tema en el cual profundizaremos a continuación.

 

 

2. OTROS CONCEPTOS DE CULTURA

 

La cultura es una realidad que existe desde los orígenes del mismo “homo sapiens”, y que está a la base del proceso de construcción del ser humano. Sin embargo la reflexión sobre su identidad y sobre sus dinámicas es algo más reciente.

La diversidad de esfuerzos desde las ciencias humanas y sociales por dar una definición de la misma es el mejor signo de su complejidad y de la diversidad de perspectivas que puede tener.

De acuerdo con el propósito de esta reflexión nos limitaremos a hacer mención de algunas de las definiciones más importantes, para entrar en el aspecto simbólico e imaginario de la misma.

 

a)      E.B. TAYLOR (1871): «La cultura o civilización, tomado en su sentido etnográfico amplio, es ese complejo total que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad».

 

b)      P. GOMEZ GARCIA (1991): «Cultura alude al sistema común de vida de un pueblo; lo que es resultado de su historia, de la adaptación entre esa población humana y el medio ambiente en que habitan, y transmitido socialmente; un proceso que se va realizando mediante técnicas productivas, estructuras organizativas a nivel económico, social y político, y mediante concepciones de la vida, de tipo científico, mitológico, ético, religioso etc. Por tanto, defino la cultura globalmente, abarcando todos los niveles que componen el sistema social, en su complejidad, interrelacionándose entre sí, operante de modo consciente e inconsciente».

 

c)       MONS. ANTONIO DO CARMO CHEUlCHE: «La cultura es el quehacer vital del hombre, el proceso colectivo e histórico de su autorrealización, de su humanización, mediante el cual la vida alcanza un nivel más elevado de humanidad y se orienta a su realización plena (Cfr. G. S. 53)». La cultura se ubica en el «proceso de humanización proveniente de su naturaleza inteligente y libre y se realiza en el contexto del ser social del hombre. Así como "estilo común de vida" o como "forma universal de vida" (Eliot) elaborada por los hombres de un determinado pueblo». El hombre va creando respuestas propias a los estímulos del mundo. Por esto, la historia de la cultura es la evolución de todo lo que el hombre hace, crea y produce, y que al hacerla, busca hacerse, realizarse según su condición humana.

 

d)      HERVÉ CARRIER, S.J. (1994): «La cultura es todo ambiente humanizado por un grupo: es la manera de comprender el mundo, de percibir al hombre y su destino, la manera de trabajar, de divertirse, de expresarse por medio de artes, de transformar la naturaleza por medio de técnicas e inventos. Es la matriz psicosocial que se crea, consciente o inconscientemente, una colectividad; es su marco de interpretación de la vida y del universo; es su representación propia del pasado y su proyecto de futuro,  sus instituciones y sus creaciones típicas, sus costumbres y sus creencias, sus actitudes y sus comportamientos característicos, su manera original de comunicarse, de producir y de intercambiar sus bienes, de celebrar, de crear obras que revelen su alma y sus valores últimos. Es la mentalidad típica que adquiere todo individuo que se identifica con una colectividad; es el patrimonio humano transmitido de generación en generación. La cultura designa la manera característica de comportarse un grupo con cierta permanencia, de pensar, de juzgar. de percibirse y de percibir a los demás. Cada grupo tiene sus actitudes, sus escalas de valores, su perfil cultural».  «La cultura, por ser un fenómeno de psicología colectiva, lleva consigo una buena dosis de inconsciente. La cultura, en cuanto realidad psicosocial, es un atributo de la persona tanto como del grupo, ya que se da una interacción constante entre las conciencias individuales y la consciencia colectiva.»[4]

 

e)      JEAN LADRIERE (1978): «Todo lo que da a la vida de una colectividad histórica su configuración especifica.» «La cultura de una colectividad es el conjunto formado por los sistemas de representación, normativos, de expresión y de acción de una colectividad.

  • Sistemas de representación:

         o    conjuntos conceptuales y simbólicos a través de los cuales los diferentes grupos que constituyen la colectividad tratan de interpretarse a si mismos y al mundo en que están inmersos, y,

         o    los métodos por medio de los cuales tratan de ampliar sus conocimientos y su savoir-faire.

         o    La ciencia es subcomponente de la cultura, como sistema de representación, pero se separa de ella con autonomía.

  • Sistemas normativos:

         o    todo lo que depende de los valores con los que se juzgan las acciones y las situaciones, y a partir de los cuales, eventualmente, se justifican las prácticas concretas.

         o    todo lo que depende de las reglas particulares por medio de las cuales se organizan los sistemas de acción.

         o    Encierra una dimensión ética que está a la base del proceso de justificación y elaboración de las normas y por esto regula en definitiva las conductas y sus finalidades. Revela el carácter de una entidad histórico-cultural.

  • Sistemas de expresión:

         o    las modalidades, materiales y formales, por las que las representaciones y las normas consiguen su proyección concreta, en el ámbito de la sensibilidad y gracias a las cuales los estados profundos (en los que se materializa la existencia vivida, como modo de experimentar la realidad natural e histórica) se exteriorizan como figuras significantes, ofrecidas a un desciframiento constante.

         o    Encierra una dimensión estética, que constituye el lugar de aparición de las disposiciones afectivas más significativas, que determinan, en última instancia, el perfil concreto de una cultura. Revela la presencia de una entidad histórico-cultural.

  • Sistemas de acción:

         o    mediaciones técnicas que permiten dominar el medio social

         o    mediaciones propiamente sociales, a través de las cuales se organiza la colectividad para seguir su propio destino. La tecnología es subcomponente de la cultura, como sistema de acción, pero a la vez se separa de ella con autonomia.[5]

 

f)       UNESCO, MÉXICO (1982): «En su sentido más amplio, la cultura puede definirse como el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y emocionales, que caracterizan una sociedad o un grupo social. Incluye no solo las artes y las letras, sino también modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, sistemas de valores, tradiciones y creencias… Es la cultura lo que proporciona la capacidad de reflexionar. Es la cultura lo que nos hace específicamente humanos, seres racionales, dotados de juicio crítico y de un sentido de compromiso moral. Es por medio de la cultura como discernimos los valores y tomamos decisiones. Es mediante la cultura como los seres humanos se expresan, se hacen conscientes de sí mismos, reconocen su incompletitud, se cuestionan sus propios logros, buscan incesantemente nuevos sentidos y crean obras a través de las cuales transcienden sus propios límites.»

 

g)      GEERTZ, Clifford, (1973): La cultura, desde un enfoque semiótico es  «entendida como sistema en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.»

 

 

3. LA CULTURA Y SU DIMENSIÓN IMAGINARIA 

 

             La apertura al mundo de “lo imaginario” como dimensión constituyente de la existencia individual y social,  y dentro de este horizonte, el estudio sobre los “imaginarios sociales urbanos”, se han convertido en los últimos tiempos en un nuevo paradigma para la investigación social urbana, que va más allá de los parámetros del pensamiento occidental moderno, y propone una nueva comprensión de la realidad misma y de los problemas del conocimiento en orden a la transformación de esa realidad. De la pregunta por lo que es “la ciudad” se ha pasado a la pregunta por lo que significa “ser urbano” en nuestras sociedades concretas, reconociendo que no sólo la condición material define la identidad de la urbe, sino que ella también es una construcción social de quienes la habitan.[6]

             Es necesario entonces analizar este nuevo paradigma de comprensión social, y la manera como ha sido tenido en cuenta en el ejercicio teológico-pastoral urbano, para reconocer los aportes, limitaciones y oportunidades que conlleva.

             A continuación, entonces, se hará una aproximación teórica a este concepto y una contextualización de su aplicación a las realidades urbanas, desde el punto de vista socio-antropológico, reconociendo sus fundamentos, su naturaleza, dinámica y funciones propias. [7]

 

                3.1 FUNDAMENTO ANTROPOLÓGICO DE LO IMAGINARIO Y LOS IMAGINARIOS

 

El término “imaginario” como tal ha experimentado una transformación en su uso y significado; de ser un simple adjetivo (aquello que no es real), ha pasado a designar un sustantivo que, más allá de una facultad intelectual (imaginación, capacidad para representar las imágenes de las cosas reales o ideales), señala para algunos una verdadera dimensión fundamental del homo sapiens: Lo Imaginario.[8] Esta dimensión no ha sido suficientemente reconocida por cuanto la civilización occidental, marcada por la mentalidad racionalista y cientificista, ha exaltado la objetividad y lo empírico como criterios de la verdad, y ha generado un rechazo de lo imaginario, lo simbólico, lo mítico, como dimensiones de la verdad. Este fenómeno de prevención, que ha caracterizado nuestras sociedades occidentales, lo designa el antropólogo francés Gilbert Durand como una verdadera “iconoclastia endémica”[9].

La revalorización antropológica de lo imaginario, acontecida sobretodo en la segunda mitad del  siglo XX, se apoya en los mismos reclamos que, a lo largo de la historia, la condición humana ha generado frente al dominio de una lógica racional determinista[10], y en los aportes de investigadores que, desde distintas áreas del conocimiento, se han dado a la tarea de evidenciar una lógica de lo aparentemente ilógico, de lo no-real, una lógica de lo simbólico, de lo virtual, de lo mitológico, de la imagen, de lo que está más allá de lo puramente racional.

En orden a comprender mejor esta dimensión de la naturaleza humana, es necesario detenernos en algunos de los presupuestos que están a la base de esta reflexión:

 

a. La condición simbólica del ser humano

Un aspecto fundamental en el camino de comprensión del valor de lo imaginario se debe al reconocimiento de la condición simbólica del ser humano, sobretodo a partir de los aportes del filósofo alemán Ernest Cassirer (1874-1945). Sus afirmaciones sobre cómo el hombre no vive solamente en un puro universo físico, sino en un universo simbólico, desde el cual se enfrenta con la realidad, han permitido el reconocimiento del lenguaje, del mito, del arte y de la religión, rechazados por la mentalidad racionalista, como aspectos que tejen la red simbólica de la experiencia humana.[11] La realidad, por tanto, no es algo dado objetiva y directamente, sino que está mediada simbólicamente; es decir que está siempre representada e interpretada; realidad y verdad sólo se pueden comprender dentro del proceso permanente de interacción entre sujeto y objeto.

Cada persona vive y construye su existencia adaptando “su mundo”, dándole significados a las cosas que tiene a su alrededor; por eso la casa, no es solamente una construcción de cemento y ladrillos, sino se reconoce como el hogar por el que se ha trabajado y luchado tanto; ir al colegio no sólo es para la jóvenes cuestión de leer y aprender cosas, sino sobretodo la oportunidad de interactuar con sus “pares”, de identificarse y ser reconocido; ir a la “zona rosa” el fin de semana no es cuestión de satisfacer la necesidad de alimento y bebida, sino que está cargado de muchos significados de distinción, de descanso, de reconocimiento, de cambio de la rutina, de búsqueda de emociones etc. Prácticamente todas las situaciones de la vida van siendo cargadas de significados, desde donde se valoran y viven, por eso se habla de cómo la vida está mediada por todos estos significados que se le agregan a las situaciones y cosas.[12]

 

b.                  La cultura como red simbólica de significaciones

Los estudios sobre la cultura, que han superado los criterios exclusivamente positivistas, han ayudado a reconocer que ella no es una realidad uniforme ni estática, sino por el contrario, encierra diversos dinamismos y se desarrolla en varios niveles. Clifford Geertz (1926- ), antropólogo norteamericano, desde una perspectiva hermenéutica, afirma que la cultura debe ser entendida como un sistema de interacción de signos interpretables, que podrían llamarse símbolos; es decir, que la cultura no es algo a lo que se le atribuyen costumbres, prácticas o tradiciones, sino un contexto, una textura, dentro de la cual pueden describirse estos fenómenos de manera inteligible y comprensible. Por ejemplo, la cultura de una ciudad está conformada por las tramas de significación que los grupos humanos van tejiendo en su historia y que permiten comprender sus prácticas, sus costumbres y mentalidades. La antropología, como ciencia de la cultura, no puede ser entonces una ciencia experimental que busque leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones, afirma Geertz.

En esta perspectiva, analizar y comprender la cultura urbana es, ante todo, un trabajo de análisis simbólico en el que se busca desentrañar, descifrar, interpretando el ser-ciudadano a través de sus variadas formas de exhibirse y hacerse, de sus múltiples prácticas cotidianas.[13]

De igual modo, en la medida en que se fueron estudiando los dinamismos de la cultura se empezaron a reconocer diversos niveles que interactúan en ella, sobretodo su nivel más profundo, que como un conjunto de imágenes estables, de sueños permanentes, constituyen el fondo cultural de un pueblo, el cual alimenta sus aspiraciones y determina sus reacciones más espontáneas frente a las situaciones que viven, actuando como un núcleo ético y mítico central, de imágenes y símbolos; base común desde donde se crea, se interpreta la vida y se genera la historia de los pueblos.[14]

Las culturas no solamente son el folclore, las tradiciones, o el estilo propio de vida de un grupo humano, sino el sentido que imprimen las colectividades a todos los ámbitos de su vida y que permite comprender todo lo demás. No es sólo la tradición de hacer una comida para cierta ocasión, sino el sentido que eso tiene para ese grupo humano; no es sólo la forma de organización política de una etnia, sino el sentido que eso tiene para ellos, los valores que encierra, el arraigo que tiene. Por eso no basta estudiar lo que aparece a la vista, sino que es necesario ir más al fondo para captar el dinamismo interior que mueve a hacer esto o aquello, para descubrir la interpretación desde la cual se vive.

 

c.                     El inconsciente colectivo y sus arquetipos

A pesar de que una parte de la crítica contemporánea no le reconozca hoy valor a sus aportes, no dejan de ser significativas, para el redescubrimiento de lo imaginario, las afirmaciones que desde la psicología analítica hizo el suizo Carl Jung (1875-1961), precursor de la psiquiatría moderna. En su desarrollo de las teorías sicológicas de Freud (1856-1939) sobre el inconsciente, afirma que éste contiene dos dimensiones: una personal y otra colectiva. El inconsciente colectivo contiene formas de pensamiento o imágenes heredadas, no innatas, llamadas “arquetipos”; son imágenes reales, cargadas de emociones, que predisponen a tener ciertas experiencias, y adquieren una forma concreta cuando se verifica dicha  experiencia (p.e. el arquetipo “madre”, requiere una experiencia concreta con una mamá para tomar una forma definitiva). El inconsciente colectivo contiene arquetipos heredados de situaciones humanas típicas –la muerte, el nacimiento, el crecimiento, la masculinidad, la feminidad, el miedo, etc.- y de figuras significativas –dios, el demonio, la madre, el sabio etc.-  Estas predisposiciones determinan la función perceptiva e interpretativa del “yo”, de tal manera que los acontecimientos de la vida diaria son vistos y juzgados desde estas predisposiciones; de ahí la necesidad de modificar los arquetipos mediante el aprendizaje, y la maduración personal, para disminuir la posibilidad de quedarnos en una visión parcial o errada de la realidad. Se habla de “inconsciente colectivo”, porque las imágenes arquetípicas se establecen universalmente, y aparecen en formas semejantes en todos los seres humanos.

Los arquetipos y sus efectos se perciben y hacen visibles a través de los símbolos y los rituales. Los acontecimientos significativos provocan siempre símbolos y ritos que los representan y permiten enfrentarlos. Ellos expresan lo que es difícil de comunicar de otras formas. Los símbolos dan significado a la vida, dan a las personas una forma de enfrentarse con sus problemas, actúan como instancias de transformación del caos en un mundo-cosmos de ideas y significaciones que hacen más llevadera y comprensible la condición humana. El suprimir estas expresiones de lo arquetípico, conlleva dejar sin resolver requerimientos de la misma vida. De acuerdo con las investigaciones antropológicas los símbolos y ritos también revisten un carácter universal. [15]

El arquetipo materno puede acercar más fácilmente al concepto, pues todas las generaciones anteriores  han tenido una madre, así como las presentes han crecido en un ambiente con una mamá o alguien que hizo las veces de ella. Todo ser humano llega a este mundo deseando una madre, es decir la persona que brinde los cuidados necesarios mientras se es pequeño e indefenso y sin la cual no se podría sobrevivir. Así se forma y mantiene el arquetipo “madre”, como una habilidad para reconocer o interpretar una relación como “maternal”. En muchas situaciones y a través de diversos personajes este arquetipo se actualiza, pues se reconoce y se tiende a buscar esa misma relación, como por ejemplo al hablar de la “madre tierra”, o en el aprecio particular hacia la Virgen María, nuestra madre, o hacia una institución que ha protegido.

 

d.                  La construcción social de la realidad, lo objetivo y lo subjetivo

Las ciencias que estudian al hombre en sociedad, en sus investigaciones y líneas de reflexión, han evidenciado la necesidad de un reconocimiento del orden de lo imaginario y del recurso a una nueva lógica, a la hora de plantearse las preguntas por el proceso de construcción social de la realidad: Dentro del carácter dual (objetivo y subjetivo) de la sociedad ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? ¿Cómo es posible que la actividad humana produzca un mundo de cosas?”[16]; “¿qué mecanismos hacen que un determinado orden social llegue a ser considerado por la gente como algo natural y, consiguientemente,  establece la dominación social como coacción legítima, hegemónica y aceptada?[17] En la búsqueda de respuestas a estos interrogantes, se fue reconociendo que las sociedades, entre ellas las urbanas, no sólo son una construcción de espacios y de relaciones sociales visibles y objetivas, sino que también son fruto de la construcción mental, invisible, subjetiva, simbólica, que hacen los sujetos a partir de sus representaciones e imágenes sociales.[18] Así, en la conceptualización de esta nueva lógica, se fue evolucionando desde el concepto de representaciones colectivas, empleado por Durkheim[19], hasta el concepto de imaginarios sociales, empleado por varios investigadores sociales, como C. Castoriadis, R. Ledrut, G. Simmel, R. Bastide, G. Durand, A. Ortiz-Osés, M. Maffesoli, E. Morin etc[20].

Cornelius Castoriadis (1922-1997), filósofo griego, se destaca por su análisis de este proceso, sobretodo a partir de su propuesta de una nueva lógica para la comprensión de las sociedades contemporáneas.[21]  De acuerdo con su pensamiento, lo imaginario cumple una función verdaderamente creadora en el proceso de construcción de las sociedades, es decir, en el proceso de darles su cohesión:

 

La institución de la sociedad está hecha de múltiples instituciones particulares. Estas forman un todo coherente y funcionan como un todo coherente, aun en situaciones de crisis...Hay pues una unidad en la institución total de la sociedad....esta unidad es, en última instancia, la unidad y la cohesión interna de la urdimbre inmensamente compleja de significaciones que empapan, orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente la constituyen. Esa urdimbre es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginarias sociales que cobran cuerpo en la institución de la sociedad considerada y que, por así decirlo, la animan. Semejantes significaciones sociales imaginarias son, por ejemplo, espíritus, dioses, Dios, polis, ciudadano, nación, estado, mercancía, dinero, capital, tabú, virtud, pecado etc.... Llamo imaginarias a estas significaciones porque no corresponden a elementos “racionales” o “reales” y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación, y las llamo sociales porque sólo existen estando instituidas y siendo objeto de participación de un ente colectivo impersonal y anónimo.[22]

 

Este concepto de “creatividad psicosocial” modifica radicalmente la concepción estática de la sociedad, de la historia, de la cultura, de la ciudad, del mismo ser y de lo real, establecida por la tradición filosófica occidental, y reconoce como instancia trascendental, constitutiva del ser humano, al imaginario y su dinamismo creador. Los individuos de una sociedad urbana, por ejemplo, no son entonces actores pasivos dentro de una estructura social, sino que participan en la creación de la misma, en un proceso de socialización que es precedido por una realidad subjetiva dominada por la dimensión de lo imaginario y de la fantasía, que permite la integración entre lo psíquico y lo social. Toda sociedad crea su propio mundo, en el cual ella está incluida, y desde él determina aquello que es “real” y aquello que no lo es, lo que tiene sentido y lo que carece de él. “Sería superficial e insuficiente decir que toda sociedad “contiene” un sistema de interpretación del mundo. Toda sociedad es un sistema de interpretación del mundo... Toda sociedad es una construcción, creación de un mundo, de su propio mundo.”[23]

Esta visión de la realidad social y del papel que ocupan los individuos en su creación permanente, ha puesto un nuevo horizonte en la investigación social, que se evidencia en la multitud de centros de investigación de lo imaginario que existen actualmente y en la cantidad de estudios que se están realizando sobretodo en los contextos urbanos.

 

3.2 Naturaleza y dinámica de los imaginarios sociales

 

Partiendo de los presupuestos anteriores, se puede hacer un esfuerzo por precisar la naturaleza misma de los imaginarios. Existen diversos intentos para su definición y la explicitación de sus dinámicas y funciones sociales, pero, a continuación sólo se presentarán esquemáticamente los elementos comunes y esenciales reconocidos, remitiendo a la bibliografía para una mayor profundización en el tema.

 

a)      Naturaleza y dinámica

Algunas de las definiciones dadas sobre lo imaginario o los imaginarios son:

 

ü Por imaginario entiendo el reducto trascendental y transhistórico en el que se va depositando el conjunto de vivencias y experiencias del quehacer humano a lo largo de su historia, el Saber Cultural de la especie, en definitiva, las coagulaciones o arquetipos (imágenes míticas primordiales como Isis, Prometeo, Hermes, Jesucristo, Homo Faber etc.) que dotaron de direccionalidad al sentido profundo de formas sociales ya extinguidas y desaparecidas y que perviven en estado potencial como soporte básico de toda creación psicosocial futura.” [24]

 

ü “Imaginario social o sociedad instituyente: potencia o fuerza de posición de significaciones imaginarias y de instituciones que llevan dichas significaciones y que las animan, ya que ambas cosas mantienen unida la sociedad, la hacen ser sociedad y cada vez como esta sociedad particular, ambas cosas hacen ser a los individuos como individuos y cada vez como estos individuos particulares.”[25]

 

ü Un imaginario es un conjunto real y complejo de imágenes mentales, independientes de los criterios científicos de verdad, y producidas en una sociedad a partir de herencias, creaciones y transferencias relativamente conscientes; conjunto que funciona de diversas maneras en una época determinada y que se transforma en una multiplicidad de ritmos. Conjunto de imágenes mentales que se sirve de producciones estéticas, literarias y morales, pero también políticas, científicas y otras, como de diferentes formas de memoria colectiva y de prácticas sociales para sobrevivir y ser transmitido.” [26]

 

ü Los imaginarios Sociales son representaciones  colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración  social y que hacen visible la invisibilidad social.”[27]

 

ü Es el conjunto de imágenes mentales y visuales, organizadas entre ellas por la narración mítica, por la cual un individuo, una sociedad, de hecho la humanidad entera, organiza y expresa simbólicamente sus valores existenciales y su interpretación del mundo frente a los desafíos impuestos por el tiempo y la muerte.” [28]

 

ü “Por imaginario social entiendo algo mucho más amplio y profundo que las construcciones intelectuales que puedan elaborar las personas cuando reflexionan sobre la realidad social de un modo distanciado. Pienso más bien en el modo en que imaginan su existencia social, el tipo de relaciones que mantiene unas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las imágenes e ideas normativas más profundas que subyacen a estas expectativas.”[29]

 

Síntesis

En medio de esta diversidad de definiciones se reconoce, en primer lugar, que lo imaginario se localiza en un nivel trascendental, constitutivo de todo hombre, a priori, como un inconsciente colectivo, desde donde la imaginación y su acción creativa, va generando redes de significaciones y representaciones de la realidad (socio-histórica y psíquica), siempre mediados y transformados simbólicamente. G. Durand es quien mejor ha captado esta estructura antropológica de lo imaginario.[30]

Como contenido de este inconsciente, o de este nivel imaginario, se habla de los imaginarios o arquetipos (arjé, principio fundante, potencia seminal; typos, tipo, hendidura, huella), es decir, del  conjunto de imágenes compartidas por una colectividad, originadas en los acontecimientos vividos en el pasado, pero más que recuerdos, son imágenes que permanecen abiertas a vivencias colectivas futuras, inspirando diferentes posibilidades de interpretar y construir la historia: imágenes sobre el sentido del dinero; sobre el valor de las personas, sobre el comercio, sobre Dios, sobre el sexo, etc.

Su potencial creativo y mediador radica en su naturaleza dinámica, y en su capacidad infinita de desenterrar y evocar el sentido de muchas realidades pasadas, a la hora de afrontar los desafíos de dar sentido a la vida presente; por eso Castoriadis insiste en que el imaginario social es el proceso permanente e indeterminado de creación socio-histórica y psíquica de figuras, formas e imágenes que aportan contenidos significativos y los entretejen en las estructuras simbólicas de la sociedad.[31] Un ejemplo de estos se tiene en el imaginario de la organización social democrática, que desterró el imaginario monárquico, y que sostiene y promueve nuevas formas democráticas de organización política y social; o también en los imaginarios del miedo que se crean en las ciudades y condicionan las relaciones entre los habitantes y el uso de las calles, de los puentes peatonales, de los barrios.[32] 

Se insiste además en la circularidad de este proceso: pues siempre los imaginarios remiten al pasado y a la memoria que ha dejado, hacen comprender el presente de una nueva manera, aunque condicionada por esa memoria y lanzan al futuro, abriendo la posibilidad de comprender las mismas situaciones vividas por la colectividad de múltiples maneras. El tiempo se mira entonces como un retorno a lo arquetípico, un descenso al reino de caos originario para lograr una unión regeneradora de la vivencia grupal y ascender nuevamente, hacia una nueva autoconciencia de la sociedad misma y del mundo.[33]

Dichas imágenes no se organizan como en un sistema, susceptible de límites y análisis unívocos. De ahí que Castoriadis prefiera hablar de un magma de significaciones imaginarias sociales, en el que las imágenes originarias fluyen y se transforman, estableciendo relaciones imprevisibles, hasta que, dinamizadas por el sentido del grupo, algunas se imponen creando una significación histórico-social, es decir, una nueva representación del mundo.[34] Lo imaginario no es entonces un estado, sino que vive en proceso; constituye una parte esencial de lo real, pero sin embargo, se distingue de ello, pues pertenece a otro nivel. Los imaginarios sociales participan en el proceso de creación de la realidad social junto con la razón y con la consciencia, en un proceso en el que la vivencia colectiva y la tendencias arquetípicas se subliman en un orden instituido portador de mecanismos de revisión y análisis crítico de las instituciones.[35]

 

b)      Funciones del imaginario y de los imaginarios[36]

  • El imaginario proporciona a los ciudadanos instrumentos para percibir la realidad social y para comprender los fenómenos sociales y las estrategias de intervención sobre ellos.
  • El imaginario actúa aportando un “sentido” a lo vital, liberando al hombre de la sujeción a la facticidad de la vida, al hecho inevitable de la muerte, encontrando respuestas en sus múltiples imágenes arquetípicas y míticas, siempre generadoras de posibles sentidos para la historia.
  • En la historia de las sociedades el imaginario actúa como un factor de equilibrio psicosocial, compensando los excesos y desarreglos del momento anterior. Lo que en términos populares se llama: “la ley del péndulo”.
  • El imaginario contribuye al sentido de unidad de la especie humana, pues ayuda a reconocer una solidaridad de fondo de la mente humana, independientemente de las producciones del pensamiento en cada lugar. “La razón y la ciencia vinculan a los hombres con las cosas, pero lo que une a los hombres entre sí, en el humilde nivel de las dichas y penas cotidianas de la especie humana, es esta representación afectiva por ser vivida, que constituye el reino de las imágenes”.[37] La comunicación entre las culturas se asienta sobre el común patrimonio arquetípico y en la búsqueda de sentido de toda sociedad humana.
  • El imaginario remite, además, a una experiencia numinosa, teofánica, constituyéndose en una mediación entre lo eterno y lo temporal, entre lo profano y la vida sagrada.
  • El imaginario conserva la sabiduría de las generaciones: las creencias, valores, modelos socioculturales de acción que fueron creados en el pasado y permanecen en estado virtual dispuestos para una permanente relectura creadora de futuros esquemas de vida social. Conductas, figuras sociales, instituciones políticas, sociedades referenciales son recuerdos pretéritos que actúan a la hora de la creación social. Cumple así una función pedagógica.
  • El imaginario proporciona símbolos e imágenes propiciadores de una identidad colectiva. Desde ellos se consolida el sentido de pertenencia a la tribu, a la ciudad, a la nación.
  • El imaginario da una vía de escape a las insatisfacciones y frustraciones que emanan de la vida contemporánea.
  • Como se ha venido diciendo, el imaginario construye la sociedad y hace que ella sea lo que es, en un proceso permanente de creación psicosocial.

 

c.  Dimensión simbólica del imaginario[38]

Los imaginarios sociales permanecen en el ámbito de lo invisible, del deseo, del inconsciente, pero dentro del proceso de crear el mundo social se traducen, se exteriorizan, a través de su fuerza simbólica, es decir, de su capacidad para generar símbolos, atribuyendo a personas, objetos, acciones, los sentidos o significados anhelados o deseados. Todo ese magma de imágenes, de significados, de deseos actúa en cada individuo y en las colectividades por la fuerza de la simbolización, haciendo que lo que se tiene, se realiza o se dice, adquiera otros significados más allá de lo que es, o se le considere como aquello que se está buscando o anhelando. Por ejemplo, los jóvenes proyectan en sus formas de vestir o de hablar sus anhelos de identidad y reconocimiento, convirtiendo sus peinados, sus trajes y expresiones en un verdadero símbolo de sí mismos. Las acciones se convierten en verdaderos ritos, al ser simbolizadas, es decir cargadas de significados, para llenar otras necesidades, como el comer, que se convierte en un rito que satisface no solo la necesidad de alimento, sino también de interacción, de distinción etc. De igual manera los imaginarios urbanos generan muchos ritos, mitos y símbolos urbanos, que buscan expresar y satisfacer las necesidades de los ciudadanos y que a su vez van transformando los propios imaginarios.

Este proceso de simbolización se realiza en dos momentos[39]: primero, las experiencias que un ciudadano va viviendo diariamente entran en contacto y se sumergen con el magma de significaciones imaginarias que tiene, en busca de nuevos sentidos para asumir su vida más allá de la rutina diaria; para luego en un segundo momento, encarnar esas significaciones simbólicamente a través de esas mismas experiencias o en otras. La experiencia de ir a una discoteca se sumerge en la multitud de significaciones con las que se identifica: necesidad de libertad, de anonimato, de relaciones informales, de experiencias excitantes, de gratificación sexual y hace que el volver a ella se convierta en un verdadero rito de cada fin de semana.

Es entonces un proceso por el cual el potencial de proyección de imágenes y representaciones subjetivas se transforma en un orden de instituciones, de cuerpos simbólicos que conforman una vida social objetiva, exterior, pero mediada, que rige la existencia del hombre.

Este proceso de simbolización no es por tanto algo secundario, sino constitutivo de la experiencia social, así como las redes simbólicas que se tejen no son algo externo a las sociedades, sino la materialización de la infraestructura anímica, a través de la cual cada sociedad define sus confines, sus marcos de comprensión y acción.

 

d.  Estatuto epistemológico de lo imaginario

Acercarse al conocimiento de los imaginarios urbanos supone entrar en la lógica de la creatividad histórico-social urbana, del inconsciente, más allá de una lógica racional positiva, puesto que no es posible tener un conocimiento directo de los mismos, sino sólo a través de su mediación simbólica, es decir, a través de los ritos, mitos, narraciones, y demás símbolos de los ciudadanos.[40]

La verdad de lo imaginario se asienta sobre el plano de las creencias y no sobre el de las ideas, sobre el orden de la vida y no sobre el del pensamiento. Por tanto hay que examinar la naturaleza epistemológica de lo imaginario al margen del criterio de verdad o falsedad establecido desde un presupuesto racionalista, y abrirse a un significado de verdad alternativo en el que aquellas representaciones culturales derivadas de la fantasía, de la ficción o de la fabulación también pudieran poseer un rango de verdad. Por consiguiente, lo “real” es entendido como un “proceso”, un “devenir”, en el que la imaginación trascendental y su numinosidad se concretizan en acontecimientos o realidades llenas de sentido, dentro del tiempo histórico.

Además, por su condición de potencia ambivalente, los imaginarios no están sujetos a un juicio ético, ya que sólo en su concreción simbólica se reconocen sus aportes a una determinada forma de vida. En el imaginario “echan raíces lo mismo los demonios que los dioses[41]; pues “el anthropos crea lo sublime, pero también puede crear lo monstruoso[42].

            Para quien no es antropólogo o sociólogo o semiólogo la identificación de los símbolos y de sus imaginarios no es una tarea imposible, pero sí implica una gran capacidad para observar y escuchar, para ver más allá de lo que hay, para “leer entre líneas” lo que los textos urbanos hablan; pero sobretodo una gran capacidad de introspección para reconocer las propias dinámicas imaginarias y simbolizantes en la vida cotidiana personal y la manera como condicionan las propias percepciones sobre la ciudad y los ciudadanos.

 

3.3 Imaginarios sociales urbanos y la construcción de ciudad

 

Cuando se habla de los imaginarios sociales urbanos, de acuerdo con lo anterior, se hace referencia al proceso de construcción social de la sociedad urbana, al cómo lo urbano de una ciudad se construye desde la planeación urbanista, pero sobretodo desde la vida de los mismos ciudadanos.

Junto a la realidad física y geográfica, es decir, a la ciudad objetiva, hay que reconocer la ciudad subjetiva, construida por mecanismos psicológicos y simbólicos interactivos, por los territorios virtuales que marcan los ciudadanos con sus usos, recorridos, evocaciones y sueños; por las rutinas y ritmos que establecen; por las redes de significación que se tejen. De ahí que se hable hoy de cómo múltiples ciudades existen simultáneamente en una: la ciudad planeada, la ciudad usada, la ciudad soñada; o la ciudad racionalizada, la ciudad vivida, la ciudad imaginada, etc.[43]

La ciudad aparece como una inmensa red simbólica en permanente construcción y expansión; originada en el deseo e imaginación de sus habitantes, quienes desde sus imaginarios urbanos se apropian de sus espacios, y junto con las realidades objetivas, le dan a la ciudad un estilo particular. Cada ciudad se parece a sus creadores y éstos son a su vez creados por su ciudad. Néstor García Canclini y Armando Silva lo presentan así:

 

Ante todo, debemos pensar en la ciudad a la vez como lugar para habitar y para ser imaginado. Las ciudades se construyen con casas y parques, calles, autopistas y señales de tránsito. Pero las ciudades se configuran también con imágenes. Pueden ser las de los planos que las inventan y las ordenan. Pero también imaginan el sentido de la vida urbana las novelas, canciones, películas, los relatos de la prensa, la radio y televisión. La ciudad se vuelve densa al cargarse con fantasías heterogéneas. La urbe programada para funcionar, diseñada en cuadrícula, se desborda y se multiplica en ficciones individuales y colectivas.”[44]

 

La ciudad corresponde a una organización cultural de un espacio físico y social (...) Podemos decir que lo real de una ciudad no está sólo en su economía, su planificación física o sus conflictos sociales, sino también en las imágenes imaginadas construidas a partir de tales fenómenos y también las imaginaciones construidas por fuera de ellos, como ejercicio fabulatorio, en calidad de representación de sus espacios y de sus escrituras.[45] 

 

La ciudad es entonces el resultado de muchos puntos de vista ciudadanos, el efecto de muchos deseos; de la ciudad vivida, interiorizada y proyectada por los grupos sociales que la habitan, la recorren e interactúan con ella. La ciudad es creación de los imaginarios urbanos de los ciudadanos, es decir, del conjunto de imágenes mentales y deseos de la colectividad, adquiridos a lo largo de su historia, que organizados por las mediaciones simbólicas (mitos, símbolos, ritos, creencias, mentalidades etc.), expresan una visión del mundo, unos valores, unos significados existenciales que posibilitan y condicionan la percepción e interpretación de la ciudad; la construcción de sus realidades sociales y sus modos de vivirlas y proponerlas; las instancias críticas y los proyectos de renovación y de futuro, que dan identidad a esa misma colectividad.[46] Se dice que la ciudad es la imagen del mundo, pero también hoy se debe comprender como el mundo de una imagen, que lenta, colectiva e incesantemente, se va construyendo y reconstruyendo.[47] No existen reglas que definan cómo se da esta dinámica, puesto que responde más a conductas espontáneas que se asumen, definen y redefinen diariamente.

Se habla entonces de distintos tipos de imaginarios: de la familia, de la juventud, de la organización política, de la sexualidad, de la educación; imaginarios del espacio, como territorios, croquis, límites, rutas, centros y periferias; del tiempo, de la muerte, del amor; del miedo, de lo religioso; y se habla también de sus mediaciones, como por ejemplo: ritos urbanos, fábulas urbanas, geografía simbólica, emblemas urbanos.[48]

                La fuerza de los imaginarios urbanos en la construcción de la ciudad se constata desde el hecho simple de un puente peatonal, planeado y hecho de acuerdo con las normas del urbanismo, que no es usado por los ciudadanos por que existe el imaginario de que quien pasa ese puente es asaltado, hasta el hecho de la elección de un intendente sólo por el imaginario de ser una opción diferente a todo lo que tiene que ver con la “politiquería”, independientemente de su planteamientos.

 

3.4 Los imaginarios sociales y la experiencia religiosa urbana

 

Antropológicamente hablando, la experiencia religiosa se ubica dentro del anhelo y necesidad  humanos de descubrir el fundamento de todas las cosas, de dar un sentido a la limitación que la vida misma le impone a la existencia humana, de trascender el tiempo y la historia, más allá de la simple sucesión de los hechos.[49] Es en este contexto como aparece la conciencia de una dimensión trascendente en todas las experiencias de la vida, la afirmación de una dimensión más profunda y misteriosa de la realidad que da sentido y unidad a todas las cosas[50], la conciencia de una relación y de un encuentro con el Misterio de Dios, a quien se acoge como sentido último de la existencia y salvador.

Esta búsqueda y experiencia de lo inefable, de lo totalmente “otro”, de lo numinoso, de la comunión con la trascendencia, que está en el centro del imaginario religioso, sólo se puede percibir y expresar en el ámbito de lo simbólico, de ahí que se entienda la religión como una red de imágenes simbólicas, que constituyen un mundo imaginario específico, fundamento de sentido de la propia historia, del mundo profano y criterio de su interpretación. El homo religiosus es inseparable del homo symbolicus.[51]

Esta experiencia religiosa, simbolización misma del imaginario primordial, esta a la base de todo proceso de construcción del sujeto y del proceso de creación psicosocial del que se ha hablado; el mismo T. Luckmann afirma cómo el proceso por el cual el hombre da forma a la sociedad es ya un proceso religioso, puesto que es un proceso de trascender la propia naturaleza biológica, creando una red de significaciones de todas las realidades sociales. [52]  La búsqueda y el anhelo de algo trascendente capaz de dar unidad a toda la vida, seguridad y sentido en medio de su fragilidad y contingencia está en el fondo de todos los demás imaginarios, es el motor de múltiples búsquedas humanas, es lo que ha posibilitado la construcción de los acontecimientos como auténtica historia humana; de ahí que se llegue a la experiencia religiosa por tan variados caminos.[53]

Pero si se afirma la presencia del imaginario “dios” y de la experiencia religiosa en todos los demás imaginarios, también hay que afirmar la influencia de los demás imaginarios y del contexto urbano actual sobre ellos. La transición cultural por la que pasan las culturas latinoamericanas y la hibridación de sus distintos componentes, pre-modernos, modernos y pos-modernos, ha condicionado el imaginario religioso, como lo señala bien J. Seibold, generando una fragmentación del campo religioso urbano, llevando a una convivencia desarticulada, frágil, compleja, no aprehensible, y simultánea de religiosidad popular, religiosidad invisible, religiosidad oficial, religiosidad secular; de una multiplicidad de ofertas religiosas como lo señalan los pastoralistas. Además, este proceso de fragmentación adquiere rostros propios según el grado de inserción en la vida de la ciudad por parte de los migrantes o desplazados que van llegando, según la medida de su urbanización mental.[54]

En la década de los 60, se llegó a afirmar la incompatibilidad entre la vida urbana y la religión, pero los obispos en el documento de Puebla afirmaron: “Es falso que el paso a la civilización industrial acarrea necesariamente la abolición de la religión. Sin embargo, constituye un claro desafío, al condicionar con nuevas estructuras de vida la conciencia religiosa y la vida cristiana.[55]

Esos condicionamientos de los que habla el documento se ven de manera particular en la influencia del actual imaginario individualista sobre quienes ya se han insertado en la cultura urbana, pues han dado a su experiencia religiosa una interpretación diferente, privatizada, localizada en una esfera de elección personal subjetiva, desconectada de lo institucional, de la memoria y la tradición colectiva, y por tanto haciendo sobretodo de la religión urbana un sistema propio de significaciones últimas tomadas de las diferentes ofertas religiosas y con frecuencia  sin proyección en las realidades sociales.[56]

Es un hecho entonces que la ciudad latinoamericana contemporánea ha generado un tipo particular de experiencia religiosa, en el que la imagen de Dios, sobre todo del Dios cristiano, se ha transformado, así como el lenguaje simbólico que expresa la relación de los creyentes con él. Hoy se ve cómo los imaginarios de los ciudadanos dan nuevos sentidos sagrados a muchos de los símbolos seculares y cómo muchos de los símbolos sagrados cristianos que mantenía la cultura han asumido otros significados, al margen de lo religioso, en un verdadero proceso de camuflaje de lo sagrado y de fragmentación de la experiencia religiosa.[57] Junto a esta realidad, también las dinámicas proselitistas agresivas de los nuevos grupos religiosos, se han constituido en un recurso social para enfrentar las crisis de identidad y de sentido de los ciudadanos, que se encuentran en situaciones de crisis de sus propios imaginarios.[58]

En conclusión, el panorama de la experiencia religiosa en la ciudad manifiesta una verdadera fragmentación y recomposición desde sus mismos fundamentos imaginarios, que desafía a los investigadores por su misma complejidad y requiere de las herramientas de la lógica del imaginario y lo simbólico para aproximarse a su comprensión.

 



[1] Es lic. en Teología Pastoral y  actualmente el vicario para la Evangelización en la diócesis de Bogotá, Colombia.

[2] Cf. CARRIER, Hervé, «Cultura», en Diccionario de la cultura, Verbo Divino, Estella  1994, 150-161.

[3] Por ejemplo, el filósofo francés  Paul Ricoeur, a partir de la pregunta por el lugar de los valores en una cultura, afirma: “En un nivel totalmente superficial, los valores de un pueblo se expresan en sus costumbres practicadas, en su moralidad de hecho (...) En un nivel menos superficial, esos valores se manifiestan por medio de instituciones tradicionales; pero estas instituciones no son a su vez más que un reflejo del estado del pensamiento, de la voluntad, de los sentimientos de un grupo humano en un momento determinado de la historia. Me parece que si se quiere llegar al núcleo central, hay que penetrar hasta esa capa de imágenes y de símbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo (...) Habría que poder llegar hasta las imágenes estables, hasta los sueños permanentes que constituyen el fondo cultural de un pueblo y que alimentan sus aspiraciones espontáneas y sus reacciones menos elaboradas respecto a las situaciones que atraviesan (...) En este sentido hablo del núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo.» RICOEUR, P. Paul, «Civilización universal y culturas nacionales», en Historia y verdad (1955), Encuentro, Madrid 1990, 254-265.

[4] CARRIER, Hervé, «Cultura», en Diccionario de la cultura, Verbo Divino, Estella 1994, 150-161

[5] LADRIERE, Jean, El reto de la racionalidad, Sígueme, Salamanca 1978, 14-15.

[6] Cf. SILVA, Armando, Imaginarios urbanos. Cultura y comunicación urbana, Tercer Mundo Editores, Bogotá 1998,19.

[7] Para la aproximación al concepto se han tenido presentes los siguientes textos:  CASTORIADIS, C. La institución imaginaria de la sociedad, v.2: El imaginario social y la institución, Tusquets, Barcelona 1989; Id., Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto (1986), Gedisa, Barcelona 1998; DURAND, G. Estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus, Madrid 1981; Id., Lo imaginario, Ediciones del Bronce, Barcelona 2000; PINTOS, J.L. Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social, Sal Terrae, Madrid 1995;  RICOEUR, P. «Civilización universal y culturas nacionales», en Historia y verdad, Encuentro, Madrid 1990, 251-263; RESTREPO, Mariluz «Simbología urbana en la propuesta de Armando Silva», Signo y pensamiento 22 (1983), 29-42; SÁNCHEZ, C. Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura, Tecnos-Universidad Pública de Navarra, Navarra 1999; Id., «Imaginario» en  ORTIZ-OSÉS, A. y LANCEROS, P. (eds.), Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 1997, 342-350; SILVA, A. Bogotá imaginada, Convenio Andrés Bello-Universidad Nacional de Colombia- Taurus, Bogotá 2003; VERGARA, V. (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, CONACULTA-INAH, México 2001;J.J.  WUNENBURGER, J.J. Que sais-je? L`Imaginaire, PUF, Paris 2003; TAYLOR, Charles, Los imaginarios sociales modernos, Paidós, Barcelona 2006.

[8] Cf. DURAND, G. Lo imaginario, o.c., 9.

[9] Durand G.  hace un análisis histórico de este proceso: Id., «Una iconoclastia endémica», en Lo imaginario, o.c., 23-30.

[10] Durand G. identifica cuatro momentos en la historia en los que se evidencia el reclamo por lo imaginario: la defensa bizantina de las imágenes frente a la iconoclastia, inspirados en la herencia platónica (s. VII d.C.), el florecimiento de la iconodulía gótica, motivada por la mentalidad franciscana (s. XIII-XIV), la Contrarreforma (s.XVI) y la estética desarrollada por los movimientos románticos, que confrontan los excesos del racionalismo y del positivismo (s. XIX). Cf. Id., «Las resistencias de lo imaginario», en Lo imaginario, o.c., 31-45.

[11] Cf. CASSIRER, E. Antropología filosófica (1944), FCE, México 1994, 45-49.

[12] Cf. MERLOS, F. «Pastoral profética en el universo simbólico de la urbe», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización. Segunda Parte, Ediciones Dabar, México 2002, 55-72.

[13] Cf. GEERTZ, Clifford  La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona 2000, 27. Además, RESTREPO, Mariluz, «Simbología urbana en la propuesta de Armando Silva», Signo y pensamiento 22(1993), 34-35.

[14] Cf. RICOEUR, P.  «Civilización…», o.c., 259.

[15] Cf. C. JUNG, El hombre y sus símbolos, Caralt, Barcelona 19976; Id. Arquetipos e inconsciente colectivo, Paidós, Barcelona 1991; N.S. DICAPRIO, «La sicología analítica de Jung», en Teorías de la personalidad, MacGraw Hill, México 1989, 84-126; C. SÁNCHEZ, «Imaginario», en A. ORTIZ-OSÉS, A. y LANCEROS, P. (eds.), Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 1997, 344-346. Además, G.DURAND, «Las ciencias de lo imaginario», en Lo imaginario, o.c., 53-58.  

[16] P. BERGER, T. LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires 1999. 35.

[17] J.L. PINTOS, Los imaginarios…, o.c., 8.

[18] C. Sánchez afirma también: “La sociedad no es sólo reproducción y adaptación, es además, ‘creación, producción de sí misma’. La sociedad se reconoce como haciéndose a sí misma, como institución de sí misma. Tiene la capacidad de definirse y de transformar, mediante su obra de conocimiento y de reflexividad, sus relaciones con el entorno constituyéndolo. Entre una situación y unas conductas sociales se interpone la formación de sentido, un ‘sistema de orientación de las conductas’, fruto de la capacidad de creación simbólica del individuo. Aquí es donde opera el Imaginario social como núcleo de creatividad sociocultural en el que se inscriben significaciones sociales como el mito, la religión, el progreso etc.” C. SÁNCHEZ, Imaginación …, o.c., 117.

[19] Para Durkheim la sociedad existe en la medida en que está representada en las mentes de los individuos. Un interesante estudio en este sentido se encuentra en J. BERIAIN, Representaciones colectivas y proyecto de modernidad, Anthropos, Barcelona 1990.

[20] Una síntesis de esta evolución la presentan: G. DURAND, «Las ciencias de lo imaginario», en Lo imaginario, op.cit., 51-96; C. SÁNCHEZ,  Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura, Tecnos-Universidad Pública de Navarra, Navarra 1999; A. VERGARA,«Horizonte del imaginario. Hacia un reencuentro con sus tradiciones investigativas», en A. VERGARA (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, CONACULTA-INAH-BUAP, México 2001, 11-81.

[21] A lo largo de su libro C. CASTORIADIS, La institución…, o.c., analiza el proceso de construcción social de la realidad, sobretodo en la sociedad comunista, aportando una comprensión original del papel del imaginario social.

[22] Id., «Lo imaginario: la creación en el dominio histórico-social», en Los dominios…, o.c., 68. También afirma: “La institución de la sociedad es lo que es y tal como es en la medida en que «materializa» un magma de significaciones imaginarias sociales, en referencia al cual y sólo en referencia al cual, tanto los individuos como los objetos pueden ser aprehendidos e incluso pueden simplemente existir; y este magma tampoco puede ser dicho separadamente de los individuos y de los objetos a los que da existencia.” Id., La institución…, o.c., 306-307.

[23] Id., «Lo imaginario…», o.c., 69.

[24] SÁNCHEZ, C. «Imaginario cultural e identidades colectivas», en BERIAIN, J. y LANCEROS, P. (comp.), Identidades culturales, Universidad de Deusto, Bilbao 1996, 125.

[25] C. CASTORIADIS, «Prefacio», en Los dominios, o.c., 12; además ver: Id., «Las significaciones imaginarias sociales», en La institución…, o.c., 283-334; Id., «Imaginación, imaginario, reflexión», en Ontología de la creación, Ensayo y error, Bogotá 1997, 131-212.

[26] J.C. ESCOBAR, Lo imaginario, entre las ciencias sociales y la historia, Ed. Cielos de arena - EAFIT, Medellín 2000, 113.

[27] J.L. PINTOS, Los imaginarios…, o.c., 8.

[28] J.J. WUNENBURGER, «Prólogo: Lo imaginario de Gilbert Durand», en G. DURAND, Lo imaginario, o.c.,10.

[29] TAYLOR, Charles, Imaginarios sociales modernos, o.c. , 37.

[30] El fundamento antropológico lo desarrolla en su tesis doctoral: G. DURAND, Las estructuras…, o.c.

[31] CASTORIADIS, C., «Lo imaginario: la creación en el dominio históricosocial», en Los dominios del hombre, o.c., 64-77.

[32] Un ejemplo lo presenta: NIÑO, Soledad, et al., Territorios del miedo en Santafé de Bogotá. Imaginarios de los ciudadanos, Tercer Mundo Editores, Bogotá 1998.

[33] Cf. SÁNCHEZ, C. «Imaginario cultural…», o.c., 128-135.

[34] Cf. CASTORIADIS, «La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía», en Los dominios del hombre, o.c.,193-218.

[35] Cf. SÁNCHEZ, C. Imaginación…, o.c., 70-75.

[36] Celso Sánchez ha hecho una sistematización de esas funciones, la cual se ha tomado como base para este punto. Cf. Id., Imaginación…, o.c., 95-97; Id., «Imaginario cultural…», o.c., 150-152.

[37] DURAND, G.  La imaginación simbólica, Amorrortu, B. Aires 1986,133, citado por C. SÁNCHEZ,«Imaginario cultural..», o.c.,151

[38] Cf. SÁNCHEZ, C. Imaginación…, o.c., 178-188; CASSIRER, E. Filosofía de las formas simbólicas (3 vol.), FCE, México 19982; MARDONES, J.M. La vida del símbolo La dimensión simbólica de la religión, Sal Terrae, Santander 2003.

[39] Cf. ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona 1985, 112, citado por SÁNCHEZ, C. Imaginación…, o.c., 125.

[40] Para profundizar en este aspecto están los marcos teóricos de las investigaciones en imaginarios urbanos que ha hecho Armando Silva, particularmente la presentación que hace de su metodología para dicha investigación: SILVA, Armando, Imaginarios urbanos: Bogotá y São Paulo, cultura y comunicación urbana en América Latina, Tercer Mundo Editores, Bogotá 1998; Id.,  Bogotá imaginada, Convenio Andrés Bello-Universidad Nacional-Taurus, Bogotá 2003; Id., Imaginarios urbanos: hacia el desarrollo de un urbanismo desde los ciudadanos. Metodología, Convenio Andrés Bello, Universidad Nacional, Bogotá 2004; y toda la colección del estudio sobre imaginarios urbanos en las ciudades de América Latina y Barcelona: Quito imaginado, Santiago imaginado, Sao Paulo imaginado, La Paz imaginado etc.

[41] OTTO, R. Lo santo, Alianza, Madrid 1992, 25, citado por SÁNCHEZ, C. «Imaginario cultural…», o.c., 133.

[42] CASTORIADIS, C. «El destino de los totalitarismos», en Los dominios…, o.c., 51.

[43] Para un desarrollo más amplio del tema: Cf. GARCÍA CANCLINI, N. Imaginarios urbanos, Eudeba, Buenos Aires, 1997; SILVA, A. Imaginarios... Metodología, o.c., 14; CALVINO, Italo, Las ciudades invisibles, Siruela, Madrid 1990; REGUILLO, Rossana, La construcción simbólica de la ciudad (1996), ITESO-Universidad Iberoamericana, México 2005.

[44] GARCÍA CANCLINI, N. «Viajes e imaginarios urbanos», en Imaginarios…, o.c., 109.

[45] SILVA, A.  Imaginarios…, o.c., 135.

[46] Cf. Id., Bogotá..., o.c., 24.

[47] Cf. Id.,  Imaginarios..., o.c., 13-27.

[48] Armando Silva habla de “emblemas urbanos”, que representan, por sustitución o analogía, los lugares, personajes, acontecimientos donde la gente, bajo la carga simbólica que asumen, define y redefine su urbe con su propia visión diaria. Dichos emblemas se mueven, se desplazan, se transforman, tienen vida propia en la medida en que los ciudadanos los reinventan. Cf. Id., Bogotá…, o.c., 24.

[49] J.M. Mardones afirma: “La vida humana es un esfuerzo ingente por crear sentido y vivir la realidad con sentido. La empresa social, en todas sus variadas formas de construcción de la realidad, es una aventura maravillosa e ingeniosa por no entregarse en las manos del caos, la ruptura o las tinieblas del espanto. Toda cultura no es más que el resultado de este esfuerzo de creación y aun el impulso creativo mismo. En el fondo, tras el arte, la religión, la ciencia y cualquier manifestación humana, podemos leer el mismo esfuerzo por conjurar los demonios de la monstruosidad pegados a nuestras espaldas.” MARDONES, J.M. o.c., 73.

[50] Cf. DUFRÉ, L. Simbolismo religioso, Herder, Barcelona 1999, 57, citado por J.M. MARDONES, o.c., 92.

[51] Cf. DURAND, G. «Los confines de la imagen y lo absoluto del símbolo: Homo religiosus», en Lo Imaginario, o.c., 91-96; MARDONES, J.M. o.c., 91-108; ELIADE, M. Lo sagrado…, o.c., etc.

[52] Cf. BENEDETTI, L.R. o.c., 66-68. También es interesante anotar que A. Silva, al referirse a “dios” en términos de antropología social, como un imaginario social urbano, afirma: “Se puede decir que inventamos a Dios y luego Él nos construye a través de la religión y la moral. Así, lo imaginario (la invención de Dios), afecta los modos de simbolizar de aquello que conocemos como realidad y esta actividad se cuela en todas las instancias de nuestra vida social.” A. SILVA, Imaginarios… Metodología, o.c., 18.

[53] Quien trabaja este aspecto desde el punto de vista de la psicología religiosa es el sacerdote italiano Amedeo Cencini, en sus libros CENCINI, A. Reencontrar el misterio, Paulinas, Madrid 2003; Id., La historia personal cuna del Misterio, Paulinas, Madrid 2003; y sobre todo, Id., El mundo de los deseos, Paulinas, Quito 2004.

[54] Cf. CHEUICHE, A.C. Evangelización de la cultura urbana, Celam-Sepac, Bogotá 1989, 61.

[55] DP 432

[56] Así lo demuestra T. Luckman en todo su libro:  LUCKMAN, Thomas, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna, Sígueme, Salamanca 1973.

[57] Cf. BELTRÁN, W. «¿Cuál es el actual significado de la navidad?», Periódico de la Universidad Nacional, Bogotá, Dic 2004.

[58] Cf. Id., Fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá, un acercamiento a la descripción del pluralismo religioso en la ciudad, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá 2004, 201.


3. Las Ciudades Invisibles
LAS CIUDADES INVISIBLES

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La urbe está cargada de significados que debemos aprender a descubrir e interpretar. En las páginas siguientes, hacemos un recorrido que nos llevará a detectar por lo menos siete ciudades invisibles.

Hay muchos símbolos en la ciudad, pero la urbe es un símbolo

 


LA URBE ES UN SÍMBOLO

Benjamín Bravo[1]

Qué es un símbolo

El símbolo es un objeto que se ve y se toca, y al cual el ser humano le da un significado. Abrazar no es sólo tocarse las espaldas con los brazos, sino es algo más, es la alegría de encontrar a una persona muy estimada; un ramo de flores que un varón entrega a una mujer es un signo de amor. En el símbolo no hay palabras, porque el signo ‘habla’ por sí mismo. Por eso se le define como una expresión de doble sentido. Una parte, que es posible tocar, la visible; la otra, invisible, que es realmente lo que se anhela decir. El símbolo reúne lo consciente y lo inconsciente, el mundo exterior e interior del hombre. Es como un núcleo de los opuestos, pero capaz de reunirlos. Es como una ‘simbiosis’[2]. Está compuesto por lo simbolizante, lo manifiesto del símbolo, dado a la audición, a la visión, y a la percepción, - el objeto o signo sensible - y aquello simbolizado en el símbolo que constituye su horizonte de sentido, el ámbito de lo Imaginario (…), comparece una dualidad en su configuración interna, una ‘tensión entre un ‘decir’ (el simbolizante portador de algo) y un indecible (lo simbolizado)[3].

 

La parte corporal del símbolo nos lleva a lo espiritual que es la parte importante, la que tiene huellas de infinitud, de inmortalidad, de trascendencia, de eternidad, de plenitud[4]. “El símbolo nos lleva a lo inabarcable fascinante, a aquello que culmina la búsqueda de sentido del ser humano, que no es otra cosa que haber encontrado el Sentido de la vida que para los católicos es llegar a encontrar al Dios de Jesucristo y a su Espíritu”[5].

El símbolo es una realidad compleja en la que una parte se capta empíricamente, y hace presente la otra parte de naturaleza metaempírica[6], ya que es un momento de paso entre dos fronteras, entre lo material y la realidad inmaterial donde se entrega el sentido, la humanización[7]. El símbolo así empuja hacia la relación, hacia la co-implicación religiosa, a un emparentarse con lo numinoso, religándonos con lo sagrado[8]. Al salir del arranque vital, del momento sentiente sin el predominio de la racionalidad, tiene la virtud de dar sentido a la existencia humana, ya que es el medio de que dispone el ser humano para apagar la sed de sus preguntas fundamentales y de sus situaciones-límite, la guía que le orienta hacia el cosmos en medio del caos[9]. No es pues algo añadido al hombre que en un momento dado, se le ocurra; es “lenguaje fundante y radical; (…) el simbolismo nos revelaría un hecho que ningún otro modo de pensamiento nos habría hecho alcanzar”[10], pues es forma de él mismo; elemento constitutivo de un imaginario humano.

El símbolo, como significante visible, se convierte en asidero real de la persona que busca sentido y que en él lo encuentra. Por eso, el símbolo dice más que la palabra. “Hay un más que no es posible verbalizar”[11]. En el símbolo brota lo que los sujetos y grupos sociales han interiorizado y que, en un momento dado histórico expresan con el fin de darse un orden lleno de significados. Y al hacer esto, crean cultura, dado que el símbolo la constituye o al menos es parte esencial de ella. “Mediante la palabra se comunican conocimientos. Mediante el símbolo se comunica vida (…). Los símbolos dan sentido a nuestra vida, nos dan vida, no meramente saberes sobre la vida”[12]. El citadino busca con más frecuencia sentidos de vida que verdades. El mejor símbolo es aquel que no necesita ser explicado con palabras.

 

La Iglesia católica, aunque tiene cantidad de símbolos, a partir de la Escolástica ha  preferenciado las palabras: tesis, tratados, sermones, conferencias, diálogos verbales, definiciones dogmáticas. Frecuentemente habla de comunión sin crear comunidades; predica sobre la caridad sin generar estructuras y organismos de solidaridad y justicia. Emplea múltiples símbolos, pero en el momento que los ritualiza, tiende a emplearlos como signos que acompañan las palabras. Se puede hablar de una esclerotización de los símbolos católicos. Es entonces cuando predomina el ritualismo. Frecuentemente hay que explicar, con palabras, el  significado de los símbolos,  porque ya no dicen nada al hombre urbano. 

 

La urbe es un símbolo porque es un paso entre dos fronteras, entre lo visible limitado y lo invisible infinito, trascendente e ilimitado que da sentido al ser humano. Parece tener vida, pues alivia heridas de la vida, reordena el desorden y convierte el caos de las mayorías latinoamericanas, en cosmos. De esta forma ha suplido en muchos aspectos a las religiones institucionalizadas. “La urbe tiene mitos símbolos y ritos propios que cuando se viven y se gozan, ofrecen una vivencia que, a pesar de que es un remedo de la trascendencia, del sentido pleno de la vida y de la total realización, sin embargo son asumidos porque es lo máximo a lo que ha llegado el desarrollo urbano”[13].

 

La Iglesia católica ha admitido en su liturgia símbolos urbanos, ciertamente no de los mejores, por ejemplo: en los ritos del matrimonio o de los 15  años, la gente mete al templo modas de vestidos, de peinados, exhibición del cuerpo, la pasarela…; en el arreglo del templo: alfombra, corazones de flores, juego de luz. Muy rara vez se incluyen en la liturgia símbolos valiosos, como podrían ser símbolos de solidaridad del pueblo, de sus luchas por lograr agua potable, de avances educativos, de valoración de la mujer, de economía solidaria, de cajas de ahorro, cooperativas, autoconstrucción de vivienda. "Lo simbólico es la expresión más noble de lo religioso: un acto de misericordia, de defensa de un derecho, dice más que cien palabras que las definan[14].

 

La urbe parece resolver situaciones humanas de todo tipo, no sólo situaciones-límite que un citadino puede vivir como:

ž   Experimentarse impotente y débil

ž   Sentirse oprimido y sojuzgado por otros

ž   Sentirse nada y nadie, o sea, anonadado

ž   Tener que enfrentarse a un problemón

ž   Experimentar miedo y estupor ante una desgracia que siente invencible[15];

sino también alivia situaciones en que el ser humano es lanzado a preguntarse por el futuro último, sea que vaya más allá de esta tierra o que la respuesta final sea de esta misma tierra.

El caos y el cosmos

 

Cuando los individuos y grupos se sienten agredidos y golpeados en sus cimientos, se desestabilizan y entran a un desorden; si éste perdura, puede llegar a ser caos, que es un desorden agravado con visos de permanencia; sin embargo es a su vez, el principio de un orden que es posible que llegue a ser cosmos. Por eso se dice que el caos es movimiento. No obstante, aunque genera movimiento, éste es incierto, pues se duda que llegue a consumarse: que se pase de la herida a la sutura, del conflicto a la armonía, de la opresión a la liberación, de sentirse nadie a ser alguien, de un ‘me vale’  a asumir responsabilidades; de un ser débil y desorganizado a organizarse y ser fuerte. 

 

Toda situación caótica lleva en sus mismas entrañas la fuerza de transformación que lleva a los individuos a ‘agarrarse’ de la urbe, que como símbolo, les permite interpretarse en forma distinta a lo que están sintiendo y viviendo. Es como si la urbe despertase al ‘hombre simbólico’ que resuelve la situación, al imaginarse de otra forma a como se esta sintiendo; ‘momento’ en que  cambia casi todo en el individuo, aunque de hecho no ha cambiado casi nada de su entorno en el que está postrado o hundido. “El entorno hostil e imprevisible que amenaza la vida del hombre en sociedad deviene significativo, adquiere un principio de orden”[16]. La existencia, que aparece como un desorden inicuo, una violencia hecha a los hombres y una injusticia, un mundo falso y perverso, se anuncia en la interioridad humana, como un mundo verdadero, un orden en el cual es necesario crear la institucionalización, alejándose así de la tentación de querer regresar al pasado[17].

 

La globalización neoliberal como aplanadora totalizante: con sus dogmas del ‘afán de lucro’, como el motor de cualquier desarrollo y ‘el mercado’ y como la mano invisible que regulariza el dinamismo de los afanes de lucro”[18], ha agravado el caos.

 

 

La teoría del caos nos puede explicar e interpretar ‘la exclusión’, la informalidad de la vida, del trabajo y de la fe, lejos de las grandes instituciones, como un lugar de mucha muerte, de mucha energía desperdiciada y dispersa, pero también de lucha y creatividad, hacia las pastorales de la alimentación, de la migración, del derecho, de la vivienda, del menor, de la tierra, etcétera. Es una religiosidad que se preocupa del cuerpo, por la materialidad de la vida: pan, trabajo, elevación, afecto, mística”. Es una forma creativa de vivir y de organizar elementalmente la vida alrededor, en el plano más local que global. En la onda del caos ‘todo mundo se agarra de donde puede’, así el caos se transforma en ‘creación’. El caos es así creativo y regenerativo…sin embargo es mucha energía y muchas vidas consumidas, mucha pérdida y mucha muerte. El caos es una matriz interpretativa  de la realidad latinoamericana y caribeña en cuanto condición para una nueva creación.

 

El caos no es pues sólo algo negativo. El caos lleva dentro, la semilla de un orden, de una liberación, de un cosmos. Algo hay dentro de cada persona, en lo profundo de su ser, que le permite seguir viviendo en medio de un caos múltiple; llama la atención cómo a pesar del caos urbano, la urbe ofrece algo que retiene a los citadinos a seguir viviendo en ella.

 

 

 

 

 

 

El rito da vida al símbolo

 

Lo que da vida a los símbolos, lo que los moviliza, es el rito. El símbolo, objeto sensible, parece estar ‘muerto’ mientras no es ritualizado; es entonces cuando lugares y objetos parecen revivir.

 

La vida diaria esta llena de ritos[19]

ü Ritos de bienvenida, de acogida, como puede ser un abrazo, un saludo cálido, una sonrisa. Podrían llamarse también ritos de entrada.

ü Ritos de sensibilización o calentamiento, como puede ser música, luces, olores, cercanía corporal, coqueteo, ir de rodillas, besar una imagen, caminar hacia un santuario,

ü Ritos culminantes o de éxtasis, en los que la persona manifiesta una inmensa alegría, una especie de éxtasis, como es la compra de algo deseado, el gol, la entrega de un trofeo, llorar de emoción ante la imagen, pisar terreno sagrado, comulgar, sentirse puro, bañarse en agua sagrada, la coronación, tocar la imagen.

ü Ritos conclusivos o del relajamiento en que se disfruta la felicidad vivida, como pueden ser la convivencia, comer juntos, el reposo, el silencio, la danza eufórica, los gritos, felicitarse mutuamente…

ü Ritos ‘misioneros’, por los que se comunica a otros la experiencia vivida; presumir la compra; invitación a otros a que experimenten ‘la vivencia’; hacer propaganda, llevar a otros a experimentarlo.

 

Al conjunto de estos ritos se le conoce como ritual. Ritual es así, el conjunto secuencial de ritos que tiene un ‘orden’, o sea,  pasos específicos que conjugan variados elementos que lo convierten en una liturgia. Son “acciones que ejecutan de modo uniforme en determinadas ocasiones, según normas cuya práctica se fija por tradición o prescripción, que pueden constar de gestos, palabras y uso de objetos”[20]. “Son actos simbólicos estilizados o repetitivos, en los que se emplean gestos y movimientos corporales, dentro de un contexto social, para expresar y articular un significado”[21], que favorece la participación común  y la repetición.

 

Los rituales pueden ser sagrados o seculares. Son sagrados si ponen en relación a la gente con el mundo sobrenatural o con aquello que los participantes consideran el sentido último de sus vidas. Seculares, si relacionan al grupo con las cosas ordinarias del cada día.

 

Mediante los rituales, pues, los grupos seleccionan y fijan los significados que regulan su vida[22]. “Los hombres intercambiamos objetos para satisfacer necesidades que hemos fijado culturalmente, para integrarnos con otros y para distinguirnos de ellos, para realizar deseos y para pensar nuestra situación en el mundo, para controlar el flujo errático de los deseos y darles constancia o seguridad en instituciones y ritos”[23].

 

La religión urbana

La urbe ha hecho que la religión o lo religioso se haya vuelto hoy día un término central, “el núcleo más profundo de la cultura[24]. Con sus plurales ofertas, la urbe ha obligado a ampliar el concepto religión, ya que se han desbordado las limitaciones que consagraban el término a las religiones monoteístas —cristianismo, judaísmo, islamismo—, a las politeístas, dualistas, henoteístas, (el henoteísmo o monolatría, del griego: heis, henos "un" y theos "dios"; es la creencia religiosa según la cual se reconoce la existencia de varios dioses, pero sólo uno de ellos es suficientemente digno de adoración por parte del fiel), y a algunas religiones orientales místicas. Hablar de religión hoy día es referirse a cualquier interpretación que busca sentido, sea que vaya más allá del mismo individuo —que sea una religión trascendente— o se quede en él  —que sea religión inmanente—. Éste es el caso por ejemplo de las religiones animistas, de las ‘religiones orientales’; de las que divinizan valores humanos y políticos —la democracia, la constitución, los héroes, el culto al Estado—; de las religiones sensoriales; de las creencias absolutas en ciertas ciencias —la biogenética, la cibernética—; y aún de las adhesiones a convicciones esotéricas, estéticas, reencarnacionistas y deportivas, como el futbol[25]. La urbe se convierte así en un supermercado de religiones.

Algunos, que manejan la primera concepción de religión, niegan que las búsquedas de sentido intramundanas sean religión; más bien las conciben como un proceso de secularización[26]. Casi la totalidad de los países europeos y en América Latina, los sectores académicos, científicos y cada día más las juventudes urbanas,  buscan el sentido de vida en realidades intraterrenas, inmanentes.

Aunque todavía las mayorías latinoamericanas se confiesan ‘católicos’, han pasado sin embargo, en sus búsquedas prácticas, de la trascendencia a la inmanencia, de símbolos católicos  a símbolos profanos que ‘catolizan’; de religiones institucionalizadas a cocteles religiosos hechos ‘por propia mano’ y al gusto y medida del deseo personal.  Empieza a propagarse en estos sectores, lo que en Europa ya es un hecho: ya no sólo se da el ateísmo práctico en las elites intelectuales y políticas, como sucedía hace unas décadas, sino el ‘ateísmo popular’, el ateísmo masivo[27]. En muchas de estas nuevas religiones no hay interés por la verdad, sino por la funcionalidad de la creencia con miras a sentirse bien.

El retorno a lo religioso ha sido, en el transcurso de los últimos cuarenta años, por oposición al testimonio de una secularización generalizada, el espacio para re-ordenar la vida. El espacio de lo religioso es aquel en el cual la exigencia personal de sentido, de relación con un orden idealizado, puede encontrar su lugar y su satisfacción. Se pude hablar pues de un ‘revival’ (resurgimiento)  religioso.

La gente no busca ya muchas veces la Verdad, ni la de la razón ni la de la fe. Se conforma con la débil verosimilitud (…); se siente satisfecha con la creencia móvil y pragmática que da sentido a cada momento. No busca ni el sentido de la trascendencia última ni el sentido de la historia, basta el sentido de cada día[28].

A fin de evitar que el concepto Religión se diluya, algunos analistas llaman a las expresiones religiosas no-institucionalizadas ni estructuradas, religiosidad difusa[29], religión invisible[30], rumor de ángeles[31]. Por lo mismo, es muy conveniente precisar de qué se habla cuando se use el término Religión: si se está haciendo referencia a una relación con la trascendencia, con aquello que se considera sentido último y definitivo de la existencia, o con la absolutización de ciertas cosas ordinarias del cada día, un modo de producción de sentido terrenal ordenado hacia una articulación de lo sagrado, en la que es posible incluir las ‘religiones seculares’[32]. Esta avalancha de religiones, para algunos, no es otra cosa, que “…la revalorización de lo simbólico, la nostalgia de las experiencias cálidas de lo sagrado y revuelta contra la sistematización de las expresiones y representaciones de lo (institucional) religioso…”[33]. Es un resurgimiento religioso que no se había visto desde hace siglos[34]. Hay que reconocer sin embargo que otros autores consideran que este retorno a lo religioso “no implica necesariamente el retorno a lo sagrado, consecuentemente se da una radicalización de la secularización, porque por una parte la experiencia religiosa entra en el circuito del mercado, transformándose en un bien de consumo rentable. Y por otro la religión adquiere un sentido pragmático ligada al júbilo, al éxtasis, a la catarsis, a la emoción”[35].

“El sentido” siempre es religioso en su núcleo, aunque no siempre sea religiosa la manera como se busca ya que, frecuentemente, el sentimiento religioso esta camuflado por rituales y símbolos seculares. El anhelo de trascender, de ir más allá de la humana limitación, el deseo de purificación y la búsqueda de la sacralidad se tornaron en una afirmación subjetiva de la propia persona. Las religiones institucionalizadas ya no fueron recurso. La urbe con su fascinación ha suplido a la religión. Lo propiamente urbano se idolatrizó. La religión sigue vigente en camuflajes seculares.

 

El agente de pastoral que trabaja en la urbe debe ser por esto consciente de que sus ofertas del ‘más allá’: resurrección, cielo, divinización, eternidad, omnipotencia, ubicuidad, comunión, divinización (…) con sus símbolos respectivos: misa, comunión, sacramentos de reconciliación, de matrimonio, de unción, no van a encontrar respuesta ni siquiera, a veces, ni en  los mismos  bautizados, que se nombran ‘católicos’ en los censos. La razón es que la urbe ya ha llenado las aspiraciones básicas de los bautizados con sus propios símbolos y ritos seculares[36]. Mucha gente que en su rancho se asía de ritos y símbolos sagrados católicos, en la urbe los abandona y prefiere agarrarse de ritos y símbolos profanos que le hacen sentirse feliz, seguro, identificado, socializado, poderoso, más aún, le llevan a experimentar un ‘cielito lindo’ en esta tierra.

 

 

Las ‘ciudades’ cultural-religiosas. Las “CIUDADES INVISIBLES”

Si existe una cierta homogeneidad en las creencias, normas y rituales en que grupos específicos celebran sus símbolos, es legítimo hablar de ‘ciudades’ cultural-religiosas dentro de la misma urbe. Y dado que no son fácilmente detectables en determinados espacios geográficos de la urbe, sino que se encuentran dispersos y mezclados, entonces puede hablarse de que existen, pero son invisibles. “A veces ciudades diferentes se suceden sobre el mismo suelo y bajo el mismo nombre, que nacen y mueren sin haberse conocido, incomunicables entre sí”[37], de ahí el calificativo de ‘invisibles’. Son como ‘territorios’ simbólicos e imaginarios; no meros espacios físicos, sino grupos numerosos de citadinos que  son semejantes ‘relatando’ sus búsquedas de sentido de vida, se parecen mucho en las maneras de asumir y comprender el mundo. Si uno se quiere meter a ‘la manera de otra ciudad’,  se desubica[38].

“Los ciudadanos de una ciudad segmentan el espacio mediante proyecciones imaginarias que es un modo de asumir la urbe y más precisamente un modo de sentirla y encantarla (…) Es su espacio afectivo. A través de esta relación simbólica con las divinidades se erige un espacio social, se delimita y significa el territorio, se construyen las diferencias  de pertenencia, se asegura la unidad del grupo y su permanencia en el tiempo (…). En este marco se construye y recrea la identidad social (…). Así la cosmovisión que es el resultado de las relaciones y la práctica y no de la especulación, va tejiendo la red de significados que dan cohesión al grupo[39].

 

Cada ‘ciudad cultural-religiosa invisible’ tiene un centro en donde se concentran sus características y representan y reinventan la urbe para vivirla, relatan, a través de símbolos, su historia, su sentir y su ser[40].

 

La urbe tiene, pues, variadas ofertas cultural-religiosas, cada una con su propio lenguaje (verbal, simbólico, racional, científico, tecnológico, cibernético) para responder a las búsquedas de sentido. Esta es la gran virtud de la urbe. Por eso se puede decir que la urbe es en sí la utopía o el mito más logrado que el ser humano ha construido. “La urbe ofrece quicios propios en que los hombres y mujeres pueden asirse para entenderse, sentirse seguros y saber que el cosmos perdido vuelve a ser encontrado”[41].

 

El agente de pastoral puede buscar en el mapa oficial de una ciudad: avenidas, jardines, bares, monumentos, edificios emblemáticos, templos…, pero mucho más importante que esto, es descubrir ‘el croquis imaginario’, o sea, las ‘ciudades cultural-religiosas’ que existen en la misma urbe[42], sea micro- o macro-urbe.

 

Se hará el intento de señalar cuáles y cuántas son las ‘ciudades cultural-religiosas invisibles’ en las urbes latinoamericanas. Las hemos reducido a siete. La cifra no pretende ser taxativa sino sólo propositiva. En la medida que el conglomerado humano es menor en la urbe, decrece el número de estas ‘ciudades’. Para facilitar su determinación, se da a cada una de las ‘ciudades’ un nombre convencional que exprese lo más significativo que posee:

 

 

1.- La religión de la ‘ciudad cristiana’

Es la formada por aquellas personas comúnmente llamadas católicos practicantes’; que observan  las normas, la moral y los ritos católicos; casi siempre se toma su asistencia regular a la misa dominical como ‘la medida’ de su práctica; observan en su vida la moral cristiana-católica; creen, aunque algunos no con la claridad que se quisiera, en Dios Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo; confiesan que el Hijo se hizo hombre en el seno de la Virgen María, que instauró el Reinado de Dios desde esta tierra; reinado, que culminará en la parusía.

El contenido del Mensaje se encarna en la cultura de la región de Judea. La Palabra Eterna, el Verbo, se hace carne en Jesús de Nazaret, piadoso observante de la religión judía. En y desde esta cultura proclama la Buenas Nueva del Reinado de Dios, anunciado por los profetas, cuya máxima realización es su propia resurrección, principio de la transformación de todo lo creado. Con el tiempo, este Evangelio es vaciado, primero, en moldes culturales helénicos, romanos, mediterráneos; posteriormente, en moldes orientales, germanos, francos e ibéricos, entre otros. El Mensaje cristiano así se reviste de plurales culturas, fruto al que se le conoce como Cristiandad.

La Cristiandad llega a América en el siglo XV. Su lenguaje es preponderantemente verbal. La precisión de las palabras es la base de su doctrina que es resumida en dogmas, verdades universales válidas en todo tiempo y lugar, cuyo enunciado clausura cualquier cambio futuro. Aún para explicar estas verdades se recurre al discurso lógico que toma el nombre de teología, conservada en libros. Es pues un lenguaje logocentrista.

2.- La ‘ciudad religiosa de los caminantes”

Es la ‘ciudad’ de los inmigrantes que llegan a la urbe, procedentes del interior del país y de países limítrofes. Éstos pronto experimentan la exclusión de la urbe que los considera nada y nadie.  La identidad, que en su pueblo de origen tenían, se esfuma en medio de la multitud citadina; el encuentro con otros es nulo. No encuentran ‘asideros’ que les permitan experimentar que son ‘alguien’; se sienten incapaces de socializarse y ser reconocidos. Este sentimiento les lleva a imaginarios del recuerdo, cuya forma simbólica más significativa es el regreso periódico a su pueblo de origen.  La fiesta del santo Patrono, de los muertos y de la navidad les permiten, a través de sus lenguajes simbólicos ancestrales, afirmar su identidad y dignidad personal[43], socializarse y ser reconocidos, al menos por unos días en sus propios pueblos. Son verdaderos ‘caminantes’, de ahí el nombre con el que los identificamos.

Los pocos días que hablan’ el lenguaje mítico-simbólico de la Religiosidad Popular, simbiosis de religiones autóctonas y de Cristiandad, les hace experimentar lo que han imaginado siempre de ellos mismos y que la urbe ha puesto en entredicho: que existen y que valen; vuelven así a reordenar el caos vivido en la urbe. Después de estos días anamnésicos y lúdicos, están en condiciones de retornar al sin-sentido urbano, donde viven de estos recuerdos e imaginan el siguiente regreso cíclico.

3.- La ciudad religiosa de ‘los creyentes sin Iglesia’

 

Los miembros de esta ‘ciudad’, aunque se dicen católicos, no se interesan demasiado ni por las enseñanzas, ni por la moral, ni por los ritos litúrgicos de la Iglesia católica. Abandonan la costumbre de regresar al pueblo de origen de su antepasado;  reformulan sin embargo las tradiciones de la cultura religiosa heredada; desplazan iconos campesinos por santos urbanos que les resuelvan situaciones vividas en la urbe: falta de dinero, impotencia sexual, inseguridad, escasez en las ventas. Su lenguaje es fruto de las modernidades aprendidas a través de los medios comunicacionales, más que la Modernidad.

La urbe se les evidencia como obra humana, construida por el hombre y la mujer abandonados a su suerte; lo que ahí se logra es solo resultado del propio esfuerzo. Con frecuencia viven situaciones-límite de todo orden que buscan resolver religiosamente, sin re-ligar el fenómeno urbano con Dios. Al negarles la urbe espacios y tiempos donde experimentarse valiosos e indispensables, aceptados en la sociedad, con poder económico y social, con una identidad propia y reconocida, en una palabra, que son ‘alguien’, recurren a templos católicos, a vivir estos anhelos profundos a través de ceremonias de XV y III años, de graduaciones del Jardín de infantes y sexto grado de primaria y aniversarios de toda índole. El tarot, las cartas, la adivinación, la astrología, las ‘limpias’, la lectura de las manos y del café, el espiritismo, la magia, el recurso a los ‘síquicos’, son otras tantas de las ofertas de la urbe.

 

4.- La ‘ciudad de la religión del cuerpo’

 

Constituida por multitud de pequeños grupos, a los que se les conoce como sectas o nuevos movimientos religiosos, sus integrantes centran casi siempre su anhelo en aliviar la salud corporal y psíquica y su carencia económica. En muchos de estos centros religiosos, el cuerpo juega un papel determinante, como objeto del milagro. Estos cultos pueden no parecerse en sus doctrinas, lo que sí los unifica es la importancia y la centralidad del cuerpo. Su oferta religiosa responde a desórdenes que van desde la depresión hasta una discapacidad corporal, desde el anhelo de vivenciar lo divino hasta ir más allá de la humana limitación, del deseo de purificación y la búsqueda de la sacralidad hasta el deseo de sentirse acogido, personalizado, tomado en cuenta.

Muchos de los integrantes de esta ‘ciudad’ proceden de la Iglesia católica. Bautizados en su seno, salen de ella porque en las sectas y nuevos movimientos encuentran un lenguaje que no encontraron en la Iglesia católica. “(Esta es) gente sincera que sale de nuestra Iglesia no por lo que los grupos ‘no católicos’ creen sino, fundamentalmente, por lo que ellos viven; (salen) no por razones doctrinales, sino vivenciales; no por motivos estrictamente dogmáticos, sino pastorales, no por problemas teológicos, sino metodológicos de nuestra Iglesia. Esperan encontrar respuestas a sus aspiraciones que no han encontrado en la Iglesia”[44].

Aunque se reúnen en grandes templos, viven su fe, generalmente, en grupos pequeños, en los que se sienten en familia, en los que experimentan confianza, solidaridad y comunión fraterna, no en palabras y sermones, sino en la práctica.

5.- La ‘ciudad de la religión secular’

Es el grupo ilustrado, la Intelligentsia, que dice no creer en Dios, ni en la Iglesia católica ni en secta o movimiento religioso alguno, pues cree que puede operar sin ellos[45]. Parte del hecho de que lo que el hombre no experimente y compruebe, no existe; pugna por un ideal de objetividad que hace abstracción de los condicionamientos del sentir y pretende llegar a formulaciones aceptables por todos, porque son inteligibles[46]. Aunque algunos se dicen ateos o no creyentes, buscan sin embargo un sentido de su vida y esto es religioso. 

La exclusividad que atribuyen a la razón, les lleva frecuentemente a la insensibilidad, pues el saber científico y el dominio técnico los conduce a situaciones de enorme desproporción entre el poder y la sabiduría, entre la técnica y los valores, entre el progreso material y la perfección moral. Dejan de lado la preocupación por el bien común para dar paso a la autorrealización inmediata y a la creación de nuevos y, muchas veces, arbitrarios derechos individuales sobre la vida sexual, familiar, sobre las enfermedades y la muerte[47]. El lenguaje de esta ‘ciudad’ es racional y experimental. Es alérgico al tipo de lenguaje mítico-simbólico, al que considera como atrasado, y al lenguaje verbal-dogmático por oscurantista y domesticador.

6.- La religión de la ‘ciudad postmoderna de las sensaciones’.

Los integrantes de esta ‘ciudad’ tienen a la urbe como sentido de su vida y la gozan y disfrutan al máximo, en forma individualista, puntual y egoísta. Viven el espacio y el tiempo urbanos como el único recurso para afirmar su ser-sujeto, su individualidad, ya que sienten que su cuerpo es el único sujeto merecedor de su atención. No existe en ellos la alteridad como sentido de vida; se sienten sentido de sí mismos. Todo es pensado y actuado en función del propio Yo-cuerpo.

Para éstos, el cuerpo se ha convertido en la obra maravillosa que puede uno mismo esculpir, adornar —tatuajes y dijes en orejas, nariz, pezones, lengua— y pintar. El cuerpo merece ser llevado, por lo mismo, al éxtasis, a base de recursos que abran todas las posibilidades sensoriales de los cinco sentidos, siendo así un lenguaje hipersensorial y tecnológico-cibernético.

Es un ateismo masivo, pero no racional como en el mundo de la Intelligentsia, sino existencial, es decir, como forma normal de vivir. Sus más fieles adeptos se encuentran, principalmente, entre las adolescencias y juventudes nacidas después de 1980. Buscan a como de lugar una especie de salvación aquí y ahora; “tratan de descubrir la certidumbre en una época de incertidumbre”[48]. Si la experiencia del símbolo les queda corta, añaden dosis adecuadas de droga ‘éxtasis’, para sentir la plenitud de la felicidad.

Los principales centros que la urbe construye para esta ‘ciudad’ son los estadios de futbol, los antros, los foros para festivales musicales, los centros paradisíacos de turismo, las clínicas de embellecimiento corporal, las plazas para megaschows, los centros comerciales, los festivales, el Tecnofest.

 

7.- La religión de la ‘ciudad de los guetos’

Es el bloque que percibe el lado caótico de la urbe. En ocasiones, destruyen no sólo la convivencia humana sino a otros excluidos como ellos. Ser punk, darketo, emo, gótico, sket, sketo, graffitero, sexo servidora, pandillero, gente que vive en la calle, es otra manera de ser frente a un ser-citadino que se siente normal en la más completa anormalidad urbana.

Existe otro tipo de guetos que la sociedad excluye y los señala con bastante crueldad y desprecio: los homosexuales, las lesbianas, los trasvestis, los contagiados de VIH-SIDA.

Tienden a buscarse y ayudarse. El entorno de la cruel exclusión urbana los lleva a la desilusión respecto a los bienes de la ciudad y a la bondad de sus habitantes, incluidos sus propios familiares. Luchan entonces por derechos culturales, ya que los derechos humanos les están negados: el derecho a ser homosexual o lesbiana, a elegir sexo, a unirse legalmente como sociedad conyugal, a adoptar hijos, a optar por morir libre y dignamente; organizar parades en las que exhiben no sus mejores símbolos, sino precisamente aquellos que hieran la visión cultural de otras ‘ciudades’: condones gigantes, desnudos, exhibición de senos, glúteos y genitales exuberantes, banderas multicolores que expresen la pluralidad, celebración de casamientos de contrayentes del mismo sexo en lugares públicos.

 

 

 

 

 

Hibridaciones

 

Dice el documento de Aparecida:

 

La cultura urbana es híbrida, dinámica, pues amalgama múltiples formas, valores y estilos de vida y afecta a todas las colectividades. La cultura suburbana es fruto de grandes migraciones de su población en su mayoría pobre, que se estableció alrededor de las ciudades en los cinturones de miseria. En estas culturas los problemas de identidad y pertenencia, relación, espacio vital y hogar son cada vez más complejos” (DA 58)

 

Vale la pena detenernos en este término: HIBRIDACIÓN.

Tiene diferentes significados según las ciencias:

En ecología, hibridación es el proceso de mezclar diferentes especies o variedades de organismos para crear un híbrido.

En biología molecular, hibridación es el proceso de unir dos hebras complementarias de ADN.

En química, hibridación es la mezcla de orbitales atómicos para formar nuevos orbitales apropiados para crear enlaces.

En ciencias sociales, hibridación es un proceso de mestizaje cultural descrito por Néstor García Canclini.

García-Canclini (antropólogo Argentino, nacido en La Plata 1939), ha sido uno de los principales antropólogos que ha tratado la posmodernidad y la cultura desde la perspectiva latinoamericana.

Uno de los principales términos que ha acuñado es el de "hibridación cultural", un fenómeno que:

Se materializa en escenarios multideterminados donde diversos sistemas se intersectan e interpenetran.

Un ejemplo de esto son los grupos musicales contemporáneos que mezclan corrientes globales como el pop con ritmos autóctonos o tradicionales. En una de sus obras más conocidas, Consumidores y ciudadanos define al consumo como [] el conjunto de procesos socioculturales en los que se realizan la apropiación y los usos de los productos.

 

Las ciencias sociales toman de la dinámica biológica el concepto hibridación.

Son alianzas fecundas.

Estos procesos llevan a relativizar la noción de identidad.

Hoy es difícil hablar de identidad, más vale desplazarlo a la heterogeneidad y la hibridización interculturales.

 

Hibridación son los procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas[49].

Se dice discretas porque a su vez fueron resultado de otras hibridaciones por lo cual no pueden ser consideradas fuentes puras.

Algunos prefieran seguir hablando de sincretismo en cuestiones religiosas y de mestizaje en historia y antropología y de fusión por ejemplo en música.

 

 

Entones hacia dónde vamos?

No podemos ni homogeneizar las culturas ni hablar de ‘pluralidad de culturas’.

Es necesaria una hermenéutica para interpretar las relaciones de sentido que se construyen en las mezclas, pues ‘se entra y sale de la hibridez’.

Así el sujeto  desempeña varios papeles: el allá y el aquí, el ayer y el hoy, y pueden tramar narrativas, si se usa una palabra un tanto exagerada, esquizofrénica.

 

En la hibridación hay no sólo fusión, cohesión, ósmosis, sino confrontación y diálogo. Así la multiculturalidad evita lo que tiene de segregación y se convierte en interculturalidad. Así se evita la confrontación y guerras entre culturas.

 

 

LA HIBIDACIÓN Y SU FAMILIA DE CONCEPTOS

 

Mestizaje (de raza) y sincretismo (religioso) son conceptos pues insuficientes para nombrar y explicar las forma más modernas de interculturalidad.

 

Creolización también ayuda para referirse a las mezclas interculturales.

En AL es frecuente que el sujeto tenga dos o tres pertenencias religiosas. Puede ser católico y participar en un rito indígena o afroamericano o en uno de la new age, sobre todo para aliviar enfermedades o sentirse feliz. Esto se une a una serie de rituales propios de cada pertenencia religiosa.

 

El mestizaje no expresa el dinamismo de la hibridación. Este vocablo toma en cuenta no sólo las combinaciones de elementos étnicos y religiosos, sino también la de productos  de las tecnologías avanzadas y procesos sociales modenos y posmodernos.

 

La ciudad auspicia y condiciona la hibridación. En las megalópolis esta también fomenta mayores conflictos y mayor creatividad cultural. En esto ha sido determinante los exilios y las migraciones a la ciudad.

 

Los 3 términos , mestizaje, sincretismos y creolización se usan en general para referirse a procesos tradicionales, o a la sobrevivencia de costumbres y formas de pensamiento premodernos en los comienzos de la modernidad. Hibridación designa las mezclas interculturales propiamente modernas.

 

Así como hoy percibimos con más claridad que lo posmoderno no clausuró la modernidad, tampoco la globalización permite desentenderse de ella. La globalización nos coloca ante el desafío de configurar una ‘segunda modernidad’, más reflexiva, que no imponga su racionalidad secularizante, sino que acepte puntualmente tradiciones diversas.

 

Los movimientos globalizantes integran y generan mestizajes, pero también segregan y producen nuevas desigualdades. A veces se aprovecha la globalización empresarial y del consumo para expandir y afirmar particularidades étnicas, como la música latina en y desde EEUU.

 

La interculturalidad favorece intercambios en el mismo sujeto. Y esto favorece las divisiones binarias: culto - inculto; nacional – extranjero; anglo – latino; católico - no católico.



[1] Doctor en teología pastoral, actualmente párroco en el Distrito Federal de México.

[2] Cf José Beriain/ Patxi Lanceros, Identidades Culturales, Universidad de Deusto, 199, Serie Filosofía, Bilbao, vol. 24, 1996,  p. 111-113.

[3] Celso Sánchez Capdequí, Imaginario, en: Andrés ORTIZ-OSÉS y Patxi LANCEROS (org), Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, 2003, p. 342-350.

 op. cit.,  p. 185.                                                                                              

[4] Mauricio  Beuchot, Hermenéutica, Analogía y Símbolo, México, Herder, 2004, p.143.

[5] Aa. Vv., Documento Para abrir boca del I Congreso Interamericano de Pastoral Urbana  realizado en México, D.F. los días 2-6 de julio de 2001, p. 3.

[6] J .Martín Velasco, La religión en nuestro mundo (ensayos de fenomenología), Sígueme, Salamanca, 1978, p. 200-201.

[7] Andrés Ortiz-Osés, Las claves simbólicas de nuestra cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 7.

[8] Cf  Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros. (Dirs), Claves de Hermenéutica, para la filosofía, la cultura y la sociedad, Universidad de Deusto, Bilbao, 2005. p. 67.

[9] Cf.  J. María Mardones, La vida del símbolo, Sal Terrae, Santander, 2003, p. 55-56. J. R. Sarabia, Símbolo, Analogía y Ser, Rev., de Fil., Universidad Iberoamericana, 98 (2000), p. 248.

[10] J. Martín Velasco, El fenómeno místico, estudio comparado, Trotta, Madrid, 1999, p. 62.

[11] J. María  Mardones, La vida del símbolo, op., cit., p. 104.

[12] Pablo Ricoeur, citado en J.M. Castillo, Símbolos de libertad, teología de los sacramentos, Sígueme, Salamanca, 5ª ed. 1992, p. 1405.

[13] J. Bautista Libanio, La Iglesia en la ciudad, en: J. B. Libanio, B.Bravo, J. Comblin, La Iglesia en la ciudad, Dabar, México, 1999, p. 19-71.

[14] J. María Mardones, Síntomas de un retorno, Sal Terrae, España, 1999, p. 158.

[15] Sante Babolin, Apuntes de Estética, UPM (mimeo), 2001, p. 7

[16] Celso Sánchez Capdequi, Imaginación y sociedad, una hermenéutica creativa de la cultura, Tecnos, Madrid, 1999, p. 185.

[17] George Balandier, El desorden, la teoría del caos y las ciencias sociales. El elogio de la fecundidad del movimiento, Gedisa, Barcelona, 2ª.ed. 1996, p. 25.

[18] Juan Pablo II, Iglesia en América, n. 56

[19] Cf  Michel  de  Certeau, La debilidad de creer, op. cit., p. 33-43.

[20] Gerd.Theissen, La religión de los primeros cristianos, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 152.

[21] G. Arbuckle, Earthing the Gospel, Orbis Books, New York, p. 98.

[22] Néstor García Canclini, Cultura y comunicación en la ciudad de México, UAM, Grijalbo, México, 1998, p. 63

[23] Néstor García Canclini, Cultura, op. cit., p. 69

[24] Agenor  Brighenti, La Iglesia Perpleja, Palabra., México, 2005, p. 117.

[25] Se podrían añadir otro tipo de religiones: el culto al poder mental (el potencial humano, la energía universal, la psicología transpersonal, la Iglesia de Syannon,  etcétera); la creencia en realidades extraterrestres (la religión de Raël, la academia Unarius de la ciencia, la religión de los maestros ascendidos a otros planetas); las creencias que permiten mantener la salud o conseguir dinero o amor, que abarcan santería, astrología, angelología, Reiki, vampirismo, tarot, wicca, chamanismo, por citar algunos casos. Es la época de las “religiones a la carta”. Incluso otras subesferas no religiosas como la salud o el mantenimiento de la ecología llegan a constituirse en poderosas dadoras de sentido. (Cf.  Pedro Reygadas, La ineludible necesidad de creer: integridad, pobreza y búsqueda de sentido, (mimeo), Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México, septiembre 2004).

[26] Juan Martín Velasco prefiere hablar de ‘desacralización’: “La desacralización, que constituye uno de los aspectos centrales del fenómeno complejo designado con el término de secularización; es decir, que el número más o menos importante de realidades naturales o culturales destituidas de su condición de sagradas, son entendidas ahora como profanas, puramente inmanentes o intramundanas” (J. Martín Velasco, La religión en nuestro mundo (ensayos de fenomenología), Sígueme, Salamanca, 1978). Otros afirman que secularización no es fin de la religión, sino fin de las formas religiosas que no quieren o no saben adecuarse a las nuevas condiciones del pluralismo.

[27] Cf.  Winfried Gebhardt, Asignaturen der religiösen Gegenwartskultur, en: W. Isenberg, Orten für den Glauben, Bernsberger Protokolle 106, 2002, p. 9-24.

[28] Pedro Reygadas, La ineludible necesidad de creer: integridad, pobreza y búsqueda de sentido, op. cit., p. 4.

[29] Cf.  R. Cipriano, La religione difusa. Teoria e prasi, Borla, Roma, 1988.

[30] Cf.  T. Luckmann, La religión invisible, Sígueme, Salamanca, 1973.

[31] Cf. P. Berger, Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en una época de incredulidad, Herder, Barcelona, 1994.

[32] V. Vide, Religión, en: Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros, Claves de Hermenéutica, op. cit., p. 486-487

[33] J. María Mardones, Para comprender las nuevas formas de la Religión, Verbo Divino, Estella, 1994, p. 157.

[34] Cf.  Juan Pablo II, Pastores gregis,  Carta Apostólica, Octubre 2004, núms. 3-5.

[35] Agenor Brighenti, A missao evangelizadora no contexto actual. Realidades e desafios a partir da América Latina, op. cit., p. 27.         

[36]Una de las primeras funciones de la ciudad es la de unir el cielo con la tierra”  (Fabio Sambrano, La ciudad en la historia, en: Carlos Alberto et Torres Tovar  et al, La ciudad: hábitat de diversidad y complejidad, Universidad Nacional de Colombia, Colombia, 2000, p. 128)

[37] Italo Calvino, Ciudades Invisibles, Siruela, Madrid, 1999, p. 43.

[38] Armando Silva, El Territorio: Una noción urbana, en: Signo y Pensamiento Vol 7 (12) 1988, p.  81-91.

[39] Cf Ana Portal, Ciudadanos desde el pueblo, Identidad urbana y religiosidad popular en San Andrés Totoltepec, Tlalpan, México, Culturas Populares de México, 1997, p. 43-73.

[40] Cf Mariluz Restrepo, Simbología, p. 41.

[41] Cf J. Baptista Libanio, La Iglesia en la ciudad, en: J. B. Libanio, B. Bravo, J. Comblin, La Iglesia en la ciudad, op. cit. p. 19-71.

[42] Cf  Armando Silva, Imaginarios Urbanos, p. 11, Citado por Restrepo en:  Simbología 39-41

[43]  DP 454.

[44] DA  225.

[45] DA  42.

[46] Cf. J. M. Velasco, La religión en nuestro mundo (ensayos de fenomenología), Sígueme, Salamanca, 1978, p. 33.

[47] Cf  DA 44.                                      

[48] Ibid.,  p. 214-215                                 

[49] Las culturas híbridas en tiempos de globalización en Culturas Híbridas de Néstor García Canclini, Grijalbo, 2001.

 


4. El Kerigma Urbano
EL KERIGMA URBANO

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Desde que se realizó el Encuentro de Pastoral Urbana de la Región Buenos Aires en el año 2012, pareció oportuno reflexionar sobre las características propias de un  Kerigma Urbano. Las particularidades actuales de la urbe necesitan de la proclamación de un Kerigma distinto al que se  anunció en el ámbito rural y en la época de cristiandad.

Tres tipos de Kerigmas

 


El KERIGMA URBANO

 

Jorge Eduardo Scheinig[1]

 

 

Debemos hacer una distinción no menor entre “kerigma en la urbe” y “kerigma urbano”.

La primera proposición podría estar haciendo referencia a un contenido estático propuesto en el contexto urbano, pero como si dicha realidad no ejerciera ninguna influencia en la naturaleza misma del kerigma. Sería lo mismo anunciarlo en la ciudad o en el ambiente rural.

El segundo enunciado, intentaría asumir las particularidades contemporáneas de las dinámicas urbanas y potenciar actualizando tanto el contenido del kerigma como sus mediaciones.[2]

 

Éste ha sido el enorme desafío del Encuentro de Pastoral Urbana 2012 de la Región Buenos Aires: reflexionar sobre la novedad del kerigma urbano.

 

Pero debemos recordar que este Encuentro se desarrolló dentro de un contexto más amplio, dentro de una reflexión sistemática en la que mucho han influido otros ejes temáticos:

 

o    Dios vive en la ciudad, la ciudad vive, la Iglesia vive en la ciudad.

o    Impulsar una pastoral urbana y no pastoral “en” la urbe.

o    Una mirada antropológica y sociológica del fenómeno urbano.

o    Una nueva manera de contemplar la urbe.

o    Los imaginarios urbanos.

o    Las ciudades invisibles.

o    Una actitud “simpática” con la vida de la ciudad y no “antipática”.

o    Un modelo de acción pastoral pluriforme o plurimodal.

o    EL Kerigma Urbano.

o    Las Parroquias Urbanas.

o    Retiro de contemplación, silencio y oración en plena ciudad. Ver a Dios en la ciudad y rezar. Lectio en la calle.

 

Deseo destacar como un hecho determinante, que en los Encuentros de PUBA se ha procurado siempre hacer una experiencia de “salida a la ciudad”. Esta práctica ha colaborado para hacer un tipo de reflexión pastoral situada, no puramente teórica y de distancia con la realidad.

De esta manera se trató de facilitar tanto la contemplación de la urbe —verla, pero también escucharla, olerla, tocarla y gustarla— como el encuentro con la vida y las personas desconocidas que habitan y transitan la ciudad.

Finalmente y como fruto de estos años de camino, debemos decir que la PUBA va logrando visualizar la necesidad de situarse eclesialmente en la urbe, pero de una manera nueva.

 

Volviendo al tema del Kerigma sabemos que algunos teólogos y pastoralistas están realizando aportes muy fecundos aunque no necesariamente con la especificidad de lo urbano.[3]

Tomando entonces las conclusiones a las que arribaron los participantes de las diócesis en el Encuentro 2012, me pareció oportuno optar por un ordenamiento temático, aunque es muy claro que podría hacerse otro distinto

Comienzo por resaltar las ideas que hacen referencia a las actitudes eclesiales y pastorales necesarias para el kerigma urbano, porque me interesa hacer una justa valoración del estilo y de la pedagogía pastoral que muchas veces olvidamos y postergamos a ser como un apéndice de la acción.

Lo actitudinal, el estilo, la pedagogía pastoral que la comunidad eclesial utilice para el kerigma, está en profunda correspondencia con una mística pastoral, es decir, con un modo de vinculación con el Espíritu y con la realidad. No es algo previo, una especie de antesala, se trata de un espíritu, una chispa, una cualidad que permanece, que envuelve y que determina a todo el kerigma urbano.

Luego pasaremos a la necesaria palabra kerigmatica, palabra pronunciada y simbolizada. Aquí hay una serie de ideas muy creativas que van caracterizando y especificando al kerigma urbano.

Por último, nos detendremos en las propuestas de acción significativa, gestual y simbólica, que nos insertan en el mundo de lo vincular y que nos reta a formas pastorales concretas, nuevas e inéditas.

Es de resaltar la importante sintonía que la 11 diócesis de la región tienen sobre el tema, pero también particularidades y acentos que vale la pena señalar.

 

 

  1. Tres tipos de Kerigmas

 

A la luz de los valiosos aportes del Encuentro podemos preguntarnos con nueva claridad:

¿Qué es el kerigma urbano?

Descubro tres tipos de Kerigma Urbano pero de ninguna manera deseo encerrar el pensamiento, muy por el contrario, necesitamos abrir la reflexión para mejor situarnos en los planteos novedosos de una pastoral urbana que desea ser misionera, kerigmática. Entonces, es muy posible que vayan apareciendo “nuevos tipos de kerigmas” y mejores aclaraciones de cada uno de ellos.

 

A.      El Kerigma Urbano al modo del encuentro personal.

B.      El Kerigma Urbano al modo de acciones relámpago, ocasionales, momentáneas, de sorpresa.

C.      El kerigma Urbano al modo de acciones sociales permanentes.

 

El primer modo, el misionero o testigo toma la iniciativa para anunciar el kerigma a las personas que se encuentra de manera fortuita en la movilidad de la urbe.

El segundo, (como el primero), es muy útil para ejercitar al agente urbano en el anuncio fuera del templo a fin de que descubra la necesidad de hacerlo como actividad de un cristiano(a). Logra superar el miedo y la vergüenza; define y ejercita un kerigma verbal y simbólico qué el mismo manifiesta abiertamente.

El tercer modo se hace por el testimonio comprometido de un misionero-testigo que decide anunciar con su vida cotidiana públicamente expuesta.

Mientras que el primero sale hacia el otro, persona o grupo, encarando, provocando el encuentro, las preguntas y el anuncio explícito, muy de acuerdo a su situación existencial, el tercero busca provocar que nos hagan las preguntas. El segundo es un modo que intenta combinar las dos anteriores.

A.      El Kerigma Urbano al modo del encuentro personal

Una posible definición de este estilo de kerigma podría ser:

 

“Es el anuncio corto, claro, sencillo e impactante de la Buena Noticia que es Jesucristo, proclamado testimonialmente, para el cuidado de la vida, la salvación, la liberación y la dignificación de las personas y/o grupos en su situación existencial y que transitan - habitan la urbe”.

 

Detengámonos un instante en algunos puntos que expliciten mejor esta apretada síntesis.

 

  1. La situación existencial

En PUBA hemos advertido y reflexionado —a la luz de Aparecida—[4] que en la ciudad se vive una nueva realidad: los habitantes de la urbe estamos atravesados por la multiculturalidad.

Resuenan en nosotros muchas voces con propuestas de sentido para la vida. Señales, voces, palabras, signos, símbolos, rituales y liturgias seculares que ofrecen un relato, un imaginario,  un quicio, un lugar donde apoyar la vida y que exigen un tipo de fe y confianza por parte de aquel que necesitado anda buscando de dónde agarrarse para encontrarle sentido a su vida y a lo que le acontece.

En el fondo de cada una de estas propuestas puede haber una incipiente “semilla del Verbo” inconsciente, luminosa y orientadora hacia las búsquedas de un sentido trascendente y pleno de la vida. Estaríamos frente al primero de una serie de momentos vitales y graduales que hay que saber descubrir en los interlocutores ocasionales.

En cada persona que habita la ciudad, muy estimulada por no pocos factores, hay deseos, apetencias, anhelos y una sed genuina que debemos saber detectar y reconocer.

Al mismo tiempo, hay experiencias sentidas de fragilidad, de vulnerabilidad y de pobreza existencial. Frente al dolor, el sufrimiento,  la frustración, el fracaso y la muerte se agudizan las preguntas existenciales.

Todos éstos, los gozos y las esperanzas, las fatigas y la desilusión, son los lugares propios para la proclamación del Kerigma.

 

La ciudad aparece en la vida de los ciudadanos ofreciendo múltiples propuestas y respuestas y no por arte de magia sino con intencionalidad e interés. Algunas de ellas, ayudan a un sano proceso de cuidado de la vida y dignificación de las personas y con esas invitaciones tenemos muchas posibilidades de acordar y caminar juntos.

Pero la ciudad también tiene ofertas para vaciar la existencia. Algunas son ofertas groseras y evidentes, otras sutiles, refinadas y perspicaces, pero todas éstas son trampas para la dignidad de la persona y de la sociedad y con ellas debemos tener una actitud evangélica, profética y de desenmascaramiento, una actitud que por momentos se vuelve contracultual.  En este sentido el kerigma urbano plantea otro estilo de vida.

Una fuerte característica de la ciudad es la generación de profundas y constantes ambivalencias, vividas además en una dinámica rápida, acelerada, de tiempos cortos o sin tiempo, vertiginosa, instantánea, atropelladora y que llaman a un sano y fino discernimiento pastoral.[5]

 

  1. Pasos en la proclamación del Kerigma

El kerigma es un primerísimo momento dentro de un proceso evangelizador y pastoral más complejo y completo, más integral y que comprende otros momentos. El kerigma, por ser un primer acto evangelizador es como las columnas de un edificio, como la puerta de entrada a una casa. Un buen kerigma marca para siempre, cambia la vida.

Si el kerigma impacta en el corazón, se convierte en una primera experiencia fundamental y fundante de una relación con Dios y con los otros, que será capaz de sortear futuras barreras y obstáculos en el camino de la fe.

Debemos ser conscientes que en algunas personas estamos sembrando una pequeña semilla como la de mostaza, que puede crecer hasta ser un árbol frondoso. Y en otras re-avivando el fuego en las brasas que parecen apagadas.

Al hablar de pasos, intento proponer una guía, un mapa, algunas coordenadas como para no perdernos en el mundo nuevo del encuentro con personas a las que deseamos anunciar por primera vez, o como si lo fuera, la Buena Noticia de Jesús.[6]

 

ü Primer paso: la actitud

Es necesario que el evangelizador que desea ser una voz nueva, esperanzada, alegre, sencilla, humilde, fuerte y comprometida entre las voces de la ciudad, acierte con sus modos y sus actitudes para que el encuentro sea verdadero y en la verdad del amor.

No puede transmitirse la Buena Noticia del Evangelio sin actitudes evangélicas. Actitudes semejantes a las de Jesús en sus encuentros casuales con las personas diferentes.

Frente a cada persona y cada situación, en ese encuentro entre personas, encuentro de vidas, la misericordia y la ternura deben ser como el aire que se respira.

Todas las actitudes destacadas por las diócesis, son necesarias para una experiencia de kerigma urbano humilde y  de cordial fraternidad.

La actitud, el modo del evangelizador, es en sí mismo una palabra que habla, que proclama.

 

ü Segundo paso: ubicarse en la existencia del otro

Es esencial saber ubicarse en la circunstancia vital del interlocutor, muchas veces ambivalente. Este saber ubicarse, es una sabiduría que viene del Espíritu que envía y que introduce en la situación y en el momento oportuno.

Es el Espíritu de Dios el que nos ubica en el tiempo y en el espacio del encuentro. El encuentro kerigmático no es un encuentro casual y  aun siendo provocado proviene del Espíritu de Dios al que nada se le escapa y es Señor de la misión de la Iglesia.

Es el Espíritu el que nos re-ubica para saber caminar en sintonía, al ritmo del otro, simpáticamente (en su mismo padecer) y no antipáticamente.

Es fundamental detectar cuál es el campo y cuál es la semilla, es decir, cuál es el verdadero reclamo o anhelo existencial y circunstancial y cuál es el mensaje oportuno para ofrecer de manera clara, sencilla, corta e impactante, de tal manera que cambie la vida generando curiosidad, interés, atracción y adhesión a la persona de Jesús y su Evangelio.

Posiblemente aquí está el talante original del kerigma urbano, la exigencia de descubrir exquisitamente y con máxima ternura el momento existencial del otro, para que dentro de las voces de la ciudad resuene una voz nueva y luminosa que viene a encarnarse en la situación vital del otro.

 

 

ü Tercer paso: la transmisión explícita de un contenido evangélico

La delicadeza del evangelizador que piensa en el bien de su interlocutor y no en cumplir con objetivos propios o con algún tipo de obligación moral o pastoral, es la que le dice interiormente si es el momento o no de pronunciar una palabra más atrevida, distinta, explícitamente religiosa y evangélica.

En cuanto al contenido del mensaje podríamos ensayar la siguiente formulación:

 

“Déjame que te comparta algo personal y esencial para mí: yo también busco el sentido de mi vida y lo hice en muchos lados. Yo también estoy lleno de preguntas, pero te abro mi  corazón y te comparto que he encontrado un camino en el que me siento bien, cuidado y con vida.

No me es fácil hablar de esto, pero te aseguro que lo siento y lo creo.

El camino del que te hablo no son recetas que me digan que hacer en cada circunstancias de mi vida.

El camino es una Persona que está viva. Yo la siento muy viva, camina a mi lado, nunca me abandona, está. Se llama Jesús.

Te invito a que alguna vez te acerques a Jesús.

Te invito a que pongas con mucha confianza tus manos en sus manos.

Te invito a que confíes en él.

Yo confío, le creo, tengo fe en Él y en su mensaje. Sé por experiencia propia que Jesús libera, salva, sana.

Creo que lo que hizo por mí, lo hará por vos. Estoy seguro de su Amor por vos, por mí, por todos.

No hacen falta muchas palabras, solo que tu corazón confíe en él.

Te puede parecer extraño, pero anímate a hacer un momento de silencio, mirá tu corazón, mirá toda tu vida y ponela en el corazón bueno y manso  de Jesús.

Lo que hablamos, lo que me contaste que te alegra… o preocupa… o te angustia… ponelo en las manos del Señor Jesús”.

 

Estamos haciendo así un acto primero y fundamental de fe.

Fe personal y eclesial, porque en ese instante, envueltos en el kerigma, se activa y pone en movimiento mi fe y la fe del otro, pero dentro del misterio de la Iglesia que sostiene la fe de todos los creyentes.

Ningún acto de fe es privado, puede hacerse en lo privado o en lo público, pero siempre es fe de la Iglesia.

En un acto de fe krigmático, casual, callejero, privado, público, rápido, incómodo, etc, pero están máximamente involucrados tanto el evangelizador, el interlocutor ocasional, como el Espíritu de Dios y su Iglesia. Y el protagonismo absoluto de todo ese momento es de Dios. El nuestro es protagonismo real, pero relativo al de Dios, hace referencia a ÉL.

 

ü Cuarto paso: Invitar a hacer una oración

La oración es seguir en la dinámica del encuentro pero incluyendo ahora de manera explícita al Dios que está presente.

Es un momento fuerte porque es explícitamente religioso y de profunda devoción.

Podría comenzar con preguntas como estas:

¿Querés que hagamos ahora una oración a Dios?

¿Me dejas rezarle a Dios por vos?

Y hacer una oración muy breve y espontánea pidiéndole a Dios sentidamente por esa persona.

 

Puede resultar muy valiosa otra pregunta:

¿Rezarías vos a Dios por mí?

Y si la persona está dispuesta, dejar que rece por uno.

 

De esta manera se intensifica el encuentro y queda en  evidencia que estamos ambos confiando en el Dios que escucha a todos y que la oración de cada uno por los otros es muy valiosa en toda circunstancia.

Esta es también una acción eclesial. Aquí está la Iglesia invisible. Estamos haciendo un acto de fe que para nada es individual, sino un acto comunitario, aunque no lo digamos ni seamos conscientes de que es así, de que somos y está allí la Iglesia reunida en Su Nombre.

 

ü Quinto paso: invitar a seguir en el camino

Es muy importante dejar la puerta abierta invitando a seguir en el camino.

Nos encontramos frente a un desafío mayúsculo, porque: a dónde invitar, a qué comunidad, a qué Iglesia.

Sabemos por experiencia que no es nada fácil integrar a otros a las comunidades y mucho más cuando son desconocidos. Pero mientras trabajamos por la conversión pastoral de la comunidades parroquiales, al mismo tiempo invitamos a ser parte de la comunidad eclesial, muy conscientes que es el Señor el que completará la obra que él mismo ha comenzado,[7] y lo hará con esa persona, por caminos tan misteriosos como los que uso con nosotros. Aquí también debemos confiar que la semilla sembrada por Dios por él mismo será cuidada.

Podría decirse:

 

 

ž   Si te interesa profundizar en la amistad con Jesús, no dejes de hacerlo. Seguí buscando. Lee la Biblia, la Palabra de Dios, sin miedo. Comenzá por uno de los evangelios.

ž   Te invito a que te acerque cuando quieras a alguna Iglesia para rezar. Cuando veas un templo abierto, metete y reza un instante.

ž   Si necesitas recibir algún sacramento, acércate a alguna parroquia.

 

ü Sexto paso: despedirse cordialmente

La despedida debe expresar la intensidad del momento vivido:

El abrazo o saludo cordial. El agradecimiento por el momento vivido. Mirarse a los ojos. Despedirse con la confianza y el reconocimiento que ese encuentro ha sido valioso para ambos y que Dios lo ha querido así. Nos encontramos porque Dios lo quiso.

Puede ser muy provechoso terminar con un gesto simple de bendición haciendo la señal de la cruz en la frente del interlocutor mientras se le die: “Que el Señor te bendiga a vos y todos los días de tu vida”, u otro deseo similar.

 

 

  1. La flexibilidad del camino

 

El camino - esquema que he presentado intenta ser una herramienta concreta y de ayuda para aquellos que se sientan impulsados a la proclamación del kerigma.

Debe ser flexible, adaptado a cada persona, momento y circunstancia.

Depende de la habilidad y la capacidad empática de cada evangelizador.

Pero todos necesitamos mapas y guías que nos orienten y sostengan en el camino, especialmente cuando son caminos nuevos, desconocidos.

El esquema presentado quiere ser una guía que cada evangelizador adaptará a sus propias experiencias y necesidades.

Deseo destacar que más allá de la seriedad, la rigurosidad o la exactitud en la realización de los seis pasos en su conjunto y de cado uno de ellos en particular, sí es muy importante asumir una actitud, un modo, un estilo y un espíritu que de vida a este u otro orden o esquema que se proponga.

Necesitamos prepararnos eclesialmente y personalmente para un mejor encuentro que facilite la proclamación del kerigma urbano.

 

 

  1. Un paso más en la reflexión

 

Hasta aquí he tratado de explicitar un tipo de Kerigma Urbano en el que partiendo de la situación existencial del interlocutor, “se despiertan” en él aquellas potencialidades religiosas presentes en su corazón y que mucho han sido sembradas por una catequesis social o por la tradición familiar o cultural.

Debemos indagar desde otra perspectiva, qué posibilidades tiene hoy el misionero o testigo cristiano para suscitar la fe en los citadinos que se encuentran alejados de la persona de Jesús y  del acontecimiento de una fe cristiana, mucho porque no han participado de un nacimiento a la primera fe, al bautismo;  ni tampoco  de un crecimiento catequético, ni de la vida parroquial y sacramental, pero mucho más, por la fractura con una catequesis social, cultural y de tradición.

 

¿Es posible provocar la fe o inquietar interés religioso en estas personas? ¿Cómo?

 

Un camino pastoral posible podría ser el de intentar despertar una pregunta, un interés, una atracción, un estímulo en aquel que ve y palpa a un testigo y/o misionero o a una comunidad misionera.

No se trata entonces de hacer nosotros las preguntas, sino, que se las haga el sujeto destinatario del kerigma y a través de una acción pastoral provocativa e inquietante.

Aquí, el anuncio explícito viene después que el sujeto interlocutor  se acerca a preguntar y al que puedo responderle humildemente algo así: “yo obro de esta manera porque he descubierto en Jesús y en su evangelio una manera distinta de vivir, de ser, de entender, de obrar”.

 

Dos posibles modos:

A.      El Kerigma Urbano al modo de acciones relámpago, ocasionales, momentáneas, de sorpresa.

B.      El kerigma Urbano al modo de acciones sociales permanentes.

 

 

 

 

 

B.      El Kerigma Urbano al modo de acciones relámpago, ocasionales, momentáneas, de sorpresa.

En cuanto a este tipo de acciones pastorales, pienso en todas aquellas en las que ya vamos haciendo una fuerte experiencia: “gestos  misioneros”, “salidas callejeras”, “misiones barriales”, “carpa misionera”, “carpa de la Virgen”, etc.

Se trata de un conjunto de acciones ocasionales,  que causan sorpresa y cuestionan a los muchos destinatarios que las ven, oyen  y experimentan. Se espera que dicha acción-relámpago evoque y haga resonar en ellos el amor, la fraternidad, la misericordia, la ternura, la solidaridad, ayude a hacer una “memoria religiosa” de Dios. Es ciertamente un tipo valiosísimo de kerigma urbano, momentáneo pero inolvidable, o también de cierta permanencia, aunque en algún sentido escaso para producir con él un proceso de conversión. 

Puede ser que a una persona laica, que a nivel de ciudad es desconocida y cuya identidad es débil en lo público, le resulte dificultoso ya que se viste de manera normal y no con la identidad fuerte que da el hábito. En este sentido, resulta muy importante y necesaria la acción de la comunidad, en la que un número considerable de testigos – misioneros laicos, juntos, despliegan acciones significativas: reparto de estampas, anotación de intenciones, cantos, presentación de la imagen de la Virgen o de algún santo, escucha, etc.

 

¿Cuáles otras podrían ser hoy las acciones pastorales que desplieguen este tipo de kerigma urbano?

 

 

C.      El kerigma Urbano al modo de acciones sociales permanentes.

Deseo señalar aquellas acciones pastorales llevadas adelante especialmente por laicos.

Entiendo que el “espacio” en el que más se los identifica es en la calle o en las calles cercanas a su domicilio, su vecindario.

Entonces: ¿qué tendría que hacer el testigo con su vida para que impacte en el círculo reducido del territorio donde vive que es en definitiva donde “más o menos” lo conocen? 

Algunas oportunidades:

 

·         Mostrar con hechos que es un tipo de “vecino”, un parroquiano (la palabra parroquia es griega y traducida al castellano significa: vecindad), distinto al común de los vecinos: es un vecino que une vecinos, vecino que vela por la seguridad vecinal, por el cuidado de la naturaleza, por el embellecimiento de la calle (iluminación, limpieza, organización de fiestas tradicionales),  por su disposición a poner al servicio de los vecinos alguna habilidad que tiene.

 

·         Un vecino que crea o coordina una organización vecinal en función de lo solidario, lo ecológico, lo humano, lo cooperativo, lo reivindicativo, sea con sus mismos vecinos o en forma supravecinal (organización civil).

 

·         Un vecino que es miembro de una organización ya existente.

Esto provoca en quien ve lo que hace el vecino testigo, la pregunta de “porqué hace lo que hace” de manera voluntaria y desinteresada. Es entonces cuando da testimonio, da razón de su fe, explicando que cree en Jesucristo y lo que ha cambiado su vida por Él y por su Evangelio, como así también, gracias a las prácticas concretas de solidaridad. Esto es una acción kerigmática que facilita en el sujeto interlocutor un proceso de conversión.

 

¿Cuáles otras acciones podríamos realizar para llevar adelante este tipo de kerigma urbano?

 

 

 

  1. Insistir

Indudablemente el tema está abierto y la pastoral urbana tiene como desafío principal revisar en qué consiste una evangelización completa de la ciudad.

El kerigma urbano asumido eclesialmente y de manera innovadora, puede ser la puerta de entrada al nuevo mundo de la ciudad que requiere ser visitada con la Buena Noticia del Evangelio.

Debemos interesarnos en conocer más y mejor las necesidades, los anhelos, los imaginarios, las angustias, las tristezas, en fin, la realidad de los habitantes de las grandes ciudades. Pero mucho más, necesitamos aprender a interpretar desde Jesucristo resucitado la realidad de la urbe, inteligencia que consistirá en un verdadero discernimiento evangélico y pastoral.

Después, debemos sí seguir en la búsqueda creativa de un mejor y más adaptado lenguaje, un modo o estilo más adecuado, una pedagogía y unos métodos más actualizados y formas pastorales apropiadas y oportunas para la transmisión de la fe, aunque nada suplantará el valor del testimonio personal y eclesial que ofrece por sí mismo el primer anuncio de Jesucristo y el clima más favorable para avanzar en los siguientes momentos del ciclo evangelizador.

En todo caso, con ánimo y sentimientos semejantes a los de Pablo, hay que saber insistir siempre: “Yo te conjuro delante de Dios y de Cristo Jesús, que ha de juzgar a los vivos y a los muertos, y en nombre de su Manifestación y de su Reino: proclama la Palabra de Dios, insiste con ocasión o sin ella, arguye, reprende, exhorta, con paciencia incansable y con afán de enseñar”.[8]

 



[1] Es miembro y coordinador del equipo regional de pastoral urbana, PUBA; párroco en la diócesis de San isidro, provincia de Buenos Aires y licenciado en Teología Pastoral.

[2] Esta fuera de los alcances de éste artículo hablar de las nuevas dinámicas urbanas y existe variadísima bibliografía al respecto. Mucho han aportado a esta reflexión los Encuentros de Pastoral Urbana que desde el año 2006 viene haciendo la Región pastoral y eclesiástica de Buenos Aires, como así también el “Primer Congreso Regional de Pastoral Urbana: J.M. Bergoglio, G. Söding, C. Galli, V. Azcuy, J. Seibold, J. Mancera casas, J.E. Scheinig, Dios en la Ciudad, Buenos Aires, San Pablo, 2012.

[3] X. Morlans, El primer anuncio. El eslabón perdido, Madrid, PPC, 2009; J. Gevaert, El primer anuncio, Proponer el Evangelio a quienes no conocen a Cristo. Finalidades, destinatarios, contenidos, modos de presencia, España, Sal Terrae, 2004; J.A. Vela, sj, Evangelizar de nuevo. El kerigma cristiano en un mundo roto, Bogotá, Edición: Facultad de Teología Pontificia Universidad Javeriana, 2010.

[4] Documento de Aparecida: 58, 509 a 514.

[5] Uno de los textos más interesantes para saber qué es el discernimiento evangélico es el que se encuentra en la Exhortación Apostólica Postsinodal Pastores dabo vobis, de Juan Pablo II, 1992, nº 10.

[6] X. Morlans, o.c. propone siete pasos: 1. Experiencias positivas, 2. Experiencias negativas, 3. La memoria histórica cristiana, 4. La racionalidad del acto de fe, 5. Núcleo kerigmático: el anuncio de lo que Jesús ha hecho por todos y por el destinatario concreto a quien se dirige el mensaje, 6. Invitación a la aceptación personal de Jesús como salvador, 7. Oferta del itinerario de (re)iniciación cristiana de adultos. (103 – 130).

[7] Filipenses 1,6.

[8] 2 Timoteo, 4,2.


5. Un Paradigma Pastoral y Varios Modelos Pastorales
UN PARADIGMA Y VARIOS MODELOS PASTORALES

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Muchas veces hemos concebido la pastoral desde un modelo uniforme. Propongo valorar y sostener la diversidad de modelos pastorales, pero integrados, incluidos y articulados en un mismo paradigma pastoral.  El objetivo de este escrito es dar un paso: ponernos en contacto con paradigmas pastorales que nos ayuden a confrontar los nuestros.

 

Modelos:       

-Eucarístico 

-Bautismal   

-Creyente

 


UN PARADIGMA Y VARIOS MODELOS PASTORALES

 

Jorge Eduardo Scheinig

 

A.     INTRODUCCION

 

Necesitamos hacer una reflexión sobre nuestros modos o estilos pastorales,  precisamos revisar nuestras maneras de obrar y de hacer la pastoral.

Cada uno de nosotros tiene un mundo de ideas que orientan la acción. Las cosas las hacemos como las hacemos porque adentro nuestro, hay ideas que dan sentido, dirección, finalidad al obrar.

Ideas que surgen de nuestros estudios, lecturas, experiencias, charlas, evaluaciones, cambios que hacemos después de unas cuantas equivocaciones, haber alcanzado algunas pocas certezas, realizar trabajo en equipo, en soledad, ideas alcanzadas con y en oración, en fin, es todo lo aprendido hasta aquí.

También, están presentes en esa interioridad nuestros valores, principios y convicciones.

De alguna manera, todo ese cúmulo de ideas es nuestro mundo interior, que a veces manifestamos y comunicamos con facilidad y otras tantas, guardamos celosamente por miedo, por inseguridad, por comodidad, por un marcado individualismo, etc.

Es muy seguro, que algunas de esas ideas profundas que marcan nuestro modo de hacer, ni nosotros somos conscientes de cuánto nos determinan. No llegamos facilmente a ellas, no nos damos cuenta ni cómo, ni cuánto nos condicionan, pero ellas están y viven en nuestro inconsciente.

Hoy se suele llamar “paradigma” a esa estructuración de ideas que nos dan como un mapa, con coordenadas y referencias, que nos permiten situarnos en la realidad. Son como una red de significados que nos ubican rápidamente frente a Dios (lo religioso), los otros (la familia, lo social, lo político, lo cultural), frente a uno mismo (lo psicológico, subjetivo, afectivo, espiritual), las cosas (el mundo material, la naturaleza, el trabajo, etc).

La palabra paradigma proviene del griego: paradeigma (paradeigma)[1], formada por el prefijo para = junto y deigma =modelo, ejemplo.

Esta palabra se usa para denominar elementos que siguen algún diseño o modelo.

Otro uso para la palabra paradigma refiere a los filtros que impone nuestro cerebro: es decir a las suposiciones, conceptos, valores y previa experiencia con los que miramos las cosas. Como dice el refrán: “todo es según al color del cristal con que se mira”[2].

Necesitamos reconocer que el paradigma alcanzado por cada uno de nosotros es sumamente valioso, tanto, que por eso lo defendemos por momentos de manera casi categórica, tajante y definitiva. También debemos reconocer que las personas más seguras de sí misma no tienen dificultades de dialogar abiertamente, exponerse y modificar sus ideas. Las más inseguras, les cuesta más. No digamos, aquellas que suelen ser caprichosas, obsesivas, etc.

Por otra parte, podemos confesar que en general damos a conocer muy poco de nuestro paradigma.

Nos ayuda la figura del iceberg. Un iceberg o témpano de hielo es un pedazo grande de hielo dulce flotante, desprendido de un glaciar formado por nieve o de una plataforma de hielo. Los icebergs se desprenden por la fuerza de las olas. Después son arrastrados por la corriente hacia aguas más cálidas y al llegar a ellas se deshacen rápidamente. Sólo 1/9 parte es visible, el resto permanece sumergido y puede tener una longitud de varios kilómetros.

Nosotros mostramos, damos a conocer, una parte pequeña de lo que pensamos, ¿será de la misma proporción del iceberg, 1/9?, en realidad, no interesa tanto la medida pero sí captar con máximo realismo que nos mostramos muy poco. Para poder manifestarnos, mucho influye el clima de confianza que tengamos con quienes inter-actuamos. A mayor confianza y libertad en el grupo más comunicación y más compartir y por lo tanto, es mucho extraordinaria la posibilidad que nuestro paradigma cambie, crezca, en mayor o menor medida, pero que no se anquilose.

En grupos con alto grado de desconfianza, con historias críticas, con prejuicios, etc., es posible que lejos de hacer modificaciones nos cerremos y pongamos a la defensiva, etc.

Suele pasar que en los trabajos grupales, acordemos acciones compartidas, pero que siguiendo el ejemplo del iceberg, sólo lo hacemos en una pequeña proporción, entonces, terminada la reunión todos satisfechos por los acuerdos logrados, cuando cada uno trabaja en lo suyo las cosas son distintas, porque ahora  nos guía “todo” nuestro paradigma, y no solo lo que dimos a conocer.

 

Para reflexionar sobre nuestros paradigmas, revisarlos y también, llegado el caso cambiarlos, es fundamental confrontarlos. Ponerlos en común con otros, en franco diálogo, sería ya un paso más que importante, pero si esto se nos volviera dificultoso, por lo menos sería significativo animarnos a confrontarlos con otros.

 

El objetivo de este escrito es dar ese paso: ponernos en contacto con paradigmas pastorales que nos ayuden a confrontar los nuestros.

 

Propongo distinguir entre Paradigma Pastoral y Modelo[3] Pastoral:

 

Planteo llamar PARADIGMA PASTORAL, al mundo de ideas, principios, valores, que se van haciendo certeza, y convicción en nuestro interior, y que nos es dado fundamentalmente con la cristología y la eclesiología de este tiempo de la Iglesia.

Claro, que ese paradigma se va haciendo con nuestras experiencias vitales, con nuestra espiritualidad, y hasta nuestro mismo proceso de madurez, pero valga en este momento, quedarnos con el gran marco cristológico y eclesiológico, que nos viene dado por el Concilio Vaticanos II, Evangelii Nuntiandi, muy especialmente en nuestro contexto actual, por Evangelii Gaudium y por el Magisterio Latinoamericano, expresado en sus cinco conferencias generales: Río de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo Domingo, Aparecida.

Es más, me animo a decir que es esencia, para un proceso pastoral de conjunto, con otros, en comunión y participación, aceptar de buen grado este Paradigma Pastoral.

Pero, distingo el PARADIGMA PASTORAL, de MODELOS PASTORALES, que serían los Marcos de acción concretos con los que pretendemos hacer la evangelización a los distintos destinatarios, sean personas, grupos o a la misma multiculturalidad.

Mientras que el Paradigma Pastoral se forma, se estructura y configura, con la reflexión teológica que la misma Iglesia de este tiempo hace fundamentalmente sobre Cristo, la Iglesia y el Hombre en diálogo con la realidad; el Modelo Pastoral, está más tensionado hacia la realidad que se manifiesta diversa y que nos invita a crear por lo tanto distintos modelos pastorales, con estrategias de evangelización bien concretas.

Entonces hablo de UN ÚNICO PARADIGMA PASTORAL actualizado que opera como un gran marco, que sustenta y orienta la vida de la evangelización y VARIOS MODELOS PASTORALES que vividos simultáneamente, la concretan.

De esta manera, salgo de la pretensión de un MODELO PASTORAL ÚNICO con el que se intenta evangelizar la realidad diversa y multicultural.

No alcanza un solo modelos para evangelizar la diversidad, pero si podemos tener un gran marco referencial, es decir, un paradigma.

 

Repito, UN PARADIGMA PASTORAL, para muchos MODELOS PASTORALES  vividos SIMULTANEAMENTE.

B.             UN MISMO PARADIGMA Y VARIOS MODELOS PASTORALES

 

Nos ubicamos en el Paradigma del Concilio Vaticano II, su recepción en América Latina, y también en Argentina, con documentos pastorales como “Iglesia y Comunidad Nacional”, “Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización” y “Navega Mar Adentro”.

 

Vale aclarar que cuando hablamos de “Modelos Pastorales”  podemos distinguir tanto en una parroquia como en una diócesis:

 

Más tradicionales: basados en un estilo de parroquia y/o diócesis en la que de fondo, se hace todo lo necesario para generar una pastoral de “adoctrinamiento” de la fe.

Más renovados: con una liturgia, una catequesis y una caridad, más dispuestas al servicio de la comunidad. Pueden generar más adoctrinamiento y/o más anuncio kerygmático.

De mantenimiento: se hace lo que se ha venido haciendo, con temores a los cambios y sin pensar mucho en ellos. Se teme que la renovación vacíe de sentido y nos haga perder el control pastoral.

Más litúrgicos - sacramentales: basados más en el culto y en el templo como centro de la vida comunitaria y de lo pastoral.

Más misioneros: donde permanentemente se plantea la vida comunitaria en referencia hacia los que no están o hacia los más alejados.

Más insertos: volcados hacia los pobre y marginados, proponiendo un protagonismo activo de ellos en la vida de la comunidad y de la misión.

Otros

 

No hago un ahora juicio de valor, solo digo que algunos modelos están más en consonancia con el Paradigma Pastoral de nuestro tiempo.

No se excluyen necesariamente, o se impone uno sobre otro, ni se descartan entre sí. Por momento se articulan, o uno da paso a otro; a veces, en el mismo proceso comunitario, otras en el cambio de párroco, etc.

 

Pero, si la Urbe está caracterizada por la Multiculturalidad, la Diversidad, las múltiples ofertas de sentido, de experiencias “religiosas”, de clases sociales, de cantidad de ciudades invisibles y de realidades, es imposible sostener un solo modelo pastoral como propuesta evangelizadora.

Parece imposible “dialogar pastoralmente” con la diversidad de manera simultánea, y sin embargo este será nuestro mayor desafío.

 

Para comenzar el planteo me refiero a TRES MODELOS PASTORALES:

 

ü  EUCARISTICO

ü  BAUTISMAL.

ü  CREYENTE.

 

Las unidades pastorales, sean diócesis o parroquias, deben atender cada vez más a la diversidad y no experimentarla necesariamente como amenaza sino como oportunidad.

Necesitamos aprender a sostener simultáneamente, aún en la tensión, distintos modelos pastorales, en la misma unidad pastoral, diócesis o parroquia.

A modo de ejemplo, creo que es posible hacer experiencias con estos tres modelos, que no se excluyen ni contraponen, por el contrario, se pueden vivir a modo de manera articulada y complementaria y de esta manera enriquecer la vida de la comunidad.

 

ü  EL MODELO EUCARÍSTICO: son los que sostienen las comunidades, la catequesis, la liturgia, la caridad. Están integrados en la vida de las comunidades. Tienen un Modelo propio, un lenguaje, símbolos, ritos que los identifican. Son los cotidianos. Atiende al 3% de los fieles.

La tendencia es a centralizar en “el templo” la vida de la comunidad. Llamo “templo”, al espacio simbólico de una comunidad centrada en sí misma. 

Necesitamos con ellos la renovación de la comunidad parroquial, intentando hacer una conversión pastoral (personal – comunitaria – institucional) y poder dejar de lado las estructuras caducas.

 

ü  EL MODELO BAUTISMAL: atiende a la mayoría que viene espontáneamente a bautizar a sus hijos. Asume el lenguaje, los símbolos y los ritos propios de la religiosidad popular. Es otro Modelo al anterior. Necesita revalorizar acciones propias tanto para la acogida, como para la celebración y el seguimiento. Su fuerza es preparar, provocar y facilitar el “Encuentro” con Dios, y una buena experiencia religiosa de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Que experimenten una Iglesia receptiva, cordial, atenta, que le habla más con los gestos que con las palabras.

En este sentido, parece interesante hablar de la “santuarización de las parroquias”. Imágenes accesibles, agua bendita, encendido de velas, todo de fácil acceso. También momentos de oración sencilla, peticiones, etc.

Me parece que se incluye también aquí, la atención a los enfermos desde la Pastoral de la Salud.

También el acompañamiento en el momento de la muerte, pues la oración en los velatorios es un momento particular para el diálogo con esta experiencia de fe.

Sin duda la atención a los pobres y excluidos por medio de la Pastoral Social y/o Caritas es clave en este modelo, ya que es el “gesto” que la Iglesia tiene con los más débiles y frágiles, convirtiéndose en predicación viva al asumirse como Iglesia Samaritana y de servicio.

Trabajar más y mejor la experiencia de “sanación” (no al modo carismático, pero sí incluyéndolos), aprovechar el “ministerio del alivio”, “el sacramento de la Unción de los enfermos”, nos podría ayudar a desarrollar este “modelo bautismal”.

 

ü  EL MODELO CREYENTE: O de “diálogo con los que están buscando”. Otro Modelo. Es el que trata de dialogar con los que viven en LA RELIGIÓN DE LA CIUDAD SECULAR Y LA CIUDAD DE LAS SENSACIONES. Estos en su mayoría son bautizados que abandonaron la Iglesia y que tienen lenguaje, símbolos y ritos propios, ya sean más lógicos y racionales como más sensibles y afectivos, pero atravesados de un modo pragmático e individualista.

Necesitamos generar un punto de contacto que, rescatando sus propias búsquedas de sentido, plantee sus búsquedas “espirituales” pero no contrarias a la búsqueda “religiosa”. Hoy se habla de espiritualidad sin necesidad de religión, para afirmar lo personal - individual, frente a lo comunitario - institucional.

Necesitamos tener propuestas pastorales, tanto en el plano de la razón, como podrán ser encuentros, charlas, debates de los problemas de la vida personal, social y política, como así también encuentros con experiencias vivas que atiendan a lo sensible y afectivo. No necesariamente en el ámbito de la parroquia, mucho mejor, en espacios comunes al barrio o ciudad.

También animando a cristianas /os a la participación y a estar presentes en las oportunidades en las que las instituciones del barrio organiza eventos. Claro que es clave el modo de participación y presencia.

Muchas de estas personas, las encontramos en el sacramento del matrimonio, como así también cuando nos toca acompañar a las familias que se enfrentan a la muerte de un ser querido.

 

 

·         Si no fuera posible en una parroquia, por ser una unidad pastoral muy pequeña y básica, y que responde fundamentalmente a una división geográfica, deberíamos pensar la aplicación de estos u otros modelos entre varias parroquias cercanas, o en un mismo decanato y sin duda  en la diócesis.

TODO ESTO NOS DESAFÍA A UN NUEVO TIPO DE ORGANIZACIÓN Y DE FORMACIÓN PASTORAL.

 

EN CUANTO A LA ORGANIZACIÓN:

Esto nos desafía a otros tipos de proyectos pastorales y de una organización comunitaria con mayor capacidad de delegación, que atienda a la diversidad.

La centralización, responde de alguna manera a sostener un solo modelo pastoral.

Como es un único modelo el que se quiere llevar adelante, es lógico que se tienda a centralizar para no perder el “control” de la evangelización.

Hay que avanzar en formas de organización pastoral y de conducción de la misma, con mayor capacidad de delegación. Y más flexible para que ni la organización comunitaria ni las personas se quiebren.

Una iglesia con muchas posibilidades de ministerialidad, es decir, modos de servicio oficialmente reconocidos.

Aparecida insistirá en “renovar todas las estructuras eclesiales para que sean esencialmente misioneras”. Ver DA 365 a 372, y desde esta perspectiva se invita a la “Conversión Pastoral” y a “abandonar las estructuras caducas que ya no favorezcan a la transmisión de la fe” (365).

 

EN CUANTO A LA FORMACIÓN:

En general, nuestros agentes pastorales, sean consagrados o laicos, se mueven con comodidad en un solo modelo: fundamentalmente el eucarístico.

Nos  falta plasticidad para atender y sostener en uno mismo como agente pastoral y en las estructuras varios modelos y de manera simultánea.

Nos cuesta permanecer en la tensión que significa vivir en una misma unidad pastoral, compartiendo varios modelos a la vez. Corremos el riesgo de intentar dialogar y dar respuesta a la diversidad  llevándola a un mismo lenguaje, a los mismos símbolos y ritos.

Usamos un tipo de lógica y un ordenamiento pastoral que por auspiciar, beneficiar y  por momentos hasta defender a un Modelo,  anula a los otros. No estamos preparados para saber convivir en la diversidad y con varios modelos.

Nuestra formación, basada en la comprensión racional y lógica de la fe y de la realidad, nuestro lenguaje más esencial que existencial, nuestros símbolos muchas veces estáticos y/o fosilizados, nuestros rituales vaciados de sentido, nos ha quitado capacidad de dialogar, asumir, valorizar, potenciar y aprovechar la riqueza de la diversidad al servicio de la unidad del Reino de Jesús y de Su Evangelio.

LA URBE NECESITA AGENTES PASTORALES BI- CULTURALES O TRI-CULTURALES.

Se trata de promover, alentar y formar agentes (consagrados o laicos) que puedan hablar dos o tres “lenguajes” a la vez, que puedan convivir sanamente (no de manera esquizofrénica) con otros símbolos y otro tipo de rituales.

Que convivan en la diversidad de la urbe y de las ciudades invisibles, de geografías sociales, de la multiculturalidad, con espíritu positivo, con capacidad de “empatía” y no de antipatía por la realidad.

El agente pastoral, atravesado por la realidad, necesita vivir en la urbe como en su casa, a gusto y no exiliado, peleado y desencontrado con la ciudad y sus circunstancias.

La forma cultural o de vida actual, genera varios tipos de paradigmas, que desde el espíritu del Evangelio, no parece necesariamente contrario al surgimiento de este tipo de agentes pastorales.

Necesitamos cambiar modos de pensar, estructuras, y formas de poder y liderazgo.

Necesitamos también pensar y ensayar una “espiritualidad nueva” que acompañe la vida de los agentes pastorales y de todos. Una espiritualidad llena de la Trinidad, que recree, entusiasme y provoque mucha pasión por el Reino de Dios y del Evangelio de Jesús vivido en la comunidad de los creyentes que es la Iglesia, pero sin miedo a la diversidad, o a la perplejidad, con un tipo de liderazgo que sepa dialogar con los diferentes y provoque comunión.

El conflicto será una oportunidad para el aprendizaje y no un lugar para dejar crecer los miedos que nos encierran en nuestros propios esquemas y nos ponen a la defensiva.

Me parece clave que la formación de los agentes, se de en contacto con la realidad.

En este sentido la Misión, será el desafío de un nuevo modo de acercarnos a la realidad y contemplarla, de dialogar con la diversidad, de hacer un profundo discernimiento para aprender a interpretarla y luego hacer propuestas pastorales.

Necesitamos aprender nuevos lenguajes, entrando en contacto con la realidad diversa.

Esto produce “tensión”, por el miedo a la pérdida de “unidad doctrinal”, ya que no hablamos solo de palabras como único vehículo de transmisión, sino también de símbolos, gestos, actitudes: entonces los “contenidos” necesitan soportar necesariamente una “adaptación crítica”. No deberíamos entender esto, como perdida de unidad doctrinal, sino como intentos muy válidos para: “la inculturación del evangelio”, “un diálogo pastoral”, “una pastoral encarnada”, “un anuncio kerygmático”, etc.

Para mi gusto, aquí se juega una de las claves más importantes de la “conversión pastoral”, es decir, confiar verdaderamente, en que cada agente de pastoral, especialmente los laicos, sabrán traducir en su propio lugar el evangelio de Jesús, y lo harán sin la mediación del clero y mucho menos su aprobación.

 

 

ANEXO

 

A continuación, presento el estudio que hace Agenor Brighenti[4]. Es un valioso aporte y que me resulta de muchísima utilidad a la hora de hablar de los Paradigmas Pastorales que la Iglesia fue configurando a lo largo de su historia de evangelización.

Lo tomo del libro: “Anunciar la Buena Noticia de la Salvación, La inteligencia de la práctica”. [5] He realizado  pequeños recortes, fundamentalmente para reducir su tamaño.

A lo que él va a llamar “Modelos de Acción Pastoral y Modelos Eclesiológicos”, yo llamaré Paradigma, y en todo caso, lo que él llama “Modelo de Acción”, yo lo asimilo bastante con lo que sería un “Modelo Pastoral”.

 

 

GRANDES PARADIGMAS PASTORALES, A LO LARGO DE LA HISTORIA

(Tomado del libro de Agenor Brghenti)

 

“La acción pastoral de la Iglesia, aunque esté bajo el influjo de la gracia y del dinamismo del Espíritu, no deja de ser una acción humana, sujeta a las con­tingencias de cualquier acción. Al responder pastoralmente a los desafíos de su contexto, inevitablemente irá configurando determinados "modelos" de ac­ción, en los que, a su vez, subyacen diferentes "modelos" eclesiológicos. El ca­minar de la Iglesia en la historia nos muestra esta contingencia, que, lejos de ser un límite, la libra de ser una ideología.

¿Cómo entender la existencia de modelos eclesiológicos, si la Iglesia de Je­sucristo es "una" y "única"? Como "tradición", la Iglesia es la historia del Espí­ritu Santo en la historia del peregrinar del nuevo Pueblo de Dios a través de los tiempos. La constituyen dos elementos esenciales: el Espíritu Santo, como presencia continua de Dios, y las personas que la forman. La Iglesia fue querida y fundada por Jesús, pero constituida por el Espíritu de Pentecostés, transfor­mando en activos a unos discípulos inactivos. Como estructura hierofánica, tiene la misión de manifestar lo divino a través de lo humano, sin pretender nunca tomar su lugar, so pena de eclipsarlo. Su primera misión es dejar a Dios ser Dios. No pretende poseer la verdad, sino dejarse poseer por ella.

La tensión entre los dos polos -carisma e institución-, inevitable y saluda­ble, hace que la Iglesia vaya elaborando a lo largo de la historia, a partir de su forma de presencia en el mundo y de su acción, progresivas y diferentes com­prensiones de sí misma. Subyacente en cada modelo de acción hay un modelo eclesiológico. Unos ponen de relieve ciertos aspectos y peculiaridades que otros olvidan, silencian u opacan. Como institución divina y humana, por un lado, es santa y está animada por el Espíritu del Resucitado y, por otro, impri­me en cada época un rostro inevitablemente imperfecto, modificable y refor­mable.

 

1. EL. MODELO NORMATIVO NEOTESTAMENTARIO

 

El modelo neotestamentario, aun­que normativo para todos los tiempos, se fue tejiendo por la tradición apostó­lica, constitutiva de las Escrituras, inspirada por el Espíritu Santo.

En la Escrituras, la Iglesia primitiva aparece simultáneamente como univer­sal y local. Es una realidad transcendente con una configuración terrena. Es la obra misteriosa de Dios, precedida por el pueblo de Israel y edificada sobre el nuevo Israel, el nuevo Pueblo de Dios, guiado por el Espíritu del Señor, muer­to y resucitado. Por eso, en este modelo, Espíritu e Iglesia van indisolublemen­te unidos en el tiempo y en el espacio. El tiempo de la Iglesia es el tiempo de Espíritu Santo. No es una institución cerrada, replegada sobre sí misma, sino pública y abierta a todos los pueblos y razas.

Son siete por lo menos los elementos que caracterizan el modelo eclesial neotestamentario:

 

·        La Iglesia apostólica. Según el Nuevo Testamento, no hay Iglesia sin apóstoles o sin relación con ellos. Los testigos del Resucitado son los pri­meros receptores del Espíritu y de sus dones para el servicio del Evan­gelio. Los apóstoles son los primeros en la misión y en la predicación. Son el fundamento de la Iglesia en el seno de la comunidad local, particu­lar (cf. Mt 28, l9-20; Jn20,2l-23; He 2, 14; 2, 42; 4, 33; 6, 1-6; 15,2; 21,18).

 

·        La Iglesia es una. Su unidad viene de Dios, que es uno solo y Trinidad: un solo Dios en tres personas. Viene también de su constitución: una sola fe, un solo bautismo, un solo Espíritu. Es la unidad del amor, de una "tú­nica inconsútil", que se manifiesta en "un solo rebaño y un solo Pastor". Toda división en su seno es un mal que debilita su ser y su misión (cf. I Co 1-13; 3, 9-11; 10, 16-17; 12, 11; 12, 12-26).

 

·        Es La Iglesia de la palabra y de los signos sacramentales. Ante todo, la Igle­sia es Iglesia de la palabra anunciada como Evangelio, acogida y procla­mada por el testimonio, que por la fuerza del Espíritu Santo actualiza la salvación, sobre todo por el bautismo y la eucaristía. Por el bautismo, hace acontecer la nueva creación en la medida en que confiere a la per­sona bautizada la participación en el misterio pascual de Cristo. San Pa­blo dice que por el bautismo somos "insertados" en Cristo. La eucaristía es el símbolo que mejor expresa y alimenta esta pertenencia al Reino de Dios, inaugurado y anunciado por Jesucristo (cf. He 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 29-32; 10,34-43).

 

·        La Iglesia está regida por un orden de carismas y ministerios. En el Nuevo Testamento no hay contraposición o separación entre carismas que el Espíritu confiere a todos y ministerios, es decir, servicios institucionali­zados en el seno de la comunidad. No hay dos clases de cristianos -cléri­gos y laicos-, sino una comunidad, toda ella ministerial, en cuyo seno los ministerios se distinguen unos de otros, pero no se separan. Destacan los carismas de la Palabra, pues la Iglesia es ante todo la Iglesia de la Pala­bra: profecía, interpretación y predicación, seguidos de los carismas ca­ritativos o diaconales. Palabra y diaconía son las dos características fundamentales de la Iglesia neotestamentaria. La diaconía no es una mera derivación de la Palabra, sino sobre todo condición para acogerla y hacerla fructificar (Jn 3,8; Rom 12,4-5; 1 Co 12, 1-31; 13; 14; Ef 4, 16; 1 Pe 2, 4-I0).

 

·        La Iglesia es la comunidad de los convertidos y de los que han nacido a la fe. La fe se concibe como acogida del Evangelio y de la vida de Dios, vivida en la esperanza, en la perseverancia y en la fidelidad hasta el martirio, que significa "dar testimonio". La fe se hace efectiva y concreta en el amor simultáneo a Dios, en Jesucristo, y a los hermanos. Como dice san Juan, "si dices que amas a Dios, a quien no ves, y no amas al hermano, a quien ves, eres un mentiroso" (I Jn 2,4; cf. Mt 4, 17; 11, 12; Le 16, 16; Col 1,24).

 

·        La Iglesia está en el mundo, pero no es de este mundo. Existe para el mun­do, para ser signo e instrumento de salvación del mundo. Está en el mundo, sin poder salir del mundo y sin pertenecer a él, porque viene de Dios. Intentar colocarse fuera del mundo no deja de ser una manera de continuar dentro del mundo de forma alienada. La Iglesia fue enviada al mundo, aunque no comparta su mentalidad y tendencias, puesto que es instancia que lo invita a transcenderse, a realizarse plenamente en el seno de la nueva creación inaugurada por Cristo resucitado (cf. Jn 11, 52; 10, 16; Heb 13, 14; Ef 2, 21-22; 4, 13).

 

·        La Iglesia es una realidad escatológica. Por su condición de "Sacramento del Reino de Dios", la Iglesia vive en tensión entre el "ya" y "todavía no" (O. Culmann), entre un Reino del cual es ya signo e instrumento en este mundo, pero que llegará a su plenitud en la meta-historia, en la escatología. Por su misión, va haciendo que se vislumbren en la historia los últi­mos tiempos (cf. Rom 8, 19-22; 1Co 10, 11; 15,26-27; Col3,4; 1Tim 2, 11-12; 2 Pe 3, 13; 1 Jn 3, 2).

 

 

2. MODELOS HISTÓRICOS DE LA TRAYECTORIA ECLESIAL

 

El modelo normativo neotestamentario, tejido bajo la inspiración del Espíritu Santo, cuenta con los elementos esenciales que deben estar presentes en todos y en cualquier modelo. En su peregrinar histórico, según su contexto y las necesidades de su misión evangelizadora, la Iglesia va encarnando este mo­delo en conformaciones que plasman el rostro de su precariedad como insti­tución, también cultural. Los modelos subsiguientes dejan de plasmar la normatividad primera, aunque no sean falsos, dado que la tradición eclesial, de manera distinta de la tradición apostólica, tiene la asistencia y no la inspiración del Espíritu Santo.

Recordando el peregrinar de la Iglesia en sus dos milenios de historia, po­demos identificar por lo menos cinco modelos de acción, con sus respectivos modelos eclesiológicos. Es interesante notar que en los períodos patrístico y del post-Vaticano II, primero viene el modelo de acción, que configura un mo­delo eclesiológico, procediéndose de manera inductiva o dialéctica en relación con la historia, mientras que en los períodos medieval y moderno, primero aparecerá el modelo eclesiológico, seguido del modelo de acción derivado de él, con un procedimiento deductivo típico de la postura esencialista que carac­teriza esos períodos de la historia de la Iglesia.

 

2.1   La pastoral profética: la Iglesia como misterio de comunión (Ecclesia Mater).

 

Este modelo de acción y el modelo eclesiológico derivado de él son típicos de la Iglesia antigua, que comprende todo el período patrístico (del siglo II al comienzo del siglo Vil en Occidente, y al siglo VIII en Oriente); aunque con la llegada de la era constantiniana (siglo IV) y del agustinismo (siglo V), empezó ya a perfilarse el modelo de "cristiandad". El modelo eclesiológico de este perío­do se concibe a partir de la acción; el modelo del período siguiente se superpondrá a ella.

 

Modelo de acción

En la Iglesia antigua, son tres las acciones principales que ocupan la vida de los cristianos: el testimonio de la vida (martyría), la proclamación de la fe en Je­sucristo (kerigma) y la enseñanza de !a palabra de Dios (didaskalia). El bautiza­do pasa a integrar la "comunidad de los santos", que tiene en la eucaristía la expresión más viva de la nueva vida. La Palabra y la predicación ocupan un lu­gar central, sobre todo en la vida de los que están al frente de las comunidades: los episcopal (obispos), los presbítero/ (presbíteros), así como los profetas, los doctores, los guías, los evangelistas y los responsables. La acción pastoral se centra, por tanto, en el testimonio y en el anuncio, en la celebración eucarística y en la asistencia a los pobres, derivación o consecuencia de la Palabra y de la eucaristía. El anuncio se hace por la predicación misionera, por la homilía y por la catequesis, que en este período estaba estrechamente unida a la predicación.

La literatura cris­tiana, en un primer momento, es de tipo epistolar (cartas de edificación mutua entre las Iglesias), después de tipo "apologético" (defensa de la fe cristiana ante el Imperio y las herejías) y, finalmente, de tipo "teológico".

 

Modelo eclesial

En sus orígenes, generalmente había en cada ciudad una sola Iglesia (ecclesia/asamblea), unida en torno a la celebración eucarística dominical y reunida alrededor de un colegio de presbíteros, que normalmente presidían rotativa­mente la celebración, aunque a veces algunos pasajes de las Escrituras den a entender que existe más de una domus ecclesiae en una misma ciudad (cf. Rom 16,3-5.10.11.14.15). Las personas que integran las comunidades, en general, provienen de los humiliores: personas de la plebe, de las periferias. Más tarde, en el alto Egipto, se crearon las primeras comunidades rurales, para dispensar a los fieles de largas caminatas para participar en la eucaristía, siempre en la madrugada del domingo, día del Señor.

Hay una sola categoría de cristianos: los bautizados. Los catecúmenos se preparan todavía para serlo. Sólo a partir del siglo III, cuando se impone la tríada obis­pos-presbíteros-diáconos, aunque ya existiese a principios del siglo II con Ignacio de Antioquía (año 107), surge la palabra "laico", para distinguirlo del clero, a ejemplo de lo que existía en el judaísmo. También el término "laico" ya aparecía en la carta de Clemente Romano a los Corintios (40,6) en el siglo I (año 90).

A ejemplo del modelo neotestamentario, la Iglesia es local. En la comunión de las personas concretas que la integran se hace presente toda la Iglesia (he­redera del Pueblo de Dios del A.T.), aunque no la Iglesia toda. Está constituida por los "llamados" o "santos", "discípulos", "hermanos", o simplemente "cris­tianos" (caracterizados así por primera vez en Antioquía), que constituyen el pueblo escatológico de Dios. La auto-comprensión de la Iglesia (eclesiología) se funda en la pneumatología: la Iglesia es la asamblea (reunión) y la koinonía (co­munión) de los convocados por la misteriosa decisión de Dios en Jesucristo, para vivir en la unidad, mediante los dones del Espíritu, capaces de acoger las diferencias de razas y culturas. Por eso, fa Iglesia es generalmente llamada "madre" (Ecdesia mater), esposa de Cristo (sponsa Christi) y misterio de co­munión (koinonía). Sin triunfalismos, se auto-concibe como la "pequeña grey", que, ante un mundo pagano y hostil, está llamada a ser diferente, a vivir en el riesgo, en la persecución y en el martirio.

 

2.2. La pastoral sacramental: la Iglesia como cuerpo de Cristo ("Mater regina").

 

Este modelo tiene sus raíces en el giro constantiniano del siglo IV y en el agustinismo del siglo V. El primero significó un profundo cambio en la vida de la Iglesia, tanto en su concepción interna como en su configuración externa. Atrás quedarían la intolerancia, la ilegitimidad y la persecución. Lo eclesial, el imperio y lo geográfico empezarían a tener lazos que configurarían el modelo eclesial de la cristiandad medieval. El segundo factor, el agustinismo, hace de la civitas Dei el horizonte de un modelo que legitimará, por un lado, la interven­ción del Estado en la vida de la Iglesia y, por otro, a la Iglesia como soporte ideológico del Estado.

Como ya hemos hecho referencia anteriormente, en este período medieval el modelo eclesiológico precede al modelo de acción, como consecuencia de sobreponerse lo ideal a lo real, en un procedimiento deductivo y esencialista.

 

Modelo eclesial

El modelo eclesial medieval está ligado al concepto de cristiandad, el cual, sobre todo después de la ruptura entre Oriente y Roma (1054), tiene una con­notación claramente estatal e imperial. La christianitas se entiende y se vive como una realidad eclesiológica y política en la que se conjugan dos poderes: el sacerdotium (altar) y el imperium (trono), dado que la autoridad máxima reside no en el Romano Pontífice. El "Pueblo de Dios" se convierte en populus christianus, un concepto no sólo teológico, sino también sociológico y político. El enemigo no es el mal espiritual, sino el enemigo del Imperio, y lo no cristiano es un enemi­go político. La cruz, signo teológico de redención, se convierte en signo de vic­toria militar e insignia imperial oficial.

En este periodo, la imagen de la Iglesia, que llega a su auge con el sistema tomista, es la de corpus Christi, pero no como referencia a la realidad misterio­sa de la Iglesia, sino a su dimensión sociológica, denominada "cristiandad". La misión de la Iglesia es ordenar el mundo según las "leyes de Cristo", de manera que incluso la imagen patrística de la mater Ecclesia es sustituida por la imagen imperial de Ecclesia regina. La imagen de Jesús, el Buen Pastor, es eclipsada por el pantokrator (Cristo Rey).

El cristomonismo reinante concibe a la Iglesia como originaria del poder de Cristo, que pasa por él a los apóstoles y, de éstos, a los obispos. Todo procede del derecho divino, entregado por Cristo a la jerarquía, a quien cabe integrar la humanidad, la sociedad, en una palabra, el mundo a la Iglesia, que es el único medio de salvación, puesto que ella se identifica con el Cristo glorioso y resucitado. Es la identificación de la eclesiología con una cristología docetista[6].

 

Modelo de acción                                                                                                      

La acción pastoral, al contrario de lo que ocurre en el período patrístico, que es predominantemente urbana, puesto que la Iglesia está fundada en las ciudades romanas, en el período medieval es más rural. En el primero, es primordialmente oriental, con mayor pujanza en el norte de África, Asia Menor y Grecia. En el segundo, es más occidental y casi exclusivamente después del cisma ortodoxo en 1054. El Occidente, montañoso y con poblaciones disper­sas, excepto las grandes ciudades, sólo es evangelizado más tarde. En la Edad Media se da el paso de un cristianismo muy estructurado socialmente en torno al obispo a un cristianismo fragmentado en parroquias rurales distantes, orga­nizado en torno al presbítero. El obispo tiene su papel pastoral disminuido y se valora su función socio política.

Ante el descalabro de la administración civil del moribundo Imperio Roma­no, sobre todo de lo que quedaba de las ciudades invadidas por los bárbaros, el obispo asumió la función de defensor civitatis, encargado de responsabilida­des temporales: ejercicio del poder judicial, colaboración en la administración y en la economía de la región, papel militar y consejero de los príncipes. La identidad, antes eucarística y sacramental de las comunidades, ahora dispersas en las periferias y en la zona rural, se da en torno al presbítero, cuya identidad a su vez se asocia a la presidencia de la eucaristía. Así, el centro de unidad se desplaza de la diócesis, ligada al modelo político de la ciudad antigua, a la pa­rroquia, asociada al feudo medieval, donde el presbítero asume la función que era del obispo en la Iglesia antigua. El obispo tiene mucho de la figura del prín­cipe, y el presbítero, del señor feudal.

Esa mayor cercanía a la población ligada al mundo agrario medieval contri­buye a una inserción más profunda de la Iglesia en la sociedad, que pasa a ser sustentadora de la "civilización occidental cristiana". Esto no significa una ma­yor inculturación del cristianismo; al contrario, fiel al imaginario agustiniano de la cívitas Dei, la Iglesia, en lugar de encarnarse en la historia, absorbe al mundo, sacralizandolo, en nombre de un poder recibido de Dios. Al mismo tiempo que se produce una clericalización de la Iglesia, se da una sacralización del mundo, que es visto como un todo penetrado por lo sagrado. En verdad, hay un dualismo en la oposición entre lo temporal y lo espiritual, pero éste es su­perior a aquél y con derecho de regirlo. El mismo dualismo se transfiere al in­terior del Pueblo de Dios, en la medida en que el clero se asocia a lo espiritual, y los laicos a lo temporal. También pasa a formar parte de! cristianismo una vi­sión peyorativa de! mundo. En las tareas seculares se ve un peligro para la au­tonomía de lo espiritual y para la libertad de la Iglesia ante el mundo. Por eso, el prototipo ideal de una vida santa ya no es el martirio del período patrístico, sino la vida monástica, célibe y apartada del mundo, que forja la típica espiri­tualidad medieval de la fuga mundi, ora et labora de san Benito.

Al contrario de lo que ocurrió en el período patrístico, en el que hubo un verdadero interés por los contenidos de la fe y por el diálogo con la cultura greco-romana, en la Iglesia medieval hay un fuerte declive del nivel cultural, sobre todo del clero. Con el nacimiento de las universidades y el surgimiento de los profesores de teología, desaparece prácticamente la función doctoral del ministerio episcopal.

En este período surgen igualmente el "alto" y el "bajo" clero. El primero, urbano y erudito; el segundo, mal formado y disperso, encargado de adminis­trar los sacramentos en pequeñas comunidades rurales dispersas, integradas por fieles, generalmente sin acceso a la escritura, es decir, analfabetos. El pri­mero se compone del clero regular; el segundo, del clero secular. El clero se­cular se ocupa ele la cura animarum y está ligado al obispo. El clero regular depende directamente del Romano Pontífice. Por eso la predicación corre en gran medida a cargo de las órdenes mendicantes, creadas con este fin para cu­brir esa laguna, ya que el clero, ahora elegido por los príncipes, sin ninguna preparación teológica, no va más allá del terreno común de una fe espontánea.

Progresivamente se dará una separación entre clero secular (diocesano) y clero regular (religioso). Mientras aquél es iletrado y rural, éste frecuenta universidades, presta servicios a las grandes obras papales, como las Cruza­das y la Inquisición, y goza de privilegios pontificios. Como telón de fondo hay una doble criteriología pastoral: el clero regular es consciente de la insu­ficiencia del límite territorial como principio normativo de la acción eclesial, mientras el clero secular se conforma con actuar dentro de las fronteras de su parroquia.

 

2.3. La pastoral colectiva: La Iglesia como sociedad perfecta.

 

Este período comprende dos momentos distintos dentro de un mismo proyecto apologético: el primero se enfrenta a la Reforma Protestante con la Contrarreforma católica; el segundo, tomando posición ante la Modernidad, promueve la emancipación del ser humano y del mundo con respecto a la teo­cracia reinante. Dos concilios tejieron el modelo eclesiológico de este perío­do: el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano I. Uno poniendo en pie un movimiento en favor de una "segunda escolástica" y el otro, de una "tercera escolástica", lo que realmente ocurrirá.

Lo que caracteriza la Modernidad es la búsqueda de autonomía con respec­to a la teocracia y el eclesiocentrismo, con vistas a la afirmación del ser huma­no, de la razón y de lo temporal en su propia esfera. Este anhelo de autonomía de los príncipes y de la sociedad civil venía ya del siglo XI. Pero a partir del siglo XVI comienza a plasmarse el gran proyecto civilizador moderno. Dos mo­mentos marcan este proceso: la primera Ilustración (emancipación de la razón individual) en torno al humanismo, al renacimiento, al racionalismo, al empirismo y a la revolución científica; y la segunda Ilustración (emancipación de la ra­zón práctica) alrededor de los filósofos de la praxis y de las dialécticas idealista y marxista, así como de la revolución industrial[7]. Lo que desencadena el movi­miento de la Reforma Protestante es la recepción en el ámbito religioso de la razón individual y de la subjetividad. Ya el proyecto de neocristiandad, tejido en torno al catolicismo social, que desemboca en la Rerum Novarum de León XIII (1891), tiene en la tercera escolástica erigida por el Concilio Vaticano I su referencia eclesiológica de reconquista para la Iglesia, aunque ahora ya no de arriba hacia abajo, mediante el clero, sino de abajo hacia arriba, mediante la ac­ción capilar de los laicos en el seno de la sociedad emancipada.

Como en el período anterior, también aquí el modelo de acción está prece­dido por el modelo eclesiológico, preconcebido para defender el catolicismo de los ataques de la "herejía" protestante y de la laicidad.

 

Modelo eclesial

El modelo eclesiológico, tanto del primer momento de la Modernidad -la Contrarreforma-, como del segundo -la neocristiandad-, se basa en la ima­gen de la Iglesia como cuerpo de Cristo, teniendo como telón de fondo el teocentrismo y el eclesiocentrismo, el dualismo espiritual-temporal y el binomio clero-laicos. Mientras del lado protestante surge una eclesiología más espiritualista y personalista (sola fídes, sola gratia, sola Scriptura) y el único sacerdo­cio común de los fieles, del lado católico continúa la visión de una Iglesia institución, de carácter universal, que acentúa la supremacía del sacerdocio je­rárquico sobre el sacerdocio común de los fieles y los sacramentos como úni­co medio de salvación. Roberto Belarmino, teólogo oficial de la posición de Trento, concibe la Iglesia como "encarnación continuada": la sociedad de se­res humanos unidos por la profesión de la verdadera fe, la comunión de los mismos sacramentos y bajo el gobierno de los legítimos pastores, principal­mente el único vicario de Cristo en la tierra, el Romano Pontífice.

La autocomprensión de la Iglesia como "sociedad perfecta" se perfila con más claridad en el seno de la Ilustración, en el contexto del deísmo y del "siglo de las luces", para el cual el principio de todo es el ser humano -su naturaleza y su razón. Cuestionado el argumento de autoridad, la Iglesia, a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, aparece como "baluarte", "fortificación" o "castillo", cerrando filas en torno al papa, creando dispositivos de defensa, lu­chando contra el enemigo modernista, proclamando nuevos dogmas y conde­nando toda "herejía". En una palabra, la Iglesia aparece más como gueto que como una institución inserta en el mundo moderno y en diálogo con él.

 

Modelo de acción

En el primer momento de la presencia de la Iglesia en el seno de la Moder­nidad, su modelo prolonga el modelo medieval: la pastoral sacramental, que acentúa la dimensión ex opere opéralo (el valor salvífico del sacramento en sí mismo) con respecto a la dimensión ex opere operantis (el valor salvífico rela­cionado con la acogida libre y responsable del receptor). Tributaria del eclesiocentrismo reinante, la Iglesia se auto-comprende como depositaria exclusiva de todos los medios de salvación dejados por Cristo. La definición eclesiológica belarminiana, que hace énfasis en su visibilidad histórica, reducida a catego­rías sociológicas, destacará la presencia pública de la Iglesia ante la hostilidad del mundo moderno, de la emancipación de la razón y de los Estados. De la confrontación polémica contra el protestantismo se pasa al combate contra el positivismo, contra el Estado moderno democrático y contra las ciencias me­todológicamente arreligiosas, buscando recuperar su antiguo lugar en la cúspi­de de la pirámide social.

Para marcar la especificidad católica ante las Iglesias de la Reforma, la vida eclesial gira alrededor de la presencia real del Santísimo Sacramento (adora­ción), de la devoción a la Virgen María, de la misa como sacrificio y del sacer­docio clerical. Los protestantes habían puesto la Biblia en manos del pueblo, pero ante eso, la Iglesia católica, en vez de recomendar prudencia en la lectura de la Biblia por parte de los fieles, prácticamente la prohíbe. Es conocida la condenación de Pascual Quesnel, el 8 de septiembre de 1713, por la constitu­ción dogmática Unigenitus de Clemente XI, condenación confirmada en 1718 por el mismo Clemente XI, y en 1756 por Benedito XIV, a los que defendían la lectura de las Escrituras por todos indistintamente.

Se busca suprimir la ignorancia religiosa con la elaboración de un catecismo (de Trento), que contuviese las verdades de la fe católica (para defender a los católicos de las herejías protestantes). Se acentúa también la importancia de la institución familiar. Así como la Iglesia medieval es la Iglesia del culto, la priori­dad de Trento es la unificación y la codificación litúrgica, con la publicación del Breviarium romanum (1568), del Missale Romanum (1570), del Pontificale Roma­num (1596), del Ceremoniale Episcoporum (1600) y del Rituale Romanum (1614). Esta codificación y el espíritu de re-dogmatización de la religión se pro­longa desde, el Vaticano I hasta la aurora del Vaticano II.

En ese primer momento, y también posteriormente, la acción pastoral ad­quiere un cuño apologético de defensa ante el protestantismo. Así, ante la de­cisión protestante de celebrar la liturgia en lengua vernácula, la Iglesia católica optará por el latín como lengua oficial y universal; ante la eucaristía protestante como "cena", se pondrá el énfasis en la misa como sacrificio y adoración (en la época medieval, la misa era una de tantas maneras de adorar al Santísimo Sa­cramento); ante la valoración protestante de la palabra de Dios, la Iglesia Ca­tólica dará importancia a la fe devocional; ante la austeridad de los templos protestantes, que no tienen ni siquiera una cruz, en el campo católico resal­tarán la exuberancia ostentosa de los templos barrocos, como teatro espec­tacular, "con palcos y galerías, pinturas y mármoles, retablos y coros".

En ese primer momento, la acción pastoral sigue centrada en la parroquia, atada a una mentalidad rural incluso en las ciudades que respiran la cultura mo­derna. Es una acción masiva, circunscrita a un territorio, sin atención a las per­sonas como individuos y presentes en ambientes más allá del mundo habitacional. La Iglesia no percibe la irrupción de un nuevo proyecto de civili­zación en torno a la Modernidad emergente o piensa que se trata de la menta­lidad de algunos individuos heterodoxos.

En el segundo momento de la presencia de la Iglesia en el seno de la Moder­nidad, la acción eclesial, siempre enmarcada en una postura apologéti­ca, pasará del modelo de cristiandad a un nuevo modelo, el de neo-cristiandad, diseñado en torno a una significativa e importante búsqueda de presencia pú­blica de la Iglesia en los medios sociales, configurada en el denominado catoli­cismo social. Desembocará en la Rerum Novarum de León XIII, precedida por el Concilio Vaticano I, que había puesto en pie una "tercera escolástica". La ac­ción pastoral postridentina había sido más una respuesta contra la Reforma Protestante que una reacción contra la Modernidad naciente. Claro que no será una acción de interacción, sino un proyecto explícitamente antimoderno, intransigente y tradicionalista, es decir, de reconquista para el seno de una Iglesia que sigue auto-comprendiéndose como único medio de salvación y de equilibrio social. Sólo con el Vaticano II la Iglesia dejará atrás la mentalidad de cristiandad, su eclesiocentrismo y la teología escolástica como meta-relato de la fe cristiana.

La postura apologética católica ante la Modernidad trata de defenderse de dos enemigos: el liberalismo y el socialismo. Para la Iglesia de entonces, el pri­mero atenta contra la Iglesia Católica como única religión verdadera y contra el magisterio, centinela de la verdad que habita la razón, que es colectiva y no individual, como lo propone la Modernidad. El error no tiene ningún derecho. El segundo suprime el derecho sagrado de la propiedad privada, que es un de­recho natural, y reduce los seres humanos a una igualdad que hiere las dife­rencias queridas por Dios.

Situado a mediados del siglo XIX, el catolicismo social sería la primera en­carnación histórica de un proyecto antimoderno, antirrevolucionario, antiliberal y antisocialista, tesis prestadas del catolicismo intransigente, que es una ideología que alimenta el imaginario de grandes contingentes de católicos de­cididos a no ceder ante lo que ellos imaginan que es el "accidente" de la Revo­lución Francesa. En verdad, el catolicismo social se inscribe en un contexto de restauración católica. Después de la Revolución Francesa, "legitimidad, con­trarrevolución y restauración" son tres consignas de un amplio movimiento desencadenado por varios segmentos de la Iglesia, impulsados por la mentali­dad tradicionalista y romántica, de moda en aquella época, y por la renovación de la escolástica, vuelven su mirada a la Edad Media y piden un combate siste­mático contra los valores de la Modernidad o, sencillamente, la supresión del hiato histórico de la Revolución.

Con la Rerum Novarum , la preo­cupación del papa es que los católicos hagan suyas las aspiraciones de su tiem­po, a fin de impregnar con espíritu cristiano todas las formas de la civilización moderna. La apertura de la jerarquía eclesiástica a las libertades políticas mo­dernas se combina con la voluntad de asegurar una orientación del proyecto político y social de re-cristianización. La apertura a la Modernidad estimula la formación progresiva de diversas organizaciones encargadas de enmarcar la vida cotidiana de los católicos y de promover una visión cristiana de la socie­dad.

Pero en el plano cultural la Rerum Novarum es todavía muy tímida, pues está alineada con la mentalidad de cristiandad. Se mantiene la idea de que el cristia­nismo debe estar ligado a una civilización, a una cultura. Persiste el deseo de restauración de una cultura cristiana global: un catolicismo cultural. Para la encíclica, -lo que es un avance con relación a la cristiandad-, no se trata de influir sólo en el nivel de las conciencias, sino de re-cristianizar las estructuras, aunque en función del contexto y de la evolución histórica de las posibilidades de la reconquista (nº 10). Para aquella época fue una posición audaz, tanto que, si no dividió a los católicos, suscitó al menos profundos debates y choques inter­nos. Mayoritariamente se impondrá la posición más conservadora, pero mu­chos segmentos de la Iglesia, especialmente la Acción Católica, harán avanzar a la Iglesia por la práctica del diálogo con el mundo moderno. Desafortunadamente, después del pontificado de León XIII y hasta la mitad del pontificado de PíoXII, se imponen los tradicionalistas, que resucitarán la apologética. De ahí en adelante, la Acción Católica Especializada, la Nouvelle Théologie y los movimientos favorables al Vaticano II llevarán a la Iglesia a adoptar una relación cada vez más decidida de servicio y de diálogo con el mundo moderno.         

2.4. La pastoral de conjunto: la Iglesia como Pueblo de Dios.

 

La pastoral de conjunto y la Iglesia considerada como "Pueblo de Dios" ca­racterizan el período de post-cristiandad oficializado por el Concilio Vatica­no II (LG, nº 9-14). Como Acabamos de ver, el deseo de renovación y de reconciliación con la Modernidad, de superación-de una postura apologética y una actitud de diálogo y de servicio ante el mundo, venía de lejos. El mismo Pío X (1903-1914), a pesar de su conservadurismo, marcó su pontificado con una gran preocupación pastoral y echó los cimientos de un gradual proceso de re­novación eclesial con su principio revertimini ad fontes (vuelta a las fuentes). Más tarde, del lado de los reformados, Kart Barth aboga por el regressus ad verbum divinum (vuelta a la palabra de Dios). Surgirán teólogos con sensibilidad pastoral, en un esfuerzo de contacto más profundo con la revelación y de aggiornamento (puesta al día) del pensamiento cristiano con las exigencias del mundo moderno.

Poco apoco se iba preparando el Concilio Vaticano II, en un lento proceso, pero gradual, en el que serían protagonistas diversos movimientos de renova­ción: el movimiento bíblico, centrado en la vuelta a las Escrituras y en una re­lectura de la palabra de Dios desde la historia en su contexto actual; el movimiento eclesiológico, que buscaba superar el eclesiocentrismo y recupe­rar la categoría "Reino de Dios", eclipsada por una eclesiología cristomonista; el movimiento ecuménico, que soñaba con la restauración de la unidad de los cristianos y una apertura del cristianismo a un verdadero diálogo con las reli­giones; el movimiento laical, que reivindicaba un lugar específico dentro de la Iglesia como sujeto y con identidad propia; el movimiento teológico, que bus­caba superar los métodos del meta-relato agustiniano y tomista y ubicar la teología dentro del paradigma de la racionalidad moderna; el movimiento ecuménico, que se proponía gestar un nuevo rito, sobre nuevas bases teológi­cas y más encarnado en la cultura contemporánea, etc.

 

Modelo de acción                                                                     

A diferencia de los dos modelos precedentes, en los que la eclesiología pre­cede a los modelos de acción, en este período vuelve a ser la acción el punto de partida para la reflexión, como en la Iglesia primitiva y antigua, cuando los modelos eclesiológicos se fueron configurando desde las exigencias y necesidades de la evangelización. Un paso importante es el respeto a la autonomía de lo temporal y el diálogo, particularmente con las ciencias sociales. El diag­nóstico de una realidad descristianizada y la constatación de la insuficiencia e ineficacia de las prácticas y estructuras pastorales existentes provocó una nueva actitud pastoral. Se toma conciencia de las exigencias y de la eficacia de la fe, aunque en el seno de una sociedad emancipada. Es necesario buscar una nueva forma de presencia de la Iglesia en el mundo, no con espíritu de hostilidad y confrontación, sino de interacción mediante el diálogo y el servicio.

Es importante resaltar que las prácticas fueron el factor propulsor de los avances, tanto en la pastoral como en la reflexión teológica. A este respecto, tuvieron un papel preponderante la Acción Católica especializada por ambien­tes, el movimiento de los "curas obreros" y el movimiento de renovación pa­rroquial, que contribuirá al redescubrimiento de la dimensión diocesana de la pastoral.

Ayudados por la experiencia de la Acción Católica Especializada, los laicos encuentran su lugar en la Iglesia y, por su situación privilegiada de inserción más directa en el mundo, asumen un papel protagonista. Nacen ministerios laicales, no sólo hacia dentro, sino sobre todo hacia fuera de la Iglesia. El culto deja de agotar la participación de los miembros de la Iglesia en la edificación del Reino de Dios ya en este mundo. Las mismas verdades de la fe son someti­das a la criba de su verificación histórica en las prácticas eclesiales. Surge la catequesis renovada, la liturgia ligada a la vida y a la pastoral social, fruto de la conciencia del significado y de la vivencia del triple ministerio del bautismo: los tria munera; ministerio profético, litúrgico y de la caridad (LG 13). El respeto del derecho humano a la libertad religiosa da origen al servicio del diálogo ecuménico y macro-ecuménico. El respeto a la autonomía de lo temporal impulsa acciones de cooperación y servicio compartidas con iniciativas, grupos y organizaciones de la sociedad civil por un mundo solidario.

La superación del parroquialis­mo y de la pastoral territorial ha de darse por el redescubrimiento de la dimensión diocesana de la pastoral, situando toda y cualquier acción, aunque puntual y local, en este horizonte. Para esto se llevará a cabo una reforma insti­tucional mediante la creación de organismos de globalización de la acción eclesial, como las asambleas y los consejos (CD, n. 27), así como de nuevos mecanismos de coordinación con equipos y sus primeros responsables, cuyas funciones se definen comunitariamente.

 

Modelo eclesial

El Concilio Vaticano II, sin dejar de ser teológico, quiso ser esencialmente pastoral (SC, n. 1). Desde los "nuevos signos de los tiempos" (GS, n. 4), se vol­có sobre la Iglesia, buscando una nueva auto-comprensión de su ser y su mi­sión. Se estableció un diálogo con el mundo moderno, en actitud de solidaridad y cooperación. La Iglesia, que finalmente reconoce no tener todas las respuestas a los problemas del mundo de hoy, se propone, como peregri­na en la historia con toda la humanidad, buscarlas con "todas las personas de buena voluntad", en expresión de Juan XXIII. Como institución, y por tanto también como factor cultural, reconoce la necesidad de renovarse constante­mente (Ecclesia semper reformando) y de ponerse al día (aggiornamento), no partiendo de modas e ideologías, sino mediante una verdadera vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas.

 

Los elementos principales del modelo de Iglesia del Concilio Vaticano II, tai como aparecen en la Lumen Gentium y en la Gaudium et spes, son los siguientes:

 

·         La Iglesia entendida como comunión. (LG, nº  8-9).

·         La iglesia entendida como Pueblo de Dios. (LG, nº 9-13).

·         La Iglesia, sacramento de salvación. (LG, nº 48).

·         La Iglesia como cuerpo de servicio del Reino de Dios en el mundo. (GS, nº 1).

·         La Iglesia universal presente en la Iglesia local. (LG, nº 23; CD, nº 11; AG, 20.38).

 

2.5 La pastoral de comunión y participación:

 

Es el modelo creado por la Iglesia en América Latina y el Caribe, en la pers­pectiva de una "recepción creativa" del Concilio Vaticano II. A diferencia de la Iglesia de otros continentes, los padres conciliares de América Latina no hicie­ron grandes aportes al Concilio, pero durante su realización asimilaron su espíritu y, al volver a sus países, más que un punto de llegada, hicieron de él un punto de partida para la acción eclesial y la reflexión teológica; La Iglesia en el continente, a la luz de la opción preferencial por los pobres, recibió y profun­dizó las intuiciones del Concilio, acogió sus tesis y, de acuerdo con las necesi­dades concretas de su pueblo, amplió sus horizontes de aplicación.

  

Modelo de acción

Dada la fuerte connotación socio-transformadora y liberadora de este mo­delo, aparece la acción pastoral en el protagonismo de los laicos y de los po­bres. Los laicos son considerados como sujetos con "voz y voto", con ministerios   propios,   con   oportunidad   de  formación   bíblica y teológico-pastoral, y lugar de decisión en consejos y asambleas, así como de coordi­nación al frente de los diferentes servicios pastorales. Con respecto a los pobres, cambia la óptica: de objetos de la caridad ajena, pasan a ser sujetos de un mundo solidario y fraterno. La Iglesia, además de asumir su causa, asume también su lugar social por medio de comunidades eclesiales insertas en una perspectiva liberadora, con énfasis en la pastoral social, dada su precaria situa­ción. Nacen los servicios de pastoral con espiritualidad y fundamento propio, y como la pastoral obrera, la pastoral de la tierra y rural, la pastoral de la salud y de los enfermos, la pastoral de los derechos humanos, la pastoral de la niñez, la pastoral de la ecología, la pastoral de la conciencia negra e indígena, la pastoral de la mujer, etc.

Hay un esfuerzo de todos en crear una Iglesia con rostro propio, encarnando en su cultura los ritos y símbolos de la fe cristiana. La litur­gia se anima con cantos propios. Aunque a un nivel popular, las asambleas, las reuniones, los días de estudio, los cursos, etc., desarrollan una reflexión teológica contextualizada, y sobre todo una espiritualidad de militancia desde la vida, marcada por la carencia y la exclusión.

En el seno de este modelo, se abre espacio para la reflexión y la acción de las mujeres, de los contingentes afro-americanos e indígenas, que forjan desde sus prácticas una relectura de la Escritura y de las verdades de fe, haciendo de la revelación palabra de salvación "para nosotros hoy", como dice el Conci­lio Vaticano II (GS, nº 62). La catequesis privilegia la experiencia y la inserción comunitaria en un proceso de educación permanente en la fe. La liturgia interacciona el misterio pascual con la "pasión" del pueblo, que en su rostro desfi­gurado prolonga la pasión de Jesucristo en el mundo. En la predicación o en la meditación de la palabra de Dios en cultos dominicales sin sacerdote, se pro­cura alimentar la esperanza del pueblo, actualizando la revelación en el con­texto de las víctimas de un sistema injusto y excluyente. Desde la fe, se procura formar también la conciencia ciudadana, para que los mismos exclui­dos, organizados como ciudadanos, sean protagonistas, en el seno de la socie­dad civil, de un mundo solidario e incluyente.

 

Modelo eclesial

En los moldes presentados, la acción pastoral configura un modelo eclesial específico. Teológicamente, sus bases se asientan sobre la "recepción creativa" del Vaticano II, hecha por Medellín, y de la Evangelii nuntiandi, efectuada por Puebla. Es por tanto un modelo eclesiológico con el rostro de la Iglesia en América Latina y el Caribe. Puede caracterizarse como, como "co­munidad de comunidades", que nacen de pequeñas comunidades insertas en su propio contexto de exclusión. Desde esta red, la pequeña comunidad eclesial se hace pueblo, es decir, se inserta en el peregrinar del Pueblo de Dios y de la hu­manidad, en busca de la "Tierra Prometida", de la "Tierra Sin-Males, de una "Nueva Sociedad", que se confunde con la dimensión inmanente del Reino de Dios. En el "Concilio de Jerusalén" de la Iglesia naciente, los cristianos se abrie­ron a los paganos (He 15, 1-30); en el Vaticano II, la Iglesia se abrió al mundo; en Medellín, se abrió a los pobres; y, en Puebla, a las culturas. Son realidades ya presentes en el Concilio Vaticano II, pero que en América Latina se recrean y amplían desde sus necesidades concretas de evangelización.

El Vaticano II apunta hacia una Iglesia Pueblo de Dios, conformada por to­dos los bautizados, en relación de comunión y viviendo en comunidad a ejem­plo del modelo presentado por el libro de los Hechos de los Apóstoles (He 2, 42ss). La Iglesia en América Latina y el Caribe sitúa al Pueblo de Dios en el pe­regrinar histórico de toda la humanidad, compartiendo con ella el mismo des­tino y las mismas promesas. El "misterio de comunión" del Vaticano II (LG,nº 13) se vislumbra en el continente como corresponsabilidad de todos en una Iglesia toda ministerial, que deja el binomio clero-laicos para ser comuni­dad-ministerios. La vida en comunidad se ve como posible solamente en pe­queñas comunidades, de tamaño humano, de vivencias y de base (Medellín, n. 15,10). Sólo desde esta experiencia fundante     es posible hablar de "comunidad parroquial" o diocesana, ya que no existe Iglesia si no hay experiencia y vivencia de la fe en comunidades concretas.

El Vaticano II también convocó a los bautizados para la misión en el mundo, en espíritu de servicio y de diálogo. La "espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra" (GS, nº 39). Ante esto, la Iglesia en América Latina hace de la misión en el mun­do un compromiso de transformación de la sociedad actual en una nueva so­ciedad, una acción no meramente religiosa, sino en unión con todos los cuerpos intermediarios y organismos que militan en la perspectiva de un mun­do solidario.

Finalmente, en la convocatoria del Concilio, el papa Juan XXIII abogó por "una Iglesia de los pobres, para que sea la Iglesia de todos". En América latina, un desafío como éste se traduce en la opción preferencial por los pobres con­tra la pobreza (Medellín, nº 14, 7-10); asumida y vivida en la inserción en los medios populares (Medellín, 14,8-17); en la transformación de las estructuras como erradicación del pecado estructural (Santo Domingo, nº 243; en el mismo documento se habla de "conversión de las estructuras", nº 30); en fin, en una actitud profética, que no negocia con los valores del Evangelio, y por consi­guiente, una Iglesia mártir a ejemplo del Maestro, que fue fiel hasta el fin.

 

Resumen

En cada época, la Iglesia se enfrenta a desafíos concretos a los que tiene que dar respuesta. Lo hace dentro de las condiciones y de los parámetros culturales de cada época, lo que acaba configurando "modelos" de acción y de Iglesia diferentes. En rigor, existe un único modelo, normativo para todos los tiempos, lejos del cual la Iglesia deja de ser la verdadera Iglesia de Jesucristo. Pero este único modelo, de acuerdo con el modo de ser y de vivir la fe en diferentes contextos, acaba configu­rándose de modos distintos. En la trayectoria de la Iglesia a través de la historia, pueden identificarse por lo menos cinco modelos de acción y de Iglesia: la pastoral profética; la Iglesia como mater Ecclesia; la pastoral sacramental: la Iglesia como mater regina; la pastoral colectiva: la Iglesia como sociedad perfecta; la pastoral de conjunto: la Iglesia como Pueblo de Dios; y finalmente, la pastoral de comunión y participación. Este último modelo, el modelo lati­noamericano, es una "recepción creativa" del Concilio Vaticano II, en la medida en que asume sus tesis e intuiciones, recreándolas y ampliándolas, según su contexto y las exigencias concretas de la evangelización”.

 

Preguntas para una reflexión compartida:

 

1. ¿Cuáles son las características fundamentales de los modelos de acción y de Iglesia del Nuevo Testamento y de los que, partiendo de éste, se fueron configurando a lo largo de la historia de la Iglesia?

2.               ¿Qué modelo de acción y de Iglesia están presentes en la comu­nidad donde usted está comprometido?

3.               ¿Qué es necesario hacer para que el modelo neotestamentario se encarne en tu propia realidad, sobre todo en la perspectiva de los pobres y excluidos?

 



[1] Paradigma es un modelo o patrón en cualquier disciplina científica u otro contexto epistemológico. El concepto fue originalmente específico de la gramática; en 1900 el diccionario Merriam-Webster definía su uso solamente en tal contexto, o en retórica para referirse a una parábola o a una fábula. En lingüística, Ferdinand de Saussure ha usado paradigma para referirse a una clase de elementos con similitudes. El término tiene también una concepción en el campo de la psicología refiriéndose a acepciones de ideas, pensamientos, creencias incorporadas generalmente durante nuestra primera etapa de vida que se aceptan como verdaderas o falsas sin ponerlas a prueba de un nuevo análisis.

[2] El físico y filósofo estadounidense, Thomas Kuhun (1922-1996), acuño esta nueva interpretación de la palabra y el término “cambio de paradigma” (paradigm shift) en su libro “las estructuras de las revoluciones científicas” (The Structure of Scientific Revolution, 1962).

Según Kuhun, una revolución científica es un cambio tan grande que el paradigma anterior ni siquiera se puede comparar con el paradigma nuevo, porque incluso las palabras que se usan para explicarlo son nuevas.

El modelo de Kuhun tiene las siguientes fases:

1.         Establecimiento de un paradigma.

2.        Ciencia Normal: los científicos usan el paradigma para explicar su ciencia. A medida que lo van usando se acumulan paradojas, es decir, ciertas observaciones que van en contra del paradigma.

3.        Crisis: las paradojas se acumulan a tal grado que causan una crisis. Los científicos pierden confianza en el paradigma inicial.

4.       Revolución científica: los científicos empiezan a probar cualquier teoría. Se proliferan las teorías. Esto fuerza que los científicos discutan los fundamentos.

5.        Establecimiento de un nuevo paradigma: nace un nuevo paradigma que cambia el mundo científico. Este nuevo paradigma no sólo es incompatible  con el anterior, sino que también es inconmensurable. Es decir, ni siquiera se puede comparar, puesto que las palabras y unidades de medida son diferentes.

 

Para ayudarnos a entender la dimensión del cambio decimos:

Dice un  dicho: “No importa el destino sino el viaje”. Otro refrán: “La vida es un continuo proceso de cambio. Cuando uno deja de cambiar, muere”. Estos dichos recalcan que la vida en sí es un proceso iterativo (repetitivo, insistido, reiterado, reiterativo, renovado). Igual que la vida, un cambio de paradigma no es un proceso lineal, sino un proceso iterativo, donde el auto-estímulo juega un gran papel. Es decir, uno mismo se dice: “Tengo que correr distancias más largas”, o “Tengo que corregir mis errores”.

Este proceso no sólo es iterativo, sino que es también. Multi-dimensional, es decir, no sólo un estímulo, sino muchos y diferentes y a veces contradictorios. Cada uno de estos estímulos provoca, desencadena o estalla en su propia dirección (dimensión).

 

[3] En ciencias puras un modelo permite determinar un resultado final o output a partir de unos datos de entrada o inputs. Se considera que la creación de un modelo es una parte esencial de toda actividad científica.

Aun cuando hay pocos acuerdos generales acerca del uso de modelos, la ciencia moderna ofrece una colección creciente de métodos, técnicas y teorías acerca de diversos tipos de modelos. En la práctica, diferentes ramas o disciplinas científicas tienen sus propias ideas y normas acerca de tipos específicos de modelos (ver, por ejemplo: teoría de modelos). Sin embargo, y en general, todos siguen los principios del modelado.

Para hacer un modelo es necesario plantear una serie de hipótesis, de manera que lo que se quiere estudiar esté suficientemente plasmado en la representación, aunque también se busca, normalmente, que sea lo bastante sencillo como para poder ser manipulado y estudiado.

El término modelo, deriva de moda, se refiere a una persona que viste una prenda, ropa o accesorio con el fin de exhibirlo a terceros.

Dice el diccionario sobre modelo:

1          Representación que se sigue como pauta en la realización de algo: toma a su padre como modelo y le copia en todo lo que puede.

2         Persona que merece ser imitada por sus buenas cualidades: modelo de bondad; modelo de simpatía.

3         Objeto que se fabrica en serie y que tiene las mismas características que los que pertenecen a su mismo tipo.

4         Perfecto en su género.

5         Lo que ha de servir de objeto de imitación.

 

[4] Agenor Brighenti es sacerdote brasile­ño, de la diócesis de Tubaráo, Santa Catarina. Es doctor en Ciencias Teológicas y Religiosas por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica; se ha especializa­do en Pastoral Social por el Instituto Teológico-Pastoral del CELAM, Medellín, Colombia, y es licenciado en Filosofía por la Universida de do Sul de Santa Catarina. Tubaráo. Actualmente es profesor de Teología en el Instituto Teológico de Santa Catarina (ITESC) y en la Universidad Pontificia de México, y de Filosofía en la Universidade do Sul de Santa Catarina (UNISUL). Es presidente del Instituto Nacional de Pastoral de la Conferencia Nacional de Obispos del Brasil (CNBB).

[5] A. Brighenti, Anunciar la Buena Noticia de la Salvación, La inteligencia de la práctica transformadora de la fe, España, Ediciones Siquem, 2006. Capítulo primero: Modelos de acción pastoral y modelos eclesiológicos, 19-42.

[6] La herejía docética toma este nombre de la raíz griega dokéō (δοκέω), que significa parecer o parecerle a uno.

Es una doctrina aparecida a finales del primer siglo de la era cristiana, que afirmaba que Cristo no había sufrido la crucifixión, ya que su cuerpo sólo era aparente y no real.

La herejía tiene su raíz en la influencia platónica, que afirma que son las ideas las únicas realidades y nuestro mundo es sólo un reflejo, una imagen; además, se nutría de la idea, hasta cierto punto generalizada en aquella época, de que la materia era corrupta, que el cuerpo es la cárcel del espíritu, como decían los griegos. La doctrina docética, enraizada también en el dualismo gnóstico, dividía tajantemente los conceptos de cuerpo y espíritu, atribuyendo todo lo temporal, ilusorio y corrupto al primero y todo lo eterno, real y perfecto al segundo; de ahí que sostuviera que el cuerpo de Cristo fue tan sólo una ilusión y que, de igual modo, su crucifixión existió más que como mera apariencia. El Islam conserva también este punto de vista y sostiene que el cuerpo del profeta Isa (el nombre con que conocen a Jesucristo) sólo fue crucificado como una ilusión.

 

[7] Entiéndase por “primera ilustración”, el movimiento socio-folosófico-cultural denominado “siècle del lumiéres” en Francia y “Aufklärung” (ilustración), en Alemania. Entiéndase “segunda ilustración” la irrupción del sujeto social a través del movimiento desencadenado por los denominados filósofos de la praxis, especialmente en torno al marxismo.


6. Las parroquias urbanas y el desafío de ser y estar en la ciudad
LAS PARROQUIAS URBANAS

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Necesitamos reflexionar sobre las condiciones y características de las parroquias urbanas y el desafío de ser y estar en la ciudad. En las páginas siguientes hacemos una primera aproximación que nos ayude a resituarnos pastoralmente.

Las Parroquias y su necesaria adecuación a la Urbe

 


Las parroquias urbanas y el desafío de ser y estar en la ciudad

 

Pbro. Lic. Jorge Eduardo Scheinig

 

1.        Introducción

 

La parroquia, sin ser el único medio, es por muchos motivos un lugar privilegiado para una evangelización extensiva e intensiva de una ciudad. Por tanto, lejos de ser una estructura caduca, el desafío de renovar pastoralmente a nuestras parroquias urbanas en clave de evangelización-misión sigue siendo una prioridad.

El Papa Francisco, en la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium,[1] nos anima a seguir dando pasos seguros de revisión y renovación para que estén más cerca de la gente, en contacto y no separadas de la realidad, siendo a su vez espacios de viva comunión y participación, orientadas completamente a la misión:

 

“La parroquia no es una estructura caduca; precisamente porque tiene una gran plasticidad, puede tomar formas muy diversas que requieren la docilidad y la creatividad misionera del Pastor y de la comunidad. Aunque ciertamente no es la única institución evangelizadora, si es capaz de reformarse y adaptarse continuamente, seguirá siendo «la misma Iglesia que vive entre las casas de sus hijos y de sus hijas». Esto supone que realmente esté en contacto con los hogares y con la vida del pueblo, y no se convierta en una prolija estructura separada de la gente o en un grupo de selectos que se miran a sí mismos. La parroquia es presencia eclesial en el territorio, ámbito de la escucha de la Palabra, del crecimiento de la vida cristiana, del diálogo, del anuncio, de la caridad generosa, de la adoración y la celebración. A través de todas sus actividades, la parroquia alienta y forma a sus miembros para que sean agentes de evangelización. Es comunidad de comunidades, santuario donde los sedientos van a beber para seguir caminando, y centro de constante envío misionero. Pero tenemos que reconocer que el llamado a la revisión y renovación de las parroquias todavía no ha dado suficientes frutos en orden a que estén todavía más cerca de la gente, que sean ámbitos de viva comunión y participación, y se orienten completamente a la misión”. (EG 28)

 

La Pastoral Urbana de la región Buenos Aires, donde me nutro como uno de sus miembros activos, viene promoviendo un camino de reflexión cuyo mayor deseo es incorporar nuevas claves interpretativas de la realidad de la ciudad, procurar alcanzar nuevas actitudes pastorales, modificar antiguas prácticas y proponer finalmente un modelo de acción pastoral.

Ahora, entre los caminos a seguir y temas para continuar reflexionando, nos preguntamos: ¿puede la Pastoral Urbana de la Región Buenos Aires (PUBA) colaborar con un aporte reflexivo al camino de renovación parroquial que ya se está produciendo?

Entiendo que sí, porque uno de los grandes retos para la evangelización de la ciudad estará en seguir profundizando el camino de renovación de las parroquias, adecuándolas aún más a las dinámicas urbanas.

Esto no significa que visualice cómo deberían ser las parroquias del futuro y cuáles sus estructuras. Sí soy consciente que ya existen muchas intuiciones y experiencias relevantes que precisamos conocer y compartir.

Es muy interesante la Invitación que ya nos hicieran los obispos en Aparecida, porque al igual que el Papa Francisco, con otras palabras pero en total sintonía, se nos pide que demos pasos firmes hacia una renovación diríamos de raíz.

 “Ninguna comunidad debe excusarse de entrar decididamente, con todas sus fuerzas, en los procesos constantes de renovación misionera y de abandonar las estructuras caducas que ya no favorezcan la transmisión de la fe” (DA 365).  Renovación que consiste entre otras cosas a que “nuestras comunidades pasen de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera” (DA 370).

 

Estoy seguro que el camino consiste entonces, en insistir en la profunda transformación de varias realidades tanto personales como comunitarias: transformación de nuestra visión, de los paradigmas que nos animan, de las actitudes pastorales, de nuestras metodologías y estrategias bien prácticas, etc. Estos cambios profundos serán una buena apuesta, a que si son internalizados y encarnados, aparecerán con más claridad y casi de manera natural las nuevas estructuras y las nuevas formas de organización parroquial. Considero que el camino inverso, es decir, hacer los cambios a partir de la renovación de las estructuras, no será lo que provoque la novedad esperada. En todo caso, habrá que hacerlo de manera simultánea.

Es un hecho que actualmente en la ciudad conviven diversos estilos de parroquia y con acentuaciones particulares: más tradicionales, más misioneras, más litúrgicas, más catequísticas, de barrio, de servicio, parroquias santuarios, etc.

Me inclino a pensar que no alcanzará un modelo uniforme para la evangelización de la multiculturalidad y la diversidad tan propia de las ciudades. Debemos tender hacia un modelo pluriforme o plurimodal.

Por otra parte, queda claro que a pesar de las limitaciones, las parroquias urbanas tienen un enorme potencial para la adaptación a la vida de la ciudad (EG 28), potencial que debemos acrecentar pero ya no desde el carisma o capacidad del párroco, sino desde el talante de esa parroquia particular que por diversas razones y junto a otras parroquias con características diferentes, se convierten juntas en lugares aventajados con el que la Iglesia Particular cuenta para la evangelización de la ciudad toda.

No se nos escapan las dificultades que existen para que las parroquias impulsen la evangelización. [2]  

Uno de esos inconvenientes radica en el imaginario tanto popular como eclesial que concibe a la parroquia como un organismo con “identidad fuerte”, pesada, cerrada, atada a un modo y estilo de tipo tradicional. Es posible que hoy, los organismos más aptos para desatar procesos evangelizadores, sean aquellos que se conciban a sí mismos como “identidades más débiles”, más pobres, con medios precarios, aquellas que tengan mayor capacidad para la apertura y el recibimiento, más permeables y mucho más asociados a lo testimonial.

En todo caso, me pregunto si esa imagen muy arraigada de la parroquia como estructura u organismo fuerte, asociada a su vez a un pasado pastoral no muy lejano, la incapacita o deshabilita como un lugar favorecido para la evangelización de la urbe. Creo que no, pero hay que operar en ella cambios necesarios. Necesitamos para ello, seguir buscando y animando un tipo de reflexión que oriente los posibles cambios pastorales.

 

Sin duda, la Exhortación Evangelii Gaudium, es un enorme respaldo y una fuerza de empuje para nuestra reflexión pastoral situada. Muy especialmente, aquellos puntos en los que se habla acerca de los “desafíos de la cultura urbana” (EG 71-75), podríamos tenerlos como un telón de fondo, como un marco conceptual necesario y fundamental para abrir nuestra cabeza y corazón.

 

 

2.       Aproximaciones para intentar razonar, interpretar y orientar los cambios

 

Asumiendo que todos los fieles cristianos estamos invitados a una nueva etapa evangelizadora marcada por la alegría (EG 1), y que la clave será trabajar en la transformación misionera de la Iglesia y en una impostergable renovación eclesial (EG capítulo primero), ¿cómo hacer que la parroquia sea más evangelizadora, más misionera?

Es esta una pregunta oportuna. Al asumirla como un eje central y ordenador de la reflexión, nos lleva necesariamente por un lado, a hacer una revisión de lo actuado hasta aquí, y por otro a animarnos a dar forma a las numerosas intuiciones que ya existen con respecto al futuro inmediato, intuiciones que surgen sin duda por el enorme camino experiencial atesorado y del compromiso vital que tenemos hoy con las comunidades parroquiales.

Las parroquias del post Concilio han hecho numerosos esfuerzos de renovación y adecuación, tratando de plasmar fundamentalmente la nueva eclesiología allí propuesta. Esfuerzos de renovación litúrgica, catequética y social que impulsaron un serio trabajo para pasar de una Iglesia institución a otra Pueblo de Dios y comunidad.

Sin embargo, 50 años después, tenemos la sensación que la titánica tarea no ha dado los resultados deseados. ¿Por qué? ¿Por no haber captado el fondo de la aquella eclesiología? ¿Por falta numérica de agentes pastorales, o escasamente preparados? ¿Por problemas de organización o de motivación? ¿Falta de espíritu o de espiritualidad? Para encontrar respuestas a las dificultades de un mejor agiornamiento, necesitamos hacer un análisis multicausal.

Para salir de cierto círculo vicioso en el que se mezclan, lamentos, criticas, quejas, impotencias, encerramientos, debemos procurar conocer y  valorar aquellos procesos en los que se vienen efectuando los  mejores cambios, realizados muchas veces desde  un discernimiento pastoral comunitario, porque en ellos encontraremos orientaciones claves capaces de iluminar y fortalecer un decidido camino de renovación de las parroquias urbanas.

 

2.1.     Primera aproximación

 

Necesitamos comenzar, esforzándonos por hacer un análisis comparativo entre dos épocas, e identificar algunas características, tratando de visualizar a simple vista y rápidamente, el entramado complejo y dinámico de los muchos temas que hacen a la vida de nuestras parroquias urbanas.

Me valgo de un cuadro, pero no deseo proponer un esquema encasillado y mucho menos encasillador, en todo caso, un esquema disparador, motivador y provocativo para una reflexión pastoral.

Debo decir que no creo que la época a la que en el cuadro llamo “de cristiandad”, tratando de caracterizar no solo un tiempo cronológico sino fundamentalmente un modo pastoral, haya terminado,  por lo menos sigue latente en el imaginario de un grupo numeroso de nuestro mundo católico.  Así todo, considero que puede sernos útil separar dos épocas bien distintas: “de cristiandad”, “de multiculturalidad”, a efectos de distinguir mejor y poder detectar de esta manera algunos puntos neurálgicos que nos ayuden a abordar este tiempo ciertamente de transición en el que nos toca delinear las directrices para el cambio.

Antiguos paradigmas están sin duda aún presentes y vivos, pero hay nuevos, y la urbe es un enorme laboratorio de nuevas cosmovisiones e ideas que pretenden ser orientadoras y llenadoras de sentido para la vida cotidiana de los habitantes de la ciudad.[3] Se trata entonces de visualizar y conocer los nuevos paradigmas, los nuevos mapas ordenadores del pensamiento y de la vida, con sus coordenadas orientadoras.

Considero oportuno conocer los nuevos “relatos”, para descubrir lo que en ellos hay de semillas del verbo  y lo que también debemos animarnos a evangelizar desde un dialogo creativo y pastoral, pero sin caer en una intelectualización de la evangelización y de la pastoral, aislándola así de la realidad,

Ahora bien,  no alcanza con descubrir y conocer los nuevos mapas orientadores de la vida, urge también interpretarlos y discernirlos, para luego asumir el principal desafío pastoral, que es hacer carne el Evangelio Jesús, para que Dios sea más visible en medio de los acontecimientos de la historia, y su Reino se siga dilatando.

Propongo el siguiente cuadro:

 

Época  de cristiandad

Época  de multiculturalidad

Misión fundamentalmente geográfica. Implantación de la Iglesia.

Una misión no solo geográfica, también hacia lo multicultural y lo social.

Evangelización de los imaginarios.

Evangelización como configuración de la cultura, es decir, hacerla cristiana.

Mono-cultura.

Acentuación de la Iglesia maestra.

La evangelización como inspiración, animación y elevación de la cultura.

Interculturalidad.

Acentuación de la Iglesia servidora del diálogo.

Configuración de la cultura por medio de la doctrina y la ética.

Subordinación de lo religioso a lo ético.

Marcados dualismos.

Propuesta integral e integradora de lo cristiano.

Subordinación de la moral a la experiencia religiosa cristiana.

Iglesia sociedad - jurídica - perfecta.

Cuerpo místico.

Institución.

Iglesia misterio, sacramento, madre de ternura, pueblo de Dios, comunidad de comunidades, servidora, samaritana.

Una catequesis social que transmite la herencia de la tradición.

Un tipo de catolicismo popular.

Sin catequesis social, sin el peso de la tradición.

Un cristianismo por opción.

El potencial de la religiosidad y mística popular.

Favorecía la centralidad simbólica de la Iglesia.

La parroquia tiene una “identidad fuerte” en el imaginario popular y también eclesial.

Del centro a las periferias.

La Iglesia sacramento, instrumento del Reino.

Descentrada, no autorreferencial.

De las periferias al centro.

La parroquia con “identidad débil”

La evangelización ofrece el mismo espacio existencial a habitar por todos.

La pastoral se diversifica para habitar nuevos espacios existenciales periféricos.

De liderazgo eclesial.

Organizar la Iglesia, la comunidad, lo eclesiástico.

De liderazgo religioso.

Que necesita además del liderazgo  eclesial para recrear a la comunidad, animarla y organizarla.

Desarrollo de las metodologías pastorales de crecimiento.

Desarrollo de las metodologías pastorales de nacimiento.

La parroquia más de tipo rural aprende a autoabastecerse.

Piensa la evangelización en solitario, desde sí misma.

La parroquia en la diócesis, interconectada.

Evangelización y pastoral necesariamente inter-parroquial.

La ciudad tomada como un todo a pastorear.

Una pastoral de modelo único.

Propuestas pastorales uniformes.

Único lenguaje.

Un modelo pastoral pluriforme.

Diversidad de propuestas, diversidad de lenguajes.

Una pastoral a medida, flexible, diversa.

Una catequesis preferentemente de contenidos, instrumento de una dinámica pastoral para la configuración de la cultura.

Una catequesis del itinerario catequético permanente.

Contenidos que ayudan a interpretar, resignificar y orientar nuevos imaginarios, nuevos relatos.

Una liturgia con acentuación en lo ritual y la sacramentalización.

Una liturgia con acentuación en lo celebrativo de los sacramentos.

Un tipo de ejercicio del poder clerical: caudillista, centrado y centralizador.

Otro ejercicio del poder: descentrado, corresponsable con otros,  con delegación.

Poder y liderazgo para el servicio.

Una tipo de pastoral más deductiva.

Una tipo de pastoral más inductiva.

Vínculos radiales con centralidad en el clero.

Vínculos circulares.

Comunión – corresponsabilidad.

La realidad debe adaptarse a la parroquia.

Por ejemplo: horarios acomodados al párroco.

La parroquia se adapta a las dinámicas de la ciudad.

También en los horarios.

 

 

En este rápido recorrido quedan en evidencia dos grandes modos o estilos de parroquia y de pastorales bien diferenciados. Sin pretender simplificar procesos históricos complejos, podemos darnos cuenta que justamente lo que hace la diferencia radica en los paradigmas o mapas orientadores que sustentan ambos modos. Entenderlos nos ayuda a volver a ubicarnos en la realidad presente.

Mientras que el primero se fundaba en un proyecto de configuración de una macro-mono-cultura y desde un tipo de cosmovisión cristiana, más europea, cuyas raíces se hunden en el primer gran diálogo evangelizador que fue con las culturas griega y romana, el segundo necesita moverse en una multiculturalidad que se resiste a ser abarcada, interpretada o expresada por un modo uniforme.

Debemos decir que en el caso de nuestra cultura latino americana y caribeña, desde una acción compleja, pero también genial y creativa, se abrió paso un tipo de inculturación de lo  cristiano que condujo a otra síntesis muy particular y original, distinta a la europea,[4] cuya expresión más acabada es el cristianismo popular, muy relacionado con la religiosidad popular, los pobres y María.[5] Podríamos leer desde esta perspectiva los números 186 a 201 de la Evangelii Gaudium.

Retomando lo propuesto en el cuadro, decimos que en la primera columna la comunidad parroquial estaba en el centro del espacio geográfico y cultural, recibía a las personas que en masa adoptaban la propuesta totalizante de la Iglesia y se dedicaba a organizarles la vida. En la segunda columna, la parroquia puede ser significativa en los barrios, pero ya no es el centro de la vida de los ciudadanos que buscan en más de un lugar sus sentidos vitales, sus apoyos o quicios fundamentales y un nuevo sentido de pertenencia.

 

Propongo ahora, acercarnos a otro tipo de análisis que agudice nuestra percepción haciéndola más amplia.

 

 

2.2   Segunda aproximación

 

Intentemos sostener el cuadro de épocas, pero cruzándolo con el análisis comparativo de algunos indicadores propios de la estructura y vida de parroquial.

Nos puede ayudar identificar algunos indicadores tales como: el servicio de la palabra, el servicio litúrgico, el estilo de la comunidad, el compromiso social, las cualidades de los responsables y la financiación económica.[6]

 

Seguramente deberíamos hacer algunos matices ya que no todo lo que se dice de la parroquia de cristiandad o de la parroquia renovada es necesariamente así. Además, entre una y otra podríamos encontrar situaciones intermedias. Se trata de hacer el intento de caracterizar a las parroquias a fin de ayudarnos a percibir los procesos y las acentuaciones propias de cada época.

 

 

 

Indicadores

Parroquia de Cristiandad

Parroquia renovada desde el Concilio

Nueva parroquia

Servicio de la palabra

La homilía y la catequesis son para una transmisión del mensaje cristiano con carácter dogmático, memorístico y a histórico.

Apenas hay Escritura.

Moral rígida, (condenación), fundamentalmente sexual. No hay ética social.

No hay misión. Ni relación con los alejados.  

Importancia en la homilía y la catequesis de la Palabra y de los “signos de los tiempos”.

Se tiene en cuenta la historia de la salvación.

Sentido de catecumenado permanente.

Hay misión evangelizadora.

Del centro a las periferias.

Valoración y promoción de la religiosidad popular.

Servicio litúrgico

Devocional y sacramental. Rubricista.

De catolicismo popular.

Tiene más relieve la devoción al sagrario que la misma celebración eucarística.

Cantos tradicionales

Se procura generar ambiente de celebración, con participación de los laicos en las lecturas, guías, predicación, etc.

Se promueve la celebración de la palabra con administración de la eucaristía.

Nuevo cantoral.

Estilo de la comunidad

No se busca la comunidad sino la institucionalidad. Asociaciones piadosas.

Organización eclesiástica y burocrática sin acogida personal.

Pocas relaciones interpersonales.

Todo lo hace el cura. No hay consejos parroquiales.

Hay comunidad, que gira en torno al culto y a la catequesis.

Organización de servicios y áreas pastorales.

Vivencia de comunión y participación.

Se crean consejos parroquiales de pastoral y de asuntos económicos.

Compromiso social

Servicios asistenciales, ocasionales, paternalistas.

Proselitismo. Templo lleno.

Opción preferencial por los pobres.

Hay sensibilidad con la realidad. Se intenta una pastoral de la promoción.

Hay atención, acogida y escucha de los problemas humanos.

Cualidades de los responsables

Clero más volcado a lo administrativo, y sacramental.

Sostiene a la institución.

Aislado y centralizado.

El clero está mejor preparado para promover una comunidad de comunión y misión.

Se ensayan formas para una buena participación y organización comunitaria.

Hay cercanía al pueblo.

Se procura una atención personalizada y más de acuerdo a las necesidades de la realidad

Financiación económica

Oficio-beneficio.

Sin participación de los laicos.

Economía para beneficio de la institución.

Mayor participación de los laicos en la toma de decisiones.

Se intenta que haya un consejo de asuntos económicos.

Pero es un cambio lento y que cuesta mucho.

 

 

El cuadro comparativo nos ayudas a observar los cambios realizados en un eje histórico fundamental que a mi gusto puede señalarse como: “el pasaje de una parroquia institución a otra parroquia de tipo comunidad”.

Los esfuerzos han sido y siguen siendo muy importantes, sin embargo, y aceptando que se han alcanzado logros significativos, la parroquia de hoy en general sigue anclada en un paradigma social y cultural de cristiandad.

Entonces, una de las preguntas que debemos hacernos es: los cambios muy serios que se realizaron en este proceso histórico y con la intención de aggiornar, poner al día a la parroquia, ¿alcanzan para que la parroquia sea evangelizadora en la ciudad?

O de otro modo: una parroquia que es comunidad ya no institución, ¿puede evangelizar a la ciudad?, ¿o le está faltando algo?, ¿qué?

¿Cuál sería hoy esa línea fundamental en la que se apoyan todas las transformaciones?, ¿la misión?, ¿de las periferias al centro? Y si fuera así, ¿cómo se realiza?

 

 

3.       La renovación de la parroquia, va de la mano con la transformación misionera de la Iglesia.

 

En consonancia con la voluntad de hacer una Iglesia fiel a su identidad que es la evangelización, debemos animarnos a profundizar los cambios hasta aquí realizados.

La exhortación Evangelii Gaudium es clara:

 

“Salgamos, salgamos a ofrecer a todos la vida de Jesucristo. Repito aquí para toda la Iglesia lo que muchas veces he dicho a los sacerdotes y laicos de Buenos Aires: prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias seguridades. No quiero una Iglesia preocupada por ser el centro y que termine clausurada en una maraña de obsesiones y procedimientos. Si algo debe inquietarnos santamente y preocupar nuestra conciencia, es que tantos hermanos nuestros vivan sin la fuerza, la luz y el consuelo de la amistad con Jesucristo, sin una comunidad de fe que los contenga, sin un horizonte de sentido y de vida. Más que el temor a equivocarnos, espero que nos mueva el temor a encerrarnos en las estructuras que nos dan una falsa contención, en las normas que nos vuelven jueces implacables, en las costumbres donde nos sentimos tranquilos, mientras afuera hay una multitud hambrienta y Jesús nos repite sin cansarse: «¡Dadles vosotros de comer!» (Mc 6,37)”. (EG 49)

 

Pero para ello, necesitamos sentirnos seguros no tanto en los cambios que podríamos llamar periféricos, ocasionales, situacionales, sino en una cierta opción fundamental, un cambio paradigmático y programático.

En este sentido, nuestro papa Francisco, nos ha dicho que la transformación está en torno a la misión:

 

La Misión Continental se proyecta en dos dimensiones: programática y paradigmática. La misión programática, como su nombre lo indica, consiste en la realización de actos de índole misionera. La misión paradigmática, en cambio, implica poner en clave misionera la actividad habitual de las Iglesias particulares. Evidentemente aquí se da, como consecuencia, toda una dinámica de reforma de las estructuras eclesiales. El "cambio de estructuras" (de caducas a nuevas) no es fruto de un estudio de organización de la planta funcional eclesiástica, de lo cual resultaría una reorganización estática, sino que es consecuencia de la dinámica de la misión. Lo que hace caer las estructuras caducas, lo que lleva a cambiar los corazones de los cristianos, es precisamente la misionariedad. De aquí la importancia de la misión paradigmática”.[7]

 

Si la misión es la opción fundamental, podríamos pensar que el piso pastoral alcanzado por las parroquias (gracias al impulso conciliar), es decir, ser una parroquia comunidad, nos facilita para dar un salto cualitativo de salida hacia la calle.

Pero cuidado, porque la misión que se nos propone hoy, no sólo es geográfica, sino también se trata de ir a habitar las periferias existenciales, habitar nuevos continentes antropológicos, y desde esas periferias ir hacia el centro, evitando todo intento de aplicar un modelo eclesial y pastoral de configuración, por el contrario, misión desde un modelo de animación, inspiración, irradiación y elevación.

La evangelización de la cultura sigue siendo uno de los grandes desafíos de este tiempo.

 

“Es imperiosa la necesidad de evangelizar las culturas para inculturar el Evangelio. En los países de tradición católica se tratará de acompañar, cuidar y fortalecer la riqueza que ya existe, y en los países de otras tradiciones religiosas o profundamente secularizados se tratará de procurar nuevos procesos de evangelización de la cultura, aunque supongan proyectos a muy largo plazo”. (EG 69)

 

Intuyo que el ejemplo de evangelización-misión latinoamericano y caribeño, con sus luces y sombras, tiene mucho para compartir y decir al mundo.

Entonces, el desafío es promover parroquias diferentes, cuya base común sea ser parroquia-comunidad pero con otras características más adecuadas a lo propiamente urbano.

En este diálogo vital con el mundo no cristiano, con lo distinto, con lo multicultural y con las personas desconocidas, que a su vez organizan su vida y su religiosidad tomando y recomponiendo sus creencias desde muchas voces y mensajes, desde diferentes propuestas, símbolos y rituales, debemos preguntarnos: ¿cómo colabora hoy la parroquia para ayudar a organizar el sistema de creencias de sus bautizados? ¿Cómo lo hace con aquellos que están buscando? Y ¿Cómo con los indiferentes y de todos?

En la época anterior, más al modo rural, la fe y las creencias nos eran dadas, las heredábamos, con el consiguiente universo verbal, simbólico y ritual, incluso se nos daban también las instituciones que aseguraban la fe cristiana, fundamentalmente el matrimonio y el estado cristiano.

Es muy posible, que en ese marco cultural las creencias se organizaban de manera preferentemente institucional, es decir, más desde lo eclesiástico, de la organización con sus normativas y leyes, alcanzando una configuración de la fe muy determinante.

Muy distinto sería otro modelo, donde el eje central y ordenador de es necesaria organización de las creencias, se jugara ya no en y/o desde lo eclesiástico,  sino en la tríada reino-mundo-Iglesia, es decir, en un proceso de inculturación desde la misión, el discernimiento y el diálogo. Aquí sería más importante la atención de la vida teologal que el cumplimiento de las normas.

La Iglesia que está presente en el mundo como sacramento de salvación, con y desde su riqueza simbólica, tiene mucho que aportar y para esto, será necesario, una nueva metodología pastoral que logre insertarse adecuadamente en las nuevas dinámicas culturales. Personalmente, propongo pasar del Ver-Juzga-Actuar, al Contemplar-Dialogar-Discernir-Proponer.[8]

 

De todas formas, debemos reconocer que hoy  son muchos los actores que intervienen en el campo de la formación y organización de las creencias de las personas que habitamos la ciudad. La Iglesia católica y su propuesta de fe es una más y la ciudad cuenta con otra tipo de propuestas que muchas veces suelen habitar las periferias existenciales y orientarlas con más facilidad que nosotros.

El desafío entraña un esfuerzo delicado. Esfuerzo que requiere del permanente discernimiento pastoral, porque se trata de pensar cómo ayudamos hoy, en medio de la multiculturalidad, a hacer “nacer la fe” [9] y cómo acompañamos su crecimiento. Esto es lo central y desde allí estamos como obligados a revisar y transformar todas nuestras estructuras y la misma organización pastoral de la parroquia.[10]

En la cultura cristina que llamamos cristiandad, la misma dinámica cultural se encargada de evangelizar los núcleos profundos, los imaginarios, y esto se daba por un proceso natural de transmisión de valores y de la fe[11]. Cuando se rompió este “contrato cultural-social”, cuando se desarmó por múltiples razones la cultura cristiana como “monocultura”, o “macrocultura” y se dejó de hacer naturalmente una “catequesis social”, es decir, casi como por ósmosis, ya no estamos en condiciones de acompañar lo que todavía no nació, no se puede dar por supuesto lo que puede ser que no esté. Por lo tanto, se debe realizar un fino trabajo generativo, que procure y facilite todos los medios necesarios para hacer nacer la vida de la fe y los valores evangélicos.

Tarea delicada, porque anteriormente la evangelización se hacía en clave de configuración y ahora debemos hacerlo en clave de inspiración, iluminación, animación y elevación.

En cuanto a los medios y estrategias para esta evangelización, entiendo que nos están siendo dados por la misma dinámica simbólica de la ciudad: los nuevos relatos, la narrativa, los ritos, los mitos urbanos.

 

Por otra parte, nos hallamos urgidos a proponer nuevos caminos de personalización-comunitaria, en los que, con toda libertad para la misión pero desde un actuar pastoral de nuestra parte sano, delicado y exquisito, obremos de manera máximamente respetuosa sobre las creencias de las personas de la urbe. Se trata de estar evangélicamente presentes en la recomposición de las creencias que cada persona va haciendo en el propio camino de la vida.

Lo novedoso, desafiante y lo que a mi gusto nos exige mayor cúmulo de experiencias, ensayos pastorales concretos, junto a profundas y sencillas reflexiones, es que esta pastoral hay que hacerla en la calle y no en el templo, es decir, que nuestras fuerzas deben estar más dirigidas a estar presentes, evangelizando las creencias y los imaginarios, pero en la misma calle. Ir hacia allí, evitando caer en la tentación de “traer”, ilusionados que lo hacemos para realizar  ese delicado trabajo en un medio menos hostil como podría ser la comunidad parroquial, pero posiblemente menos fecundo, por ser en algún sentido artificial. El traer pude ser el resultado de la comodidad y de resabios de cristiandad.

Esto no va contra la necesaria pertenencia eclesial. Es la misma Iglesia, parroquia-comunidad la encargada de provocar y asegurar tanto el interés, la curiosidad, la atracción y el seguimiento-discipulado del Señor Jesús, como el crecimiento y la maduración, pero ahora en estado de misión, es decir, en la calle, en el mundo.

Aquí se juega nuestro liderazgo religioso y no sólo el liderazgo eclesial del que tenemos mucho habitualidad, porque lo ejercimos durante siglos en el mundo cristiano, en el que fue natural organizar la fe del pueblo y la institucionalidad de la religión.

Qué significa ser un líder religioso en la calle, es un camino que tenemos que aprender a transitar.

Claro está, que no cualquier parroquia por más que haya alcanzado muy buenos niveles de comunidad, estará capacitada para este desafío pastoral, será preciso  que continúe en un profundo camino de renovación y transformación. Cuenta con un piso no menor, pero necesita reubicarse en las nuevas dinámicas vitales de la ciudad.

 

El Papa Francisco nos da una pista clave para tener en cuenta:

 

La Misión Continental, sea programática, sea paradigmática, exige generar la conciencia de una Iglesia que se organiza para servir a todos los bautizados y hombres de buena voluntad. El discípulo de Cristo no es una persona aislada en una espiritualidad intimista, sino una persona en comunidad, para darse a los demás. Misión Continental, por tanto, implica pertenencia eclesial.

Un planteo como éste, que comienza por el discipulado misionero e implica comprender la identidad del cristiano como pertenencia eclesial, pide que nos explicitemos cuáles son los desafíos vigentes de la misionariedad discipular. Señalaré solamente dos: la renovación interna de la Iglesia y el diálogo con el mundo actual”.[12]

 

Necesitamos que las parroquias de las ciudades asuman su rol significativo y colaboren con una nueva misión que ayude a hacer nacer la fe y la sostenga, proponiéndola con nuevos lenguajes y símbolos, para acompañar las maneras que tienen hoy las personas de organizar su mundo vital y religioso.

Se trata de seguir en el cauce abierto de la conversión pastoral, que es conversión personal, comunitaria e institucional.

 

El encuentro  de Pastoral Urbana Regional en San Miguel, provincia de Buenos Aires, del 27 al 29 de agosto del 2013, cuyo tema fue: Las Parroquias Urbanas, Aportes para una reflexión pastoral de las parroquias urbanas, nos ha dejado un material muy importante para reflexiones posteriores.[13]

Solo destaco sus propuestas:

 

  • Creemos que las parroquias urbanas están llamadas a promover un nuevo estilo de comunidad que caracterizamos como: “Comunidad de comunidades, misericordiosas y misioneras”.
  • Hemos visto y oído el enorme y positivo significado que para muchos de nuestros barrios tiene el que la parroquia sea “comunidad de comunidades”. Sigue siendo una expresión inspiradora de nuevas estructuras parroquiales y pastorales más descentralizadas, que generan fraternidad, comunión y participación, que promueven la ministerialidad de todos los bautizados, la complementación de diversidad de carismas y realidades y la corresponsabilidad pastoral.
  • Tenemos la responsabilidad de ser testigos de la comunión en el barrio y la ciudad. Es necesario recuperar una dimensión simbólica de la parroquia como expresión de comunión y fraternidad entre los diferentes, convirtiéndose así en un servicio para la interculturalidad y el diálogo social.
  • Por eso debemos hacer importantes esfuerzos para evangelizar también los imaginarios eclesiales y pasar de un tipo de parroquia asociada sólo al templo, al culto, la catequesis, a Cáritas o actividades aisladas, hacia otro que refleje una comunidad de hermanos. La comunidad tiene el desafío de romper los muros del individualismo que separa, aísla o encierra y ayudar a celebrar la fe y la vida con contenidos y pedagogías integrales e integradoras. Un estilo de parroquia que ayude a crear vínculos y generar encuentro. Entendemos que hace falta insistir en tres niveles de fraternidad: entre los sacerdotes, entre los laicos, y mucho entre sacerdotes y laicos.
  • Esto nos exige ser creativos a la hora de pensar a las parroquias urbanas no como autosuficientes y apartadas unas de otras, sino en comunión de comunidades parroquiales, que en sí mismas son una “comunidad de comunidades”. Hemos valorado el modelo de las CEBs y el camino de transformación que hicieron a lo largo de estas dos últimas décadas[14].
  • Hace falta aprender un sentido de “comunidad de comunidades” que asuma el desafío de trabajar de manera interparroquial y, en el caso de nuestra región eclesiástica, de manera interdiocesana. Pensamos que los decanatos y las vicarías zonales pueden ser muy buenos espacios iniciales para la comunión y participación en el trabajo pastoral corresponsable entre los sacerdotes y junto a los laicos. En este sentido, consideramos oportuno dar pasos seguros hacia una “inter-pastoralidad” entre las parroquias, esto es, hacia una mayor comunión y participación también de la diversidad de propuestas pastorales que son verdaderamente evangelizadoras de la vida urbana.
  • Descubrimos que las parroquias están invitadas, además, a ser comunidades misericordiosas. “Misericordiosas” es la palabra que nos ayuda a marcar el rumbo de la profunda conversión personal, comunitaria e institucional a la que Dios nos invita en este tiempo.
  • Misericordia significa: respeto por el otro tal cual está en su realidad, acogida de todos, cercanía con los más pobres, ternura con los pecadores. Es salir, escuchar, tocar, dialogar, sentir con el otro. Es correr el riesgo de ser Iglesia accidentada. Es abrir el corazón a la diversidad que se transforma en riqueza.
  • Misericordia es encarnar el Amor de Dios, encarnar al Padre que se hace Madre llena de ternura. Es acercarnos respetuosamente y con delicadeza al dolor de nuestro pueblo, que sufre y tiene heridas profundas. Es bendecir mirando a los ojos y asumir como propias la vida y las situaciones del otro.
  • La opción preferencial por los pobres y la riqueza de la religiosidad popular, o como la llama Aparecida: mística popular[15], nos anima a crecer en máxima delicadeza y ternura para saber ponernos en la misma dirección en la que “sopla” el Espíritu del Señor y en sintonía con aquello que Él mismo realiza en medio de su pueblo. La pastoral urbana debe procurar siempre beber en esos pozos de gracia: los pobres y su religiosidad.
  • Una Iglesia que se despoja de una estructura sobrecargada y rígida para pasar a otra más dinámica, de mayor vida, menos burocrática, más facilitadora del encuentro.
  • Por último, coincidimos que las parroquias deben ser más salidoras, más misioneras. Nos queda aún reflexionar más, qué entendemos hoy por misión urbana y cómo debemos hacerla.
  • A modo de síntesis: intuimos que se trata de estar más en las calles de la ciudad, caminando y acompañando a nuestro pueblo, presentando el Kerigma al modo urbano, es decir, un primer anuncio que sepa dialogar con la enorme cantidad de propuestas de sentido que la ciudad ofrece, pero que sepa también despertar la curiosidad, el interés y la adhesión a Jesús. 
  • La misión la hace el Espíritu del Señor que ya evangeliza a la ciudad de diversos modos y que siembra, por todos lados y situaciones, las semillas del Verbo. Por eso, un primer paso es poner a la parroquia en sintonía con el Espíritu de Dios y descubrir con Él dónde y cómo debemos misionar la ciudad.
  • La experiencia de salir a contemplar la vida de la ciudad, de encontrarnos y dialogar, de bendecir, nos ayuda a percibir que Dios vive en la ciudad, en medio de las alegrías y los dolores de nuestro pueblo y que al misionar somos también misionados. Nosotros llevamos la Buena Noticia de Jesús a la ciudad, pero nuestros hermanos que allí viven, nos bendicen al recibirnos con un corazón abierto y agradecido por haber salido y estar a donde están ellos, en la situación existencial personal, familiar y grupal en la que viven.
  • María estuvo misteriosamente presente como sabe hacerlo: enseñándonos a ser Iglesia a la espera del Espíritu que renueva todas las cosas. Con ella queremos caminar junto a nuestro pueblo sencillo y creyente, que lucha y ama. Con ella deseamos ser testigos de su Hijo Jesús y de su Evangelio que es Buena Noticia de salvación para todos.

 

Son propuestas muy animadoras para la creatividad. Se me ocurre interesante hacer ensayos pastorales de lo que podríamos llamar “espacios callejeros”, “ermitas callejeras”.

Lugares significativos de la urbe, “territorios humanos”, de alto tránsito, en los que podamos interactuar no solo con algunas imágenes, sino y fundamentalmente con una presencia permanente de personas que sepan “estar” con los que transitan la ciudad.

Animar y formar a las personas de nuestras parroquias, no sólo a los agentes pastorales, sino al Pueblo santo y fiel de Dios, para que en la calle puedan intercambiar experiencias vitales procurando hacer vivo “el kerigma urbano”,[16] aprendiendo a habitar como hermanos y discípulos-misioneros las periferias existenciales de las personas que viven en nuestra ciudad.

Al cabo de unos cuantos años, cristianos callejeros, discípulos-misioneros, más habituados a hacer nacer la fe, a relacionarnos con los desconocidos y diferentes, habremos aprendido lo que significa ser líderes religiosos y eclesiales, desarrollando nuevos saberes y capacidades pastorales.

Esos cristianos, con otro estilo de experiencia pastoral y fundamentalmente, con una nueva forma religiosa, serán los encargados de impulsar los nuevos modos y las nuevas estructuras parroquiales.

 

4.      El desafío de una nueva pastoral urbana que privilegia el testimonio

 

Las calles de la ciudad son el lugar de lo pastoral. También lo son las periferias y todo borde geográfico, humano y existencial. La evangelización de la calle necesitará de una nueva pastoral de cercanía y de testimonio.

Deseo terminar recordando unas palabras del Cardenal Bergoglio en el primer Congreso de Pastoral Urbana de Buenos Aires,[17] en las que nos invitaba a re descubrir la necesidad de tres actitudes fundamentales:

“Podemos decir que la mirada del creyente sobre la ciudad, se resuelve en tres actitudes concretas:

 

  • El salir de sí al encuentro del otro se resuelve en cercanía, en actitudes de projimidad. Nuestra mirada siempre tiene que ser salidora y cercana. No autorreferencial sino trascendente.
  • El fermento y la semilla de la fe se resuelve en el testimonio (si sabiendo estas cosas las ponen en práctica, serán felices). Dimensión martirial de la fe.
  • Y el acompañamiento se resuelve en la paciencia, en la hypomoné, que acompaña procesos sin maltratar los límites”.

 

Dios ya vive en la ciudad, por tanto, una pastoral consistente será aquella que se pone al servicio de esa realidad precedente, ontológica, teológica. Consistente en cuanto que no fabrica la Presencia, sino que la descubre, la devela. Además, consistencia relacional, porque construye relaciones cercanas con el fin de acompañar el crecimiento y encarnar el fermento de Su Palabra en obras concretas.

“Vivir a fondo lo humano, en cualquier ciudad, en cualquier cultura, mejora lo humano y fecunda la ciudad. Actuar como buenos ciudadanos mejora la fe”.[18]

La Evangelii Gaudium nos invita a una pastoral urbana que deberá ir adecuándose a la diversidad social, política, económica, multicultural y religiosa, precisa caminar hacia formas pastorales flexibles y diversas. Necesitaremos poder expresar el mismo mensaje de acuerdo a la diversidad de personas, situaciones y lenguajes.

Será una pastoral que se adapte con cohesión (lógica pastoral interna) y con coherencia (lógica pastoral con el contexto), siendo así que la clave fundamental será el discernimiento en el que el último interés no será sólo alcanzar los objetivos sino fundamentalmente la Voluntad de Dios.

En este sentido, nuestro tiempo histórico, el aquí y el ahora, es tiempo de lucha. Hay una victoria sobre el mal, realizada por Cristo. Sin embargo, hay momentos donde la injusticia toma fuerzas y se alza. Los cristianos experimentando contingencia y fragilidad, estamos invitados a resistir y perseverar, confiando en la fuerza del plan–misterio de Dios. El discernimiento pastoral entonces, no podrá ser ingenuo, sabrá dilucidar por qué, cuándo, cómo, a través de qué, quiénes, por dónde, se manifiesta el mal y el bien. Debe llevar al compromiso en esta lucha.

Para todo esto, será necesario provocar en cada persona, en cada comunidad, pequeña o grande y en la institución toda, una verdadera conversión pastoral, que procurará un cambio profundo en la manera de mirar la realidad y de interpretarla, para luego proponer nuevas acciones pastorales acompañadas de una nueva actitud eclesial.

 

La primer Exhortación Apostólica del Papa Francisco es una llamado a la alegría en una nueva etapa de la evangelización:

“La alegría del Evangelio llena el corazón y la vida entera de los que se encuentran con Jesús. Quienes se dejan salvar por Él son liberados del pecado, de la tristeza, del vacío interior, del aislamiento. Con Jesucristo siempre nace y renace la alegría. En esta Exhortación quiero dirigirme a los fieles cristianos para invitarlos a una nueva etapa evangelizadora marcada por esa alegría, e indicar caminos para la marcha de la Iglesia en los próximos años”. (EG 1)

La renovación eclesial, junto a la transformación misionera de la Iglesia, y a la renovación de las parroquias urbanas, son tarea urgente e impostergable. Tal vez el desafío de este tiempo, es alcanzar una espiritualidad también renovada en la alegría y en el compromiso con el Reino de Dios y con el Mundo. Una espiritualidad bien encarnada, en la que:

¡No nos dejemos robar el entusiasmo misionero! (EG 80)

¡No nos dejemos robar la alegría evangelizadora! (EG 83)

¡No nos dejemos robar la esperanza! (EG 86)

¡No nos dejemos robar la comunidad! (EG 92)

¡No nos dejemos robar el Evangelio! (EG 97)

¡No nos dejemos robar el ideal del amor fraterno! (EG 101)

¡No nos dejemos robar la fuerza misionera! (EG 109)



[1] La palabra parroquia aparece en la Evangelii Gaudium sólo 9 veces, en los puntos 28, 29, 63, 81, 107 y 175. De todas formas, aunque no se haga un desarrollo sobre ellas, toda la exhortación aporta un camino para su renovación pastoral.

[2]Además, es necesario que reconozcamos que, si parte de nuestro pueblo bautizado no experimenta su pertenencia a la Iglesia, se debe también a la existencia de unas estructuras y a un clima poco acogedores en algunas de nuestras parroquias y comunidades, o a una actitud burocrática para dar respuesta a los problemas, simples o complejos, de la vida de nuestros pueblos. En muchas partes hay un predominio de lo administrativo sobre lo pastoral, así como una sacramentalización sin otras formas de evangelización”.  (EG 63)

[3] Cf. EG 73 y DA 509

[4] EG 118 “No podemos pretender que los pueblos de todos los continentes, al expresar la fe cristiana, imiten los modos que encontraron los pueblos europeos en un determinado momento de la historia, porque la fe no puede encerrarse dentro de los confines de la comprensión y de la expresión de una cultura. Es indiscutible que una sola cultura no agota el misterio de la redención de Cristo”.

[5] En este punto resulta fundamental volver a leer la obra del Pbro. Rafael Tello. Nació en La Plata, provincia de Buenos Aires el 7 de agosto de 1917, ordenado sacerdote para la Arquidiócesis de Buenos Aires el 22 de setiembre de1957 y fallecido en Luján el 19 de abril de 2002.

[6] Me valgo de un artículo de C. Floristan, “Parroquia”, en Conceptos fundamentales de pastoral, C. Floristan, .J J. Tamayo, Ed Cristiandad, Madrid 1983, 696-716.  Coincido con el esquema allí presentado, sin embargo, el contenido está determinado según mi entender, por un análisis demasiado europeo y de laboratorio. En el artículo, se analizan cuatro situaciones de parroquias: “parroquia de antigua cristiandad, autoritaria o preconciliar”, “parroquia de nueva cristiandad, literalmente conciliar”, “parroquia renovada según el espíritu del Concilio”, “parroquia popular, participativa o posconciliar”.

[7] Papa Francisco, al comité de coordinación del CELAM, dentro de la Jornada Mundial de la Juventud, Brasil. 28 de julio 2013discurso al comité organizador del CELAM, 28 de julio de2013.

[8] Podrían expresarse de múltiples maneras los pasos metodológicos de una pastoral de cercanía y encuentro. Por ejemplo, en el encuentro de agentes de pastoral de la diócesis de San Isidro,  en marzo de 2014, una señora muy sencilla, propuso para el encuentro con la fe del pueblo: Contemplar-Acercarse-Respetar-Aprender.

[9] X. Morlans, El primer anuncio, Madrid, PPC, 2009, 30. “Creo que con esta distinción entre metodologías de nacimiento y metodologías de crecimiento de la fe tenemos un punto firme para proceder a un replanteamiento de nuestros hábitos, esquemas y praxis pastorales sin que nadie se sienta juzgado o descalificado en su trayectoria pastoral pasada”.

[10]Hoy se ha vuelto muy difícil, por ejemplo, conseguir catequistas capacitados para las parroquias y que perseveren en la tarea durante varios años”. (EG 81)

[11] L. Capelluti, Dios al encuentro del hombre. Temas de actualidad para el cristiano de hoy. Buenos Aires, San Pablo, 265-269. Capelluti, siguiendo a Olegario Gonzáles de Cardedal en su libro La entraña del cristianismo, hace una conveniente distinción entre Cristianismo (principio histórico y teológico), Cristiandad (principio comunitario institucional) y Cristianía (principio subjetivo-personal). Sobre la cristiandad dice: “Durante siglos se ha vivido con la convicción de que lo que llamamos “mundo” o “sociedad humana” es una realidad separada de la Iglesia. Dicho de otra manera: la cristiandad como ese aparato eclesial que administra la dogmática religiosa y adquiere automáticamente un poder absoluto sobre la sociedad. Al no considerar la encarnación del Hijo de Dios como parte esencial de la redención del hombre, la Iglesia toma distancia de la sociedad y la administra como mejor le parece. Ya no es cristianismo –que siempre se identificó con Cristo- ahora es cristiandad, es decir, el poder de la Iglesia sobre la sociedad”.

[12] Ibid.

[13] La convocatoria fue dirigida principalmente a párrocos, pero se abrió a la participación de laicos representativos de las diócesis. Concurrieron: laicos 27, religiosos 3, diáconos permanentes 8, sacerdotes 66, obispos 11, total: 115. Por diócesis: Avellaneda-Lanús 6, Buenos Aires 24, Gregorio de Laferrère 6, Lomas de Zamora 7, Merlo-Moreno 8, Morón 10, Quilmes 6, San Isidro 11, San Justo 7, San Martín 10, San Miguel 8.

[14] DA 178-180

[15] DA 262

[17] Card. Jorge Mario Bergoglio s.j. Palabras Iniciales del Sr. Arzobispo en el Primer Congreso Regional de Pastoral Urbana. Dios vive en la ciudad. J.M.Bergoglio y otros, Dios vive en la ciudad, San Pablo, Buenos Aires, 2012.

[18] Ibid


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