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Reflexiones Generales para el Encuentro

Reflexiones Generales para el Encuentro

 

 

ü  Es un espacio propicio para reflexionar un tema que nos es común:

  • El mismo espacio geográfico
  • La vida del conglomerado urbano
  • La evangelización y pastoral.

 

ü  Venimos haciendo un valioso camino de instalación del tema y de siembra

 

ü  El Congreso nos dejo dos intuiciones muy valederas para lo pastoral:

  • Dios Vive en la Ciudad. Lo hemos contemplado…
  • La pastoral debe ser plurimodal… no alcanza un modo para evangelizar la riqueza de la diversidad.

 

ü  Las Conclusiones Sugerentes Generales han sido de una riqueza significativa.

 

ü  Pastoral Urbana… no Pastoral en la Urbe

  • Es un nuevo tipo de relación, nuevo paradigma.
  • Mucho ya se viene haciendo
  • Usamos el instrumental que tenemos para conocer, entender, interpretar, discernir, proponer

 

ü  El tema de este año: “El Kerigma Urbano”, nos desafía a:

  • Entender qué significa este anuncio primitivo, primario, fundamental.
  • Distinto a la catequesis o a la misión.
  • En la dinámica de apertura, de salida, de ir, de descentrar a la comunidad eclesial y de centrarnos más a Dios y a la mujer y al varón urbano, persona-grupo.
  • Hablar menos de la Iglesia… de nosotros mismos… ser instrumento.
  • Está en sintonía de la propuesta del papa: el año de la fe y del sínodo para la evangelización. Podríamos mandar los aportes que surjan a los obispos argentinos que participarán.

 

ü  El año pasado aprendimos a:

  • Contemplar el Dios que Vive en la Urbe…

 

ü  Este año, el desafío es aprender a:

  • Qué es el kerigma y cómo transmitirlo con palabras y símbolos.
  • No tenerle miedo al encuentro ocasional - situacional con desconocidos en la calle

 

ü  El fruto del Encuentro:

  • Lo que las diócesis elaboren en reflexión y propuesta sobre el Kerigma.

 

ü  La pedagogía del Encuentro:

  • Combinar experiencia con reflexión teórica
  • Sugerimos anotar en los cuadernos lo que vayamos pescando como importante.

 

ü  La Metodología, el camino, es el esquema.

 

 

 

 


Nueva Evangelizaciòn y Pastoral Urbana

NUEVA EVANGELIZACIÓN Y PASTORAL URBANA

Jorge Eduardo Scheinig

 

1.            A MODO DE INTRODUCCIÓN:

 

En este momento del camino de este Primer Congreso Regional de Pastoral Urbana, debemos tener el coraje y la valentía de adentrarnos en las mediaciones pastorales concretas. Hablo de cierto atrevimiento para animarnos a soñar, imaginar, pensar, recrear y/o crear, nuevas formas, y estrategias pastorales, pero también, renovar actitudes, incluso cambiarlas; renacer a nuevos gestos y expresiones. Más audaz todavía, necesitamos animarnos a pensar los contenidos de siempre en lenguaje urbano y multicultural, asombrándonos posiblemente, de cuánto ellos mismos quedarán enriquecidos.

En fin, que estamos hablando de “Pastoral Urbana”, y no de “pastoral en la urbe”, que la sutileza no es menor, porque la primera encierra novedad, la segunda retoque, mantenimiento; lo mismo de siempre con pequeños cambios.

Cuidado que no se trata de empezar de cero menospreciando lo hecho, que es experiencia acumulada; esto sería mentira y torpeza de nuestra parte; porque es cierto que mucho de lo realizado en el pasado aquí en nuestra ciudad, y de lo que estamos haciendo hoy, puede ser auténtica pastoral urbana, en cuanto que promueve una efectiva, adecuada y actualizada evangelización de la ciudad.

El discernimiento comunitario - eclesial, deberá ser una herramienta necesaria para descubrir “lo nuevo en lo  viejo”;[1] también lo será la “conversión pastoral”,[2] y animarnos así a renovar estructuras y dejar las caducas, envejecidas, desacomodadas.[3]

Nos entusiasma aquello de Jesús: vino nuevo, en odres nuevos.[4] Habla de la novedad que es Él mismo y su evangelio en toda circunstancia histórica y concreta

La Pastoral Urbana, será para nosotros, el desafío de hacer una Nueva Evangelización de la mega-urbe.

En nuestro caso, se trata de pensar de manera nueva, la Evangelización de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y del cono urbano bonaerense, es decir, lo que se da por llamar “Conglomerado Urbano Bonaerense”, o “Zona Metropolitana”, o directamente “Metrópolis”.[5]

Nos situamos entonces, en este espacio determinado, y en este tiempo concreto de nuestra historia, social, política, económica, cultural y por supuesto, eclesial.

Estamos hablando de una densidad poblacional, según el último censo del 2010, de 12.634.264 de personas, 3.058.309, de la Ciudad Autónoma, y 9.575.955, del denominado Gran Buenos Aires.[6]

 

El sujeto responsable de la Evangelización, de este territorio urbano es la Iglesia, Pueblo de Dios peregrino, e históricamente presente en esta gran Metrópolis, en sus 11 Iglesias Particulares: Avellaneda-Lanús, Buenos Aires (arquidiócesis), Gregorio de la Ferrere, Lomas de Zamora, Merlo-Moreno, Morón, Quilmes, San Isidro, San Justo, San Martín y San Miguel.

Y no es menor, tomar conciencia de la corresponsabilidad que tenemos las 11 Iglesias Particulares en lograr una “evangelización planificada, organizada y de conjunto”.

La realidad nos está desafiando a ser más “inter-dependientes” en nuestros planteos y organizaciones pastorales, y seguramente, lo iremos aprendiendo a fuerza de meternos juntos en este conglomerado urbano bonaerense con su mezcla paradojal de unidad, diversidad, fragmentación, y multiculturalidad.

 

2.            COMPARTIENDO CONVICCIONES:

 

Nuestro tiempo se caracteriza por lo inestable, lo vertiginoso, lo fluido y líquido, sin embargo deseo arriesgarme a compartir con ustedes algunas propias convicciones. Son el fruto de años de experiencias y ensayos pastorales: en parroquias de las que fui párroco, en otras a las que asesore en sus planificaciones, también en diócesis a las que anime en sus procesos pastorales. Claro que me nutrí de lecturas diversas; pero lo esencial y clave, han sido las charlas compartidas en las comunidades, en equipos, en fin, en trabajo reflexionado y participado de manera corresponsable.

Me sigue asombrando la sinergia y enorme creatividad que se desata en  los procesos comunes, donde se dan climas de confianza y libertad, diálogos abiertos y llanos; donde se sabe vivir en fraternidad para la evangelización y en una misión que fraterniza, en el aprendizaje que viene de la evaluación, y muy especialmente de ensayos y errores cometidos.

Por eso digo que estas convicciones no son tan mías; sólo hago el trabajo de recogerlas, como quién atesora lo sembrado por muchas y muchos.

Lejos de mí traer recetas y últimas palabras, solo ordenar pensamientos y experiencias, para inquietar a la acción evangelizadora de la urbe, que es nuestra tarea.

Entonces, comienzo compartiéndolas para dar a conocer en dónde estoy haciendo pié. Ellas configuran toda mi reflexión, y dan como el tono, el color, el matiz a la propuesta pastoral que aquí traigo.

Es verdad que este elenco de convencimientos, podría estar al final del apunte, pero me parece oportuno y más pedagógico manifestarlas ahora como punto de partida, que a su vez serán punto de llegada.

Muy a propósito, quiero hacer manifiesto, que la reflexión pastoral está decididamente articulada con la praxis concreta, es decir, hay pastoral cuando hay diálogo entre Magisterio, teología y realidad.

De esto todo esto se trata mis convicciones.

Por último, el horizonte de mi pensamiento pastoral es la Nueva Evangelización del Conglomerado Urbano Bonaerense, por una Pastoral Urbana (de aquí en adelante, Pastoral Urbana Buenos Aires es: PUBA), realizada creativamente por nuestras 11 Iglesias Particulares.

 

ü     Hay que pasar del método: “VER – JUZGAR – ACTUAR” a “CONTEMPLAR – DIALOGAR – DISCERNIR – PROPONER”. Para apostar a una evangelización de cercanía y empática; más desde adentro que desde afuera; de proposición, más que de imposición voluntarista.

ü     Dios vive en la ciudad. Su Reino está presente. Hay semillas, flores y frutos del Reino de Dios en ella. Debemos ser sensibles a ellos, descubriendo la profunda huella que Dios deja en su paso por la vida de la ciudad. En este sentido es muy conmovedor e iluminador el texto en el que Jesús se encuentra con la mujer cananea que le pide que tenga piedad por su hija terriblemente enferma, y después de unos tires y aflojes, Jesús le concede lo que desea, porque, “Mujer, ¡qué grande es tu fe!” [7]

ü     La PUBA, debe ser hecha en clave de Nueva Evangelización y una Nueva Evangelización será el fundamento de la PUBA.

ü     La PUBA tiene el desafío de manifestar y comunicar el don de Dios, con gestos claros de “gratuidad”, es decir, que la mujer y el varón urbano, reciban de la Iglesia a Jesucristo, sin obstáculos, con máxima cercanía y facilidad. Hacer de fácil acceso la experiencia religiosa de Dios. Y que esto no sea sólo una característica de la religiosidad  popular, sino de toda la PUBA, en todo caso aprendiendo de ella.

ü     La PUBA, hace “contacto” y se “apoya” en lo que ya se está dando de nueva Pastoral Urbana, tanto en las comunidades, como en los agentes de pastoral.

ü     Es clave para toda pastoral, hacerla con sentido de misión, es decir, “hacia afuera”, salir, y “desde adentro”, en contacto cercano y cordial con la realidad tal cual es, con lo humano de cada mujer y de cada varón, con la humanidad. No hablo de cómo debe ser la misión, digo que hay que caminar la ciudad y allí ser presencia y estar presentes, de maneras diversas, con lenguajes y símbolos diversos.

ü     Toda la ciudad es el lugar que elegimos para ubicamos. Nos situamos en toda esta compleja realidad. Salimos de la tentación de quedarnos situados en la comunidad eclesial, y de mirar la realidad sólo desde la Iglesia.

ü     La PUBA, debe ayudar a construir la ciudad. Es mucho el aporte de vida, de dignidad humana, de humanidad, que podemos compartir desde nuestra experiencia de Dios y del evangelio de Jesús, y hacerlo como discípulos misioneros.

ü     La PUBA se sitúa en la multiculturalidad, en la diversidad, y sin miedo. Deja atrás la pastoral de “cristiandad”, de lo “mono-cultural”. Cambia el macro - paradigma

ü     Para poder generar una PUBA que asuma la diversidad y la multiculturalidad, necesitamos hacer un pasaje pastoral pascual, es decir, pasar pascualmente desde un “Modelo Único” a otro “Pluri-forme o Pluri-modal”.

ü     Dios vive en la Ciudad y la Iglesia vive en la ciudad. Para una PUBA, necesitamos trabajar articuladamente todas las fuerzas pastorales. Recuperar una nueva evangelización y articulada pastoral orgánica y de conjunto de la diócesis. Trabajar más “entre”, parroquias, zonas, decanatos, e incluso diócesis. La parroquia no alcanza para una PUBA. Necesitamos re-crear las formas y estrategias de organización eclesial.

ü     La PUBA necesita discípulos misioneros bi-culturales, tri-culturales. Precisamos cambiar el enfoque de la formación capacitando a los evangelizadores para el dialogo con la multiculturalidad.

 

3.            UN NUEVO MODO DE CONTEMPLAR A LA CIUDAD, A LO URBANO, SIN MIEDOS, SIN RESISTENCIAS:

 

Sin duda que el abordaje de lo Urbano, debe ser interdisciplinar, aunque para este momento deseamos destacar el “antropológico - cultural”, ya que nos permite contemplar la realidad humana y sus múltiples búsquedas de sentido, aspecto éste último, clave para una PUBA.

A el riesgo de abundar en  ideas ya dichas y escuchadas, vale la pena tener en cuenta algunos párrafos de la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, que toma el tema como no se había hecho hasta el momento, dedicándole una atención y extensión muy amplia. En esta rica reflexión y posterior puesta por escrito en el Documento Final, nos encontramos con un texto importante, y que nos ayuda a comprender de forma contextualizada una posible Pastoral Urbana. Está en el capítulo 2, “La mirada de los discípulos misioneros sobre la realidad”, en el punto sobre la “situación sociocultural”, y se nos dice:

 

“La cultura urbana es híbrida, dinámica y cambiante, pues amalgama múltiples formas, valores y estilos de vida, y afecta a todas las colectividades. La cultura suburbana es fruto de grandes migraciones de población en su mayoría pobre, que se estableció alrededor de las ciudades en los cinturones de miseria. En estas culturas, los problemas de identidad y pertenencia, relación, espacio vital y hogar son cada vez más complejos”. [8]

 

La urbe es compleja y los obispos lo destacan en varios puntos del documento,[9] pero es interesante que al describir el fenómeno de las urbes latinoamericanas y caribeñas, se comience con el tema cultural y no el socio-demográfico. Los puntos anteriores, nos dicen que la intensión, es lograr una mirada de este tiempo histórico concreto, que sin dejar de mencionar los aspectos negativos, tampoco se dejen de tener en cuenta los aspectos positivos de la vida de los pueblos,[10] especialmente en su dinámica cultural, ya que “vivimos en un cambio de época, cuyo nivel más profundo es el cultural”.[11]

Al hablar de la cultura urbana como una realidad «híbrida», debemos hacer referencia al planteo que hace Néstor García Canclini,[12] en el que la hibridación sería el proceso por el que atraviesan las culturas, durante su transición de lo tradicional a lo moderno. Es un hecho, dice Canclini, “que en las últimas décadas grandes territorios se han convertido en áreas metropolitanas mientras que, junto a ello, no se construyó una infraestructura que asegurase una mayor participación en la planificación democrática del ámbito social. Se necesita entonces, no sólo nuevos objetos y nuevas estrategias de investigación, sino nuevos modos de concebir y plantear las luchas que se producen entre la cultura y el poder, entre lógica del mercado y producción simbólica, entre modernización y democratización. “La hibridación cultural por lo tanto, trasciende los procesos de mestizaje, creolización y similares, y reabre los problemas de cómo diseñar formas de asociación multicultural modernas”.[13]

Al decir de Sebiold: “híbrido, no quiere decir «indiferenciado»,  ya que en una misma persona, pueden detectarse rasgos «tradicionales», «modernos» y «posmodernos».[14]

Lo mismo podemos decir de nuestras ciudades que son “realidades «multiculturales» lo cual no significa que están conformadas por diversos colectivos o mosaicos culturales, sino, que ellos mismos también se hallan constituidos en su identidad u hostigados por otras realidades culturales que los interpenetran o que al menos los circundan dentro de un mismo marco citadino”.[15]

 

Este punto 58, –citado más arriba– resulta ser una referencia muy importante para entender una PUBA que quiere anclar en la concreta y compleja ciudad.

La “contemplación” de la realidad urbana, está marcado por el análisis cultural, y los obispos afirman con toda claridad, que el cristiano participa de una nueva época, y sin decirlo explícitamente, dan por sentado el fin de la «época de cristiandad»:

 

El cristiano de hoy no se encuentra más en la primera línea de la producción cultural, sino que recibe su influencia y sus impactos. Las grandes ciudades son laboratorios de esa cultura contemporánea compleja y plural”.[16]

 

No es poca cosa, decir que el discípulo-misionero, se encuentra en las ciudades sufriendo el impacto de la compleja producción cultural, y además indicar que está lejos ya de ser «mono-cultura» para transformarse decididamente en «multi-culturalidad», que avanza al mundo rural por su misma dinámica expansiva:

 

“La ciudad se ha convertido en el lugar propio de nuevas culturas que se están gestando e imponiendo con un nuevo lenguaje y una nueva simbología. Esta mentalidad urbana se extiende también al mismo mundo rural. En definitiva, la ciudad trata de armonizar la necesidad del desarrollo con el desarrollo de las necesidades, fracasando frecuentemente en este propósito”.[17]

 

Desde aquí, surgen nuevos desafíos, porque siempre nos hemos movido de manera cómoda en la división geográfica de la diócesis o de la parroquia. Muchos proyectos pastorales han trabajado el tema de la territorialidad, haciendo especial énfasis en lo geográfico, demográfico y social.[18] En general territorio y clase social se identifican, espacios para ricos, para pobres y para la clase media.

En algún momento se intentó una pastoral por sectores o por ambientes, estilo pastoral que tiene su inicio en la histórica Acción Católica: JOC (Juventud Obrera Católica; JEC, (Juventud Estudiantil Católica). Aquí en la Argentina, la prioridad juventud, (1980-1990), imitando a la Acción Católica, quiso fortalecer la pastoral sectorial, y responder así a otro criterio de división más funcional, y no solo al geográfico: sector del trabajo, de los profesionales, de los estudiantes, de los discapacitados (así se lo llamaba en aquel momento), etc. Los resultados fueron escasos, posiblemente, porque se trató de un cambio de forma y no de fondo.

Nosotros asumimos junto a Aparecida el planteo cultural, pero además, necesitamos explorar con mayor esfuerzo el mundo de los “IMAGINARIOS URBANOS”.[19]

 

El “Espacio de Pastoral Urbana de México”, viene trabajando con mucho fruto, lo que dan por llamar: “las ciudades invisibles”, o mejor todavía, “ciudades culturas – religiosas invisibles”  que viven una “religión urbana”, y que son verdaderas “ofertas de sentido”; ellas tienen sus símbolos, lenguajes y ritos propios que necesitamos conocer y someter a un serio discernimiento para descubrir las “Semillas del Verbo”. Así, la urbe se establece como una gran productora, y ofrece al mismo tiempo, múltiples “sentidos de vida”.[20]

A modo de proposición y sin intentar encasillar y mucho menos encerrar, el Espacio de Pastoral Urbana de México, propone poner nombre a 7 posibles “ciudades invisibles”:

 

§ LA CIUDAD CRISTIANA: católicos practicantes.

§ LA CIUDAD DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR: los que viven la piedad o la mística popular.

§ LA CIUDAD DE LOS CREYENTES SIN IGLESIA: se dicen católicos, no se interesan demasiado ni por las enseñanzas, ni por la moral, ni por los ritos litúrgicos de la Iglesia católica. Reformulan sin embargo las tradiciones de la cultura religiosa heredada; desplazan iconos campesinos por santos urbanos que les resuelvan situaciones vividas en la urbe: falta de dinero, impotencia sexual, inseguridad, escasez en las ventas. Su lenguaje es fruto de las modernidades aprendidas a través de los medios comunicacionales.

§ LA CIUDAD DE LA RELIGIÓN DEL CUERPO: sectas o nuevos movimientos religiosos, sus integrantes centran casi siempre su anhelo en aliviar la salud corporal y psíquica y su carencia económica.

§ LA CIUDAD DE LA RELIGION SECULAR: Es el grupo ilustrado, la Intelligentsia, que dice no creer en Dios, ni en la Iglesia católica ni en secta o movimiento religioso alguno, pues cree que puede operar sin ellos. La exclusividad que atribuyen a la razón, les lleva frecuentemente a la insensibilidad.

§ LA CIUDAD DE LA RELIGION DE LAS SENSACIONES: Los integrantes de esta ‘ciudad’ tienen a la urbe como sentido de su vida y la gozan y disfrutan al máximo, en forma individualista, puntual y egoísta. Viven el espacio y el tiempo urbanos como el único recurso para afirmar su ser-sujeto, su individualidad, ya que sienten que su cuerpo es el único sujeto merecedor de su atención. No existe en ellos la alteridad como sentido de vida; se sienten sentido de sí mismos. Todo es pensado y actuado en función del propio Yo-cuerpo.

§ LA CIUDAD DE LOS GETOS: Es el bloque que percibe el lado caótico de la urbe. En ocasiones, destruyen no sólo la convivencia humana sino a otros excluidos como ellos. Ser punk, darketo, emo, gótico, sket, sketo, graffitero, sexo servidor/a, maleante, gente que vive en la calle, es otra manera de ser frente a un ser-citadino que se siente normal en la más completa anormalidad urbana. Existe otro tipo de guetos que la sociedad excluye y los señala con bastante crueldad y desprecio: los homosexuales, las lesbianas, los travestis, los contagiados de VIH-SIDA.

Está claro entonces, que unos de los desafíos de la PUBA, será contemplar a la ciudad y abordarla no solo desde la división geográfica, ya que personas de distintos territorios o clases sociales, pueden llegar a compartir una misma ciudad invisible, es decir, un mismo modo y búsqueda de sentido.

4.            UNA NUEVA MANERA DE DIALOGAR Y DISCERNIR  EN LA REALIDAD URBANA.

 

Para poder hacer un diálogo en, con y desde la ciudad, y simultáneamente hacer un discernimiento profundo y entero (no parcial y simplista), necesitamos como ir permanentemente “amasando nuestra identidad cristiana y evangelizadora”,[21] quiero decir, que no podemos no debemos renunciar a nuestra condición de cristianos, discípulos misioneros.

Nosotros, somos, nos identificamos, creemos, pensamos, actuamos; todo ésto, con la identidad que nos viene dada “por gracia del Espíritu”, al ser del Señor Jesucristo.

También la PUBA, necesitará hacer un ejercicio permanente de “amasar la propia identidad”.

Propongo a continuación, una serie de temas que considero principales para hacer este ejercicio.

 

ü    El paradigma de la Nueva Evangelización se sostiene, afirma, fundamenta, recrea, dinamiza y actualiza en:

 

a)          La Verdad sobre:

 

·  Jesucristo, Dios hecho hombre que nos revela al Dios Trinidad.

·  La Iglesia: Pueblo de Dios; Sacramento; Comunión y Participación; Comunión y Misión.

·  El Hombre: una antropología renovada que asume la subjetividad y la vincularidad.

 

b)          Y con una fuerte actitud Mística:

 

·  Que es consciente que el protagonismo es de Dios. Él ama primero al mundo y hace presente su Reino. El Amor de Dios, es la sustancia de la Nueva Evangelización. (Verdad sobre Dios).

·  Que vive la Iglesia, como el Pueblo de Dios, servidor de Su protagonismo; sembrador y sacramento de Su Reino. (Verdad sobre la Iglesia).

·  Que contempla al Dios hecho hombre y desde Él, hace una nueva contemplación de Dios y del hombre, los hombres y su vida. (Verdad sobre el hombre).

·  Contempla la pasión, al Crucificado y confirma que la pasión sucede hoy. (Verdad sobre el hombre).

·  Con una actualizada teología de la historia. (Verdad sobre el hombre).

 

Asumir el Paradigma del Concilio Vaticano II:

Que sale del “Paradigma Tradicional” de la Evangelización, donde el binomio es Iglesia Mundo, para entrar en un “Nuevo Paradigma”, cuyo trinomio es: Reino - Iglesia - Mundo, Ciudad.

Entonces, la Iglesia no está “frente” al mundo, sino en él, colaborando con su acción evangelizadora, a que el Reino se manifieste y  despliegue todo su poder transformador. El Pueblo de Dios, Sacramento del Reino, servidor del mundo.

 

ü    Pablo VI nos invita a reflexionar sobre la Evangelización, sin parcializarla:

“Ojalá que nuestras palabras; que quisieran ser, partiendo de las riquezas del Sínodo, una reflexión  acerca de la evangelización, puedan invitar a la misma reflexión a todo el pueblo de Dios  congregado en la Iglesia…” (EN 5)

“Complejidad de la acción evangelizadora…

Ninguna definición parcial y fragmentaria refleja  la realidad rica, compleja y dinámica que comporta la evangelización, sino es con el riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla.

Resulta imposible comprenderla si no se trata de abarcar de golpe todos sus elementos esenciales.” (EN 17)

 

La Evangelización es una realidad rica, compleja y dinámica que no podemos parcializar y fragmentar.

 

ü    La Evangelización es ENCUENTRO:

Encuentro entre el Dios Trino y el hombre y/o los hombres con su vida, lo social, lo político y su cultura. Necesitamos preparar, provocar y facilitar ese “encuentro” sabiendo que Es el Espíritu de Dios el que está antes, durante y después.

 

ü    La opción preferencial por los pobres:

No podemos dejar de decir, que la opción preferencial por los pobres, esta “cualificando” todo nuestro hacer evangelizador y pastoral. No se trata de una simple estrategia pastoral, sino de  un modo de asumir la realidad, de reflexionarla teológicamente y por lo tanto de realización evangelizadora - pastoral.  Lo que agrega esta V Conferencia a lo dicho en las anteriores, es que muchos tenemos que pasar de las ideas y palabras a una cercanía real con los pobres DA 397 y 398.

 

ü    De la macro-mono-culturalidad a la interculturalidad:

Venimos de la macro-mono-culturalidad, estamos transitando la multi-culturalidad, sería deseable y necesario que la Iglesia tenga una presencia activa en el proceso hacia la inter-culturalidad, y que ésta sea fundamental en nuestra propuesta evangelizadora.

No será un asunto blando, fácil; todo lo contrario, será y ya está siendo, duro, arduo.

La Iglesia puede incidir con el evangelio de Jesús para que Dios no esté ausente en esta transformación, faltando, el hombre perdería horizonte y dignidad, quedaría encerrado sobre sí mismo, sin sentido, ni fin último. Sin Dios, sería muy dificultoso a la comunidad humana sostener los ideales de Fraternidad, Bien Común, Justicia, Verdad, Solidaridad y Dignidad.

 

ü    Del cristianismo por tradición al cristianismo por opción -  decisión:

La monocultura, asoció la civilización y lo cristiano, dando paso a la cristiandad. Terminado este tiempo, lo cristiano ya no se transmite por tradición cultural. Y si bien, todavía tenemos experiencia de católico y popular, fundamentalmente desde la religiosidad popular, la fe, vivida según el evangelio de Jesús, solo podrá ser asumida por la decisión libre de las personas.

No podemos presuponer, que lo cristiano, es lo del pueblo.

Es tiempo de volver a sembrar la semilla novedosa del Evangelio, la Buena Noticia que es el mismo Jesús muerto y resucitado.

ü    La Misión de los discípulos al servicio de la Vida Plena. Una misión para comunicar vida:

Esta es la propuesta pastoral de Aparecida, reconocernos “discípulos – misioneros” como identidad fundamental. Ver DA 347 a 379.

El trabajo misionero, consistirá en primer lugar, en despertar el interés por Dios.

 

ü    El discernimiento Evangélico:

  Tomo las palabras de la EXHORTACIÓN APOSTÓLICA POSTSINODAL PASTORES DABO VOBIS, de Juan Pablo II. 25-3-1992, que son muy claras a la hora de ayudarnos a entender, qué significa el discernimiento pastoral:

“La compleja situación actual, someramente expuesta mediante alusiones y a modo de ejemplo, exige no sólo ser conocida, sino sobre todo interpretada.

Es importante el conocimiento de la situación. No basta una simple descripción de los datos; hace falta una investigación científica con la que se pueda delinear un cuadro exacto de las circunstancias socioculturales y eclesiales concretas.

Pero es aún más importante la interpretación de la situación. Ello lo exige la ambivalencia y a veces el carácter contradictorio que caracterizan las situaciones, las cuales presentan a la vez dificultades y posibilidades, elementos negativos y razones de esperanza, obstáculos y aperturas, a semejanza del campo evangélico en el que han sido sembrados y «conviven» el trigo y la cizaña (cf.Mt 13, 24ss.).

No siempre es fácil una lectura interpretativa, que sepa distinguir entre el bien y el mal, entre signos de esperanza y peligros. En la formación de los sacerdotes no se trata sólo y simplemente de acoger los factores positivos y constatar abiertamente los negativos. Se trata de someter los mismos factores positivos a un cuidadoso discernimiento, para que no se aíslen el uno del otro ni estén en contraste entre sí, absolutizándose y oponiéndose recíprocamente. Lo mismo puede decirse de los factores negativos: no hay que rechazarlos en bloque y sin distinción, porque en cada uno de ellos puede esconderse algún valor, que espera ser descubierto y reconducido a su plena verdad.

Para el creyente, la interpretación de la situación histórica encuentra el principio cognoscitivo y el criterio de las opciones de actuación consiguientes en una realidad nueva y original, a saber, en el discernimiento evangélico; es la interpretación que nace a la luz y bajo la fuerza del Evangelio, del Evangelio vivo y personal que es Jesucristo, y con el don del Espíritu Santo. De ese modo, el discernimiento evangélico toma de la situación histórica y de sus vicisitudes y circunstancias no un simple «dato», que hay que registrar con precisión y frente al cual se puede permanecer indiferentes o pasivos, sino un «deber», un reto a la libertad responsable, tanto de la persona individual como de la comunidad. Es un «reto» vinculado a una «llamada» que Dios hace oír en una situación histórica determinada; en ella y por medio de ella Dios llama al creyente; pero antes aún llama a la Iglesia… «Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda ella responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza». (GS 4)”[22]

 

A mi entender, estos temas arriba descriptos, son como “claves” que nos ayudan a seguir “amasando nuestra identidad”, para hacer una PUBA de Nueva Evangelización.

 

5.            UN NUEVO ESTILO DE PROPONER Y HACER LA NUEVA EVANGELIZACIÓN.

 

Comencemos haciendo un comentario sobre los números 517 y 518 de Aparecida, ya que son originales dentro del modo adoptado por el documento. Se subdividen en una enorme cantidad de propuestas operativas, que tienen diverso grado de concreción. El número 517, tiene 11 temáticas y el 518, contiene 15 sugerencias.

Frente a la «diversidad», y la «multicutralidad», la Pastoral Urbana debe crecer también en una propuesta de diversidad, es por eso, que además de la división clásica territorial de las parroquias, –propia de un momento de la historia– debemos dar pasos firmes hacia una nueva visión, tomando a la ciudad como un todo, al que se le proponga y ofrezca un servicio pastoral diversificado. [23]

 

Las primeras temáticas del número 517 hacen referencia a esto, y dicen de la Pastoral Urbana:

 

a.            Responda a los grandes desafíos de la creciente urbanización.

b.            Sea capaz de atender a las variadas y complejas categorías sociales, económicas, políticas y culturales: pobres, clase media y élites.

c.            Desarrolle una espiritualidad de la gratitud, de la misericordia, de la solidaridad fraterna, actitudes propias de quien ama desinteresadamente y sin pedir recompensa.

d.            Se abra a nuevas experiencias, estilos, lenguajes que puedan encarnar el Evangelio en la ciudad.

e.            Transforme a las parroquias cada vez más en comunidades de comunidades.

f.Apueste más intensamente a la experiencia de comunidades ambientales, integradas en nivel supra parroquial y diocesano.

 

En cuanto al último número, el 518, se dan una serie de recomendaciones para que los «agentes de pastoral en cuanto, discípulos y misioneros se esfuercen en desarrollar», nuevas actitudes, y cuidar el «estilo» pastoral; pero también, se refuerza la idea anterior proponiendo de manera concreta lo siguiente:

       

a.            Un estilo pastoral adecuado a la realidad urbana con atención especial al lenguaje, a las estructuras y prácticas pastorales así como a los horarios.

b.            Un plan de pastoral orgánico y articulado que integre en un proyecto común a las parroquias, comunidades de vida consagrada, pequeñas comunidades, movimientos e instituciones que inciden en la ciudad y que su objetivo sea llegar al conjunto de la ciudad. En los casos de grandes ciudades en las que existen varias Diócesis se hace necesario un plan interdiocesano.

 

Sigue entonces la propuesta de atender a la diversidad, y lograr un plan pastoral acorde a esta realidad cierta de la ciudad.

Tratando entonces, de incidir en la “construcción de la ciudad”, y no hacer de la evangelización un “barniz superficial”,[24] comparto una propuesta que imagino a modo de un “pasaje pastoral pascual”, que intente pasar de la multiculturalidad hacia la interculturalidad, con un humanismo que colabore al desarrollo humano integral y solidario, abierto al Dios que nos revelo Jesucristo; sanando y recreando la vincularidad, en la familia, los grupos, las comunidades, la sociedad; con el Paradigma de Nueva Evangelización que venimos reflexionando y con un Modelo Pastoral Plurimodal o Pluriforme.

 

Necesitamos hacer un “pasaje pastoral pascual”.

Lo primero que decimos, es que nos situamos en “toda la ciudad”, “toda la diócesis”, e incluso en “todo el conglomerado urbano”, y no solo en la porción territorial parroquial.

Si nos ubicamos en esta realidad de la ciudad, que por muchas razones funciona como “unidad”, necesitamos pasar de un modelo UNICO a otro PLURIFORME o PLURIMODAL, que ayude a responder a la diversidad de la urbe y de los que la habitamos.

Un modelo único, no alcanza a generar estrategias de evangelización y de pastoral, para la enorme diversidad que vive la ciudad.

En la macro-mono-cultura, o cristiandad, posiblemente alcanzaba y funcionaba cómodamente, porque se vivía en la misma cultura, en los mismos valores, en el mismo lenguaje y con un común sentido de la vida para las mayorías. En la multiculturalidad esto cambió, ya no alcanza “el modelo único”, porque justamente una de las características propias de la ciudad, es que tiene una enorme capacidad de ofrecer diversidad: de culturas, lenguajes, símbolos, rituales y sentidos para la vida. 

Propongo entonces, realizar un pasaje pastoral con características pascuales, es decir, tratando de hacer un serio discernimiento que nos ayude a abandonar aquellas estructuras caducas, esas formas pesadas de organización que nos atan, nos detienen y quitan creatividad pastoral; para pasar a otras formas y estrategias de evangelización que comuniquen la Buena Noticia, la Vida de Jesucristo para nuestro pueblo, con mayor desenvoltura, atrevimiento, frescura, maestría, simplicidad y esencialmente capacidad de adaptación a lo diverso de la urbe.

 

La PARROQUIA URBANA: una estructura necesaria, pero no única, en un modelo plurimodal o pluriforme.

 

Frente a algunas posturas que dicen que la parroquia es una estructura caduca, todos los documentos del Magisterio pastoral de la Iglesia, universal, latinoamericana y del Episcopado Argentino, hablan de la necesidad de renovarlas.[25]

Personalmente, creo que la parroquia es una “realidad eclesial”, y que por lo tanto es mucho más que una estrategia operativa de lo pastoral.

En una ciudad, es clave contar con muchas parroquias, y por muchas razones: posibilita el “encuentro”, con Dios y con los otros; crea “comunidad”, fraterniza, vincula; puede recibir, acompañar, ayudar en el crecimiento y la maduración de la vida cristiana; ofrece los sacramentos, como dones esenciales para la vida; invita a la celebración de la fe y de la eucaristía, fuente y cumbre de la vida cristiana, la eucaristía hace a la comunidad; la parroquia facilita la vida espiritual; es un lugar para la caridad, la solidaridad con los más pobres y enfermos; cuenta con los templos, que son espacios sagrados, necesarios para una ciudad; y muchas otras esenciales razones.

Debemos decir también, que la parroquia seguramente, siempre se percibió a sí misma limitada en sus propias fuerzas y capacidades para la evangelización del todo; con esta salvedad, en la cristiandad, lo que ella no podía hacer, lo hacia la “cultura cristiana”. Hoy no sucede así.

Por otra parte, además de sus claros límites demográficos, –es imposible atender a los que “pertenecen” a su geografía–, tiene otros acotaciones, por poner un solo ejemplo, la dificultad para formar laicos cristianos biculturales, es decir, con capacidad de diálogo con la multuculturalidad, ya que en las comunidades parroquiales, tal cual las vivimos hoy, terminan hablando un solo lenguaje, que generalmente es el clerical.

Será un gran desafío para nuestras comunidades parroquiales llegar a “ser más urbanas”.

Necesitan crecer y desarrollar su identidad y misión en la ciudad, pero “no se le puede pedir que carguen con la exigencia y la responsabilidad de ser la única estructura” de evangelización de la urbe.

 

Es interesante traer a nuestra reflexión, lo que los obispos argentinos decían en sus “Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización”, (1990), y sin tener en el horizonte pastoral de ese momento la temática urbana:

“Para la inmensa tarea que ha de realizar la Iglesia en nuestros días, son necesarias otras muchas formas de presencia y de acción; a fin de llevar el anuncio y la gracia del Evangelio a las múltiples y variadas condiciones de vida de los hombres de hoy. Muchas funciones de irradiación religiosa y de apostolado de ambiente, no pueden tener como centro o punto de partida a la parroquia.

Para ello el Espíritu Santo suscita otros medios de evangelización como el apostolado sectorial o la pluralidad de instituciones, asociaciones, movimientos y otras múltiples formas de presencia, en las que algunos fieles canalizan las energías bautismales, participando eficazmente en la misión apostólica”. LPNE nº 45.

Necesitamos generar una nueva organización para la evangelización de la ciudad, con varios modos o formas pastorales que intenten abarcar la diversidad de la urbe, y que “articulen” dos principios claves:

 

·  Principio de diversidad. Que se expresa en la multiculturaidad.

·  Principio de gradualidad. Diversidad de momentos vitales y de la fe, desde el Kerigma hasta la plena participación en Jesucristo.

 

No estamos diciendo cosas nuevas, es más, muchas ya las vivimos y actuamos hoy, en todo caso, proponemos reordenarnos, cambiando “el centro” o “el enfoque”, de la evangelización y de lo pastoral.

 

Características generales de ambos modelos:

 

MODELO ÚNICO

MODELO PLURIFORME O PLURIMODAL

Pone “el centro”, “el foco” en el “hacia adentro”, “desde adentro”; “en la estructura eclesial”, especialmente en la  parroquia y desde allí desea organizar la misión a todos.

Pone “el centro”. “el foco” en “hacia afuera”, “desde afuera”, “en la ciudad” y su Evangelización.

Requiere de una diócesis que desarrolle una “evangelización planificada y de conjunto”.

Alcanza a un grupo reducido de la urbe, que vive una “cultura cristiana”, con un “único lenguaje”.

Intentaría alcanzar a distintas “ciudades religiosas – culturales” (ciudades invisibles), que hablan muchos lenguajes.

Está más relacionado con el espacio geográfico.

Se abre a todo tipo de “territorialidad”.

Utiliza un tipo de pedagogía y de comunicación que muchas veces no sabe tener en cuenta la diversidad y la gradualidad.

Utiliza una pedagogía de la gradualidad, que tiene muy en cuenta la diversidad de personas y situaciones: desde provocar el interés por el Evangelio hasta la incorporación plena en la vida de la comunidad y la celebración de la eucaristía.

Ofrece la celebración de la misa a todos y en todas circunstancias, como el sacramento que genera y provoca el encuentro religioso.

Ofrece la eucaristía, pero también el bautismo, La Palabra, las bendiciones callejeras, la Carpa Misionera, etc. Genera múltiples  presencias en las diversas situaciones de la ciudad.

El clero y cada uno en su parroquia, como el responsable de la evangelización. En principio, éste es un modelo clericalista. Los agentes de pastoral, se forman en un modo clerical.

Todos los que van desarrollando una vocación de servicio en diversos modos y en distintas responsabilidades. Debe formar agentes “bi o tri culturales”, es decir, que “hablen varios lenguajes de la urbe, al mismo tiempo”.

Como el centro es la “Evangelización – Misión”, el protagonismo será de muchas y muchos que, de acuerdo a su vocación, se les invitará a diversos servicios que la Iglesia prevea para la evangelización de la ciudad. Incluso, debemos avanzar a integrar a aquellos que no participan de manera “plena” de la vida cristiana, pero que son fermento en medio de la Urbe y que podemos llamar verdaderas “pepitas de oro”.[26]

El obispo, con todo el Pueblo de Dios y con los organismos que colaboran con él de manera corresponsable en la conducción pastoral de la diócesis: Consejo Presbiteral, Pastoral, Económico, Equipo Pastorales según Áreas funcionales, otros, son los encargados de generar una “evangelización planificada y de conjunto de la ciudad”.

Algunas estructuras, y servicios de evangelización, pueden tener características “interparroquiales”, “zonales” o “de decanatos”.

Es muy posible que se necesiten Equipos Regionales, que analicen y generen propuestas para intentar revolver problemáticas comunes a las diócesis que estamos en este conglomerado urbano.

Un ejemplo es el “directorio” que los obispos de la región hicieron con ocasión de la celebración de los bautismos y de la confirmación, con sugerencias bien concretas.

 

Ahora bien, dicho todo esto, decimos también, que las dos actitudes son necesarias: por un lado el “hacia adentro”, “desde adentro”; “en la estructura eclesial”; y por otro: “hacia afuera”, “desde afuera”, “en la ciudad”, ya que son acentuaciones según momentos vitales e históricos.

Es un desafío discernir cómo, cuándo y dónde enfatizar más uno que otro, y más importante aún, como vincular y articular los dos momentos.

 

6.            ¿CÓMO ES EL MODELO PASTORAL PLURIMODAL o PLURIFORME?

 

La Pastoral es el modo concreto y práctico, que la Iglesia dispone y ofrece, para llevar adelante la Nueva Evangelización, en el macro - paradigma propuesto. Y los “modos” o “formas” pastorales son los siguientes:

 

ü Parroquial – Eucarístico.

Acompaña y promueve la vida, el crecimiento y la madurez de los iniciados. Promueve la fe, la liturgia, la caridad y la misión.

ü Popular – Bautismal.

Asume la fe del pueblo, valorando, purificando, sosteniendo la religiosidad. Proclama el kerigma.

ü Samaritano – Caritativo.

Se acerca de manera afectiva y efectiva con los más pobres, marginados, excluidos, enfermos, moribundos necesitados.

ü Social – Ciudadano.

Intenta estar comprometido y presente en la transformación social, de habitantes a ciudadanos.

ü Creyente – Provocador.

Se hace presente en la gran masa de bautizados y no bautizados que están buscando a Dios y un sentido para la vida. Proclama el kerigma.

ü Comunicacional –Virtual.

Asume el desafío de las nuevas tecnologías, espacios y ámbitos de comunicación; muy propio de lo multicultural y de lo urbano.

 

 

Cada uno de ellos, tiene alcances y límites para posibilitar y llevar adelante una PUBA. Entonces, se deben pensar juntos, articulados y enlazados. No son, ni funcionan como un apéndice de la parroquia, hay que desarrollarlos y hacerlos crecer de manera simultánea y articulada, es decir, ni dependiente de uno solo, ni independientes los unos de los otros, sino de manera articulada, “inter-dependientes entre sí”.

No se debe hacerlos competir entre ellos, se debe pensar en el desarrollo y crecimiento de todos.

Además, tenemos que diferenciar en cada uno de ellos: destinatarios, agentes, contenidos, pedagogías, lugares, medios, y formas de organización.

Todos los modos o formas pastorales tienen una pedagogía y dinámica Pascual – Eucarística. Una pedagogía con fuerte capacidad de “cercanía” y “adaptación”.

El “testimonio”, será una clave del estilo evangelizador de este modelo pastoral, ya que la evangelización de la ciudad se realizará por persuasión respetuosa del otro y no por imposición.

Debemos hacer un claro discernimiento sobre cuánto y de qué modo pueden adherir y colaborar en este modelo: los carismas propios de las congregaciones religiosas, los movimientos, los grupos e instituciones particulares.

Por último, necesitamos establecer con claridad los momentos y lugares para el kerigma y para la misión. Es de desear que haya un crecimiento hacia la plena inserción en la comunidad eucarística, pero será respetando una pedagogía de la gradualidad y de los pasos.

 

Queda especificar, en cada uno de los modos o formas pastorales:

o Los destinatarios.

o Los agentes - líderes.

o Los contenidos a transmitir. Uso de la Palabra, Signos Sacramentales; modos de Celebración.

o La pedagogía, estilo, las actitudes y los gestos. El testimonio.

o Los lugares -  espacios.

o Los medios, los métodos, las acciones, las actividades.

o Las formas de organización.

 

En la próxima hoja, presento un cuadro “a completar”, para que se entienda un poco más de qué estamos hablando.

 

 

Sin duda, hay que seguir pensando y andando juntos que meter la pata, –permítanme esta expresión– es signo que estamos pateando la ciudad.

“Dios vive en la ciudad”, “La ciudad vive” y “La Iglesia vive en la ciudad”.

Buen temas para nuestros próximos Congresos, ¿no?

Y todos nosotros, deseamos que nuestra Iglesia, nuestras 11 Iglesias Particulares, podamos descubrir juntos y con la ayuda de Dios Padre, Hijo y Espíritu, cómo hacer una PUBA para la Nueva Evangelización del conglomerado Bonaerense. 

  


  DESTINATARIOS AGENTES CONTENIDOS PEDAGOGIA - ESTILO LUGARES MEDIOS ORGANIZACION
PARROQUIAL EUCARISTICO ž Los que hacen a las comunidades parroquiales. ž Los parroquiales.   ž Comunitaria. ž Comunión y participación. ž Discipulado. ž Celebración. ž Parroquia – barrio. ž Templo.   ž Parroquia misionera.
POPULAR BAUTISMAL ž Los que piden el bautismo. ž La religiosidad popular. ž Especialmente formados. ž Diáconos.   ž Apertura. ž Acogida, hospitalidad. ž Celebración, fiesta. ž Invitación. ž Parroquia santuarizada. ž Santuarios. ž Logares de devoción popular. ž Peregrinaciones. ž Velorios. ž Cementerios.   ž Parroquia misionera. ž Santuarios. ž Lugares santos.
SAMARITANO CARITATIVO ž Pobres. ž Enfermos. ž Excluidos. ž Marginados. ž Drogadependientes. ž Especialmente formados. ž Diáconos. ž Personas de buena voluntad. “Pepitas de oro”.    ž Amor preferencial. ž Cercanía afectiva. ž Valorización. ž Sanación. ž Solidaridad. ž Las periferias ž Los márgenes. ž Hospitales. ž Etc.   ž Caritas - Pastoral Social. ž Ministerio del Alivio. ž Ministerio de la escucha.
SOCIAL CIUDADANO ž Organizaciones sociales. ž Partidos políticos. ž Sindicatos. ž Especialmente formados.   ž Solidaridad. ž Compromiso. ž Cambio. ž Lo político. ž Lo social.   ž Nueva organización
CREYENTE PROVOCADOR ž Los incrédulos. ž Los que están buscando a Dios. ž Los que buscan un sentido a la vida. Los que están buscando a Dios y desean encontrar sentido de la vida desde lo espiritual. ž Especialmente formados. ž Misioneros. ž Todo cristiano como discípulo – misionero - testigo.   ž Despertar el interés. ž Cercanía. ž Bendición. ž Anuncio. ž La calle. ž El barrio. ž Las casas. ž Los centros humanos. ž El patio de los gentiles. ž Centros de espiritualidad. ž Parroquias especiales. ž Algunos templos (adoración).   ž Nueva organización.
COMUNICA-CIONAL VIRTUAL ž Los que están “conectados” a las redes sociales, las comunidades virtuales, los blog, twitter, faceboock, etc. ž Especialmente formados   ž Comunicacional. ž Instantánea.. ž Virtual. ž El ciber espacio. ž La computadora personal. ž Los instrumentos de comunicación.   ž Nueva organización.

 

 

 


La “Ciudad Santa” en el Apocalipsis
La “ciudad santa” en el Apocalipsis

La “ciudad santa” en el Apocalipsis

 

Reflexiones a partir de un símbolo complejo

 

 

“Vengan y verán”. Con estas palabras, aquellos dos discípulos de Juan el Bautista recordaban el inicio de su experiencia con Jesús. Su maestro se los había señalado cuando pasaba y ellos, poniéndose a caminar tras él, lo vieron darse vuelta, mirarlos y preguntarles: “¿Qué están buscando?” Cuando ellos habían pedido un “dónde” (“Maestro, ¿dónde permaneces?”), él no les dio un dato, una “dirección”; los invitó (“vengan”) y les prometió (“verán”). Así comenzó todo, con un homenaje a la libertad a que arriesgue por una promesa: si vienen, verán. Ellos fueron, vieron y permanecieron, y de allí brota su testimonio (cf. Jn 1,35-39). Apoyados en los testigos, también nosotros estamos aquí arriesgando nuestra libertad; hemos venido. Él ha prometido que veremos[1].

 

Introducción:   Juan, servidor y profeta, “ve” y escribe

 

            Años más tarde, un testigo de Jesús que se llama a sí mismo siervo y profeta, se encuentra, a causa de su testimonio, en la isla de Patmos. Allí, un “día del Señor” es tomado por el Espíritu para recibir una “revelación”. Como aquellos discípulos, Juan, el vidente del Apocalipsis, debe dar testimonio de lo que ha visto, esta vez escribiendo. Así comienza el texto que nos legó:

 

Revelación de Jesucristo, que le fue dada por Dios, para mostrar a sus siervos lo que debe suceder pronto, y la “significó” enviando por medio de su ángel a su siervo Juan, quien atestiguó la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo, todo lo que vio. Feliz el que lea y felices los que escuchen las palabras de la profecía y guarden lo escrito en ella, porque el momento está cerca. (Ap 1,1-3)

 

Una comunidad reunida recibe el testimonio de Juan, en un diálogo entre lector y oyentes[2]. Cuando tanto se habla del Apocalipsis como un libro terrorífico, su autor comienza anunciando una bienaventuranza, una felicidad.

Antes de “ver” a Jesús resucitado, Juan oye su voz que le ordena escribir lo que va a ver, y luego de la visión, la orden se precisa: “Escribe lo que has visto, lo que sucede ahora y lo que sucederá después de esto” (1,19). Me parece que esto es muy importante: para Juan, para los que escuchan y leen, lo que sucede – lo que está pasando – y lo que va a pasar en el futuro (él pensaba en un futuro próximo) es algo que sólo se sabe cuando y porque Dios lo revela. Conocer, entender lo que pasa es un don de Jesús resucitado. Es Él el que lo sabe y el que por amor quiere revelarlo, mostrarlo, hacerlo ver[3]. Esto ilumina lo que los cristianos llamamos “mirada o lectura creyente de la realidad”. Nuestros ojos, solamente humanos, no llegan a ver lo que pasa. Podemos tener datos, diagnósticos, impresiones, intuiciones, etc. que nos generan goces y esperanzas, temores o ansiedades; pero el sentido de lo que se está viviendo sólo se devela a quien arriesga su libertad en el Espíritu para mirar lo que Jesús muestra, que no es otra cosa, sino lo más profundo de la realidad misma.

 

  1. Una revelación por medio de símbolos

 

El medio que Juan utiliza para comunicar la revelación está dicho desde el principio del libro: “significó” (esêmanen en griego), es decir “puso en signos”. No se trata de un lenguaje simplemente de ideas, conceptos o argumentos, sino sobre todo de la fuerza de las imágenes y de los símbolos. Estamos constantemente impactados por imágenes (“una imagen vale más que mil palabras” dice un refrán con tono casi publicitario), sentimos su enorme potencial para transformar la percepción de la realidad o para “construir” una alternativa en tantos campos de la vida social; ¿acaso no hablamos ya de una “cultura” de la imagen? Pero Juan no pinta ni dibuja (¡ni filma un Apocalypsis Now!); para mostrar, él sólo tiene palabras. Y las usa, en línea de continuidad con los profetas y los poetas del Antiguo Testamento, para “pintar” ante sus oyentes imágenes fuertes que apelan a las emociones y a los sentimientos; imágenes capaces no sólo de mostrar, sino también de mover, conmover, transformar y comprometer a una acción transformadora[4].

¿Utopía o realidad? ¿Literal o simbólico? En esto se ejerce el juego del lenguaje y el riesgo de una revelación. En el Apocalipsis las imágenes que conforman las “visiones” parten de la realidad; no hay una antítesis, como a veces se insinúa: lo real no es simbólico, lo simbólico no es real.

Quizá valga la pena detenernos un momento en este punto. “Lo real” ¿es simplemente lo que puedo sentir, tocar, medir, pesar, registrar? La fe en Dios Creador confirma algo que perciben más intensamente los poetas y los místicos, pero que está al alcance de toda persona con algo de sensibilidad espiritual: una “cosa” no es simplemente lo que nos parece que es (lo que aparece); hay un exceso, un desborde, una sobreabundancia. Lo “simbólico” nos permite entrar en sintonía con esta riqueza desbordante de la imaginación divina que se refleja en su creación. El lenguaje simbólico nos retrotrae a una especie de “pacto” arcano entre el espíritu humano y la abundancia creadora. Algunos hablan de un “contrato roto”[5]; yo pienso que, a pesar de todo, la sinfonía de la creación todavía puede encontrar ecos y resonancias en lo más profundo del corazón humano. Allí sabemos intuitivamente que lo que vemos y lo que oímos no es sólo “eso”; que allí hay más, hay tanto más. Ser espiritual es percibir ese “más”, la abundancia del don que nos es dado y del don que somos.

El lenguaje simbólico no viene, entonces, a “suplir” las carencias de los conceptos, sino a proponernos nuevamente la comunión vital con la realidad en el nivel más profundo. Sin la fuerza y la verdad de los símbolos, ¿cómo “decir” el origen, el mal, el amor, la muerte, el deseo, el fin…?, ¿cómo “decir” Dios?

Todo el Apocalipsis es un desborde simbólico, una sobreabundancia de colores, de formas y figuras, de terror y ansia, de belleza y dolor, de muerte y de vida[6]. En él todo es tan grande que fascina y asusta. A lo largo de la historia ha inspirado a los místicos más extraordinarios y a los alienados más destructivos, y sigue en nuestras manos… ¿qué haremos nosotros con este “libro de fuego”?

Aquellos que lo escuchaban por primera vez, aquellos que quizás podrían leerlo, se identificaban inmediatamente en sus imágenes. Se sentían como pequeños grupos marginales en grandes ciudades, hostigados, amenazados. Desde el judaísmo, quizás delatados por algunos grupos de las sinagogas vecinas. Desde la Roma imperial, sospechados, perseguidos e incluso martirizados. El mal parece demasiado grande, nada puede hacerse contra tanta hostilidad, ¿es el tiempo final?, ¿no es acaso Dios el único que puede intervenir para transformar esta situación? Y si es así, ¿cuánto más debemos soportar y esperar…? Juan el vidente les ofrece, a través de los símbolos, una revelación de Jesucristo que es para ellos fuerza de utopía, de resistencia, de esperanza. “Vengamos y veamos” también nosotros los símbolos que nos ayuden a sentir, a pensar, a transformar nuestra ciudad.

 

  1. Dos símbolos “antropológicos” en la religión: el matrimonio y la ciudad

 

En todas las tradiciones religiosas desde la antigüedad se ha buscado hablar de la relación con la divinidad. ¿Cómo hablar de la relación con Dios? No se trata de Dios en sí mismo (si esto fuera posible): esto parece un problema teórico que sólo le interesa a los teóricos; sino de cómo Dios se relaciona conmigo y de cómo yo puedo o no entrar en relación con Él. Todo depende de esto: buscamos sentido, pero el sentido es un vínculo; buscamos plenitud, pero la plenitud se da en un vínculo; buscamos amor, pero el amor es un vínculo.

 

¿Cómo es el vínculo con Dios? Las tradiciones religiosas han buscado y propuesto diversas imágenes. Dos de las más intensas y eficaces tienen que ver con dos modos de relacionarse típicamente humanos y, a la vez, culturales: la pareja y la ciudad. Desde las primeras experiencias religiosas llegadas hasta nosotros, el amor entre el varón y la mujer se relaciona con el amor de Dios. Por la intensidad, por la pasión, por la exclusividad, por la responsabilidad, por la perseverancia… hay mucho de este amor de novios y de esposos que puede aludir a algo sagrado. Quienes hemos hecho experiencia profunda de amor humano podemos intuir que, si la relación con Dios es un vínculo de amor, tiene que tener “algo” de eso. No será, por cierto, pobre o frágil, no será tímido o egoísta, no será ávido o efímero como tantas veces es nuestro amor; será, al menos, como lo más bello y feliz que nuestro amor vive; será, por cierto, mucho más…

En Israel había una gran resistencia a usar este lenguaje “humano” para el amor divino porque los pueblos de su entorno, politeístas, se referían con él a las relaciones (sexuales) entre dioses y diosas, que se “representaban” en el culto entre sus adoradores. Es el profeta Oseas el que asume este riesgo, seguramente a partir de su dramática experiencia de amor matrimonial y familiar, que le “reveló” dimensiones inauditas del amor del Señor (Yhwh) por su pueblo. Leamos un texto entre varios, donde el Señor habla a su amada:

 

Yo la seduciré, la llevaré al desierto y le hablaré a su corazón… Allí, ella responderá como en los días de su juventud, como el día en que subía del país de Egipto. Aquel día -oráculo del Señor- tú me llamarás: "Mi esposo" y ya no me llamarás: "Mi Baal". Le apartaré de la boca los nombres de los Baales, y nunca más serán mencionados por su nombre. Yo te desposaré para siempre, te desposaré en la justicia y el derecho, en el amor y la misericordia; te desposaré en la fidelidad, y tú conocerás al Señor. (Os 2,16-19.21-22)

 

¡Qué audacia, qué maravilla decir que el pueblo es la novia, la amada, la esposa de su Dios! Más aún, el yo del profeta “desaparece”, dejando que el Señor mismo declare su amor al pueblo, de “Yo” a “Tú”.

A partir de la osadía de Oseas, Jeremías, Ezequiel, el “libro de la consolación” de Isaías y varios otros, pasando por Jesús y hasta el vidente Juan supieron que, si hay que hablar de Dios de verdad, tenemos que hablar del amor de verdad, y entonces hay que hablar del misterio del varón y la mujer[7]. En ellos se realiza el amor intensivo, exclusivo, original y único que, por su misma naturaleza, no puede compartirse ni extenderse. Para ver la figura del amor extensivo, inclusivo y plural, se pasa al ámbito social de la ciudad.

 

La ciudad es el amor abierto, es el amor civil, social, es la convivencia, es la comunidad, más allá de la intimidad del matrimonio y la familia. Sabemos de la existencia de ciudades desde hace mucho tiempo, en una historia que ha conocido “oleadas” urbanísticas; una cada milenio aproximadamente en la antigüedad[8]. Como lugar de socialización, nos dice que vivir es convivir, no sólo en el núcleo primario de la familia o la tribu, de los “míos”, sino en un ámbito público más amplio en el cual también se debe aprender y experimentar el sentido de identidad y de pertenencia, como “ciudadanía”. Fundadas mitológicamente por héroes o semi-dioses, en la cultura antigua las ciudades normalmente se representan como mujeres: la ciudad es ella[9]. En este plano simbólico, las ciudades como tales tienen una relación con las divinidades en términos de protección y posesión recíproca: las luchas y pactos entre las ciudades reflejan los conflictos del mundo de los dioses y las diosas.

También en Israel la ciudad, que llega a encarnar simbólicamente a todo su pueblo, es ella. Sobre todo, ella es finalmente Jerusalén / Sión, originaria capital de David que se va transfigurando en la ciudad santa, amada por el Señor, alegría de toda la tierra[10]. Leamos dos textos del momento más oscuro de su historia, la destrucción en el 587 a.C. por los babilonios y el exilio consecuente. Los “hijos” pobres que no fueron desterrados necesitan llorar juntos la ruina de su ciudad con una “liturgia penitencial” en el monte Sión. Nos imaginamos una mujer con sus vestidos desgarrados, sentada en el polvo y entonando este poema:

¡Todos ustedes, los que pasan por el camino, fíjense bien y miren si hay un dolor comparable al mío: a este dolor que me atormenta, porque el Señor ha querido afligirme en el día de su furor! Pero el Señor es justo, porque yo fui rebelde a su palabra. ¡Oigan bien, todos los pueblos, y miren mi dolor! Mis vírgenes y mis jóvenes han partido al cautiverio. Llamé a mis amantes, pero ellos me engañaron. Mis sacerdotes y mis ancianos han expirado en la ciudad, mientras buscaban alimento para recobrar sus fuerzas. ¡Mira, Señor, cómo estoy angustiada, me hierven las entrañas! Mi corazón se conmueve en mi interior, porque he sido rebelde. Afuera, me priva de hijos la espada, adentro, la muerte. ¡Oigan cómo estoy gimiendo, sin que nadie me consuele! (Lam 2,12.18-21)

Entre los “hijos” desterrados parece escucharse la respuesta del Señor que habla a su amada desolada, invitándola de nuevo a la alegría:

¡Grita de alegría, estéril, tú que no has dado a luz; prorrumpe en gritos de alegría, aclama, tú que no has conocido los dolores del parto! Porque los hijos de la mujer desamparada, son más numerosos que los de la desposada, dice el Señor. ¡Ensancha el espacio de tu carpa, despliega tus lonas sin mezquinar, alarga tus cuerdas, afirma tus estacas! Porque te expandirás a derecha y a izquierda, tu descendencia poseerá naciones enteras y poblará ciudades desoladas. No temas, porque no te avergonzarás: no te sonrojes, porque no serás confundida: olvidarás la ignominia de tu adolescencia y no te acordarás del oprobio de tu viudez. Porque tu esposo es aquel que te hizo: su nombre es Señor de los ejércitos; tu redentor es el Santo de Israel: él se llama "Dios de toda la tierra". Sí, como a una esposa abandonada y afligida te ha llamado el Señor: "¿Acaso se puede despreciar a la esposa de la juventud?" dice el Señor. Por un breve instante te dejé abandonada, pero con gran ternura te uniré conmigo; en un arrebato de indignación, te oculté mi rostro por un instante, pero me compadecí de ti con amor eterno, dice tu redentor, el Señor. […] ¡Oprimida, atormentada, sin consuelo! ¡Mira! Por piedras, te pondré turquesas y por cimientos, zafiros; haré tus almenas de rubíes, tus puertas de cristal y todo tu contorno de piedras preciosas. (Is 54,1-8.11-12)

Es la promesa del amor, el que creó y ahora recrea pueblo y ciudad. Son los textos del destierro que abren a una esperanza que se eleva luego a alturas inauditas: Jerusalén nueva (cf. Is 62), cielo nuevo y tierra nueva en esta Jerusalén nueva:

Sí, yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva. No quedará el recuerdo del pasado ni se lo traerá a la memoria, sino que se regocijarán y se alegrarán para siempre por lo que yo voy a crear: porque voy a crear a Jerusalén para la alegría y a su pueblo para el gozo. Jerusalén será mi alegría, yo estaré gozoso a causa de mi pueblo, y nunca más se escucharán en ella ni llantos ni alaridos. (Is 65,17-19)

Así pues, la alianza de amor del Señor con su pueblo ha expresado en ambos símbolos, la pareja y la ciudad, tanto su historia ambigua y dramática como su esperanza cierta.

 

  1. La “ciudad santa” en el Apocalipsis: los textos anteriores al final

 

El vidente Juan aprecia los campos y cultivos, los árboles, ríos y jardines, pero se muestra sobre todo como alguien que vive, siente y ama la ciudad. Él cree y “ve” que, en última instancia, la verdad de la vida se concreta en una con-vivencia urbana. En el Ap la palabra polis (ciudad, en griego) aparece 27 veces, casi siempre cargada de un simbolismo específico[11]. El recorrido por estos usos nos dice desde el principio algo importante: ciudad es un símbolo ambiguo, no determinado de por sí. “Ciudad” es Babilonia, la prostituta que se embriaga con la sangre de los justos y “Ciudad” es Jerusalén, la esposa del Cordero resplandeciente y abierta a todos. Como símbolo abierto, la “ciudad” sigue ofrecida a la libertad de quienes la habitan para que, a partir de lo que ya tienen, la vayan construyendo en un sentido o en otro.

Haremos un breve repaso de cuatro textos que se refieren, de uno u otro modo, a la “ciudad santa”, preparándonos para la contemplación final de Ap 21-22[12].

 

1)    La Jerusalén prometida al vencedor

La primera mención se encuentra en una de las siete “cartas” que Jesús resucitado dirige a las comunidades (Ap 2-3). En estos mensajes, Él les muestra que las conoce y sabe lo que están viviendo, las alaba y corrige, les anuncia su pronta venida. Ellos están en una lucha y deben perseverar; al vencedor, Él le hace una promesa. Para los de Filadelfia:

 

"Y sobre él [el vencedor] escribiré el nombre de mi Dios, y el nombre de la Ciudad de mi Dios -la nueva Jerusalén que desciende del cielo, de mi Dios- y mi nombre nuevo". (3,12)

 

Poner un nombre y llevar un nombre es una señal de pertenencia. Entendemos la contraposición con la “marca” que aún se hace sobre el ganado y que en la antigüedad se practicaba sobre los esclavos (que no eran considerados personas) y llevaban también los soldados. El Ap la usa para los “marcados” pertenecientes al sistema del Imperio simbolizado por la “Bestia” (cf. 13,16-17). Pero la victoria de los fieles a Jesús no es una marca sino un nombre, que son en realidad tres, todos en íntima relación con Él; más aún, escritos por Él: el nombre de mi Dios, mi nombre, el nombre de la ciudad de mi Dios. El vencedor es alguien que no sólo pertenece a Cristo y a Dios; también pertenece a una comunidad, lleva el nombre de una ciudad, es ciudadano de la ciudad del Dios de Jesús[13].

 

2)    La “ciudad santa” pisoteada

El segundo texto se encuentra en el capítulo 11, antes del toque de la séptima y última trompeta, en un “intermedio” consagrado al anuncio y al testimonio profético en el contexto de la persecución. Juan escucha la voz desde el cielo que le ordena:

 

Levántate y mide el Templo de Dios, el altar y a los adoradores que encuentres allí.

No tengas en cuenta el atrio exterior del templo ni lo midas, porque ha sido entregado a los paganos, y ellos pisotearán la Ciudad santa durante cuarenta y dos meses. Pero yo encargaré a mis dos testigos que profeticen […] Y cuando hayan acabado de dar testimonio, la Bestia que surge del Abismo les hará la guerra, los vencerá y los matará. Sus cadáveres yacerán en la plaza de la gran Ciudad -llamada “simbólicamente” Sodoma y Egipto- donde también su Señor fue crucificado. (11,1-3.7-8)

 

“Medir” es separar, poner aparte. Se separa un ámbito y un grupo; mientras que lo de “afuera” es entregado a los paganos[14]. ¡La “ciudad santa” pisoteada! No sólo eso: los dos testigos – símbolo de todos los profetas – son atacados, vencidos y asesinados. Hasta la profanación más humillante, sus cadáveres tirados en la plaza de la gran ciudad. ¿Qué ciudad? Jerusalén (donde su Señor fue crucificado) es “simbólicamente” (pneumatikôs, espiritualmente, en el texto griego) Sodoma y Egipto… ¿Sentimos la ambigüedad de la ciudad? Una ciudad “pisoteada” donde todo puede pasar: algunos reductos protegidos, mientras hay violencia, muerte y vergüenza a los testigos en el ámbito público.

 

3)    El Monte Sión

En el capítulo 14 se está preparando el combate entre las fuerzas aliadas del mal (la Bestia y su séquito) y las huestes de Jesús resucitado, el “Cordero” pascual (presentado ya desde la grandiosa visión del trono en Ap 4-5).

 

Y vi, y he aquí el Cordero que estaba de pie sobre el monte Sión, y con él ciento cuarenta y cuatro mil que tenían su nombre y el nombre de su Padre escrito en sus frentes. (14,1)

 

“Doce” es en Israel un número simbólico de “elección”; mil veces doce veces doce (144.000) equivale a la inmensa muchedumbre de los elegidos. Ellos están preparados para la lucha, llevan el nombre del Cordero y de su Padre[15]. Según la promesa de Jesús que escuchamos antes, les falta el nombre de la ciudad de su Dios (3,12). Hay que luchar y participar de la victoria para recibir ese nombre, para pasar de soldados a ciudadanos.

 

4)    La “ciudad amada” rodeada

En el capítulo 20 nos encaminamos ya hacia el enfrentamiento final:

 

Y subieron [los ejércitos del mal] sobre la llanura de la tierra y rodearon el campamento de los santos y la Ciudad amada. (20,9)

 

Los enemigos, numerosos como las arenas del mar (v. 8), rodean a la ciudad amada. La situación es desesperada. Pero no habrá combate; serán simplemente destruidos (v. 10).

 

  1. Babilonia, la otra “gran ciudad”

 

La ambigüedad del símbolo ciudad, a la que ya aludimos, desemboca en el Ap en dos realizaciones antagónicas, que permiten “ver”, como en formas puras, los extremos a que llevan las opciones de culto y vida, es decir, de pertenencia que se hagan: Babilonia o Jerusalén[16]. En el desarrollo del libro, es necesaria la destrucción del mal antes de la gloria definitiva. A esto se dedican los capítulos 18 a 20. El símbolo urbano es aquí Babilonia (los lectores comprenderán que se refiere a la Roma imperial[17]), cuya caída inminente se contempla como ya ocurrida. Para mayor efecto, el Ap invierte el sentido de un género literario muy conocido, la “lamentación” (¡Ay!), en la que se llora por un ser amado que ha fallecido. Juan la usa como una “sátira” para que sus lectores se alegren junto con los justos del cielo, al revelarse la justicia de Dios. Vale la pena transcribir el texto, que muestra en el lamento de los perjudicados, el lujo y la injusticia de la ciudad idólatra[18]:

Los reyes de la tierra, que fornicaron con ella [Babilonia] y compartieron su vida lujosa, al ver la humareda del incendio, llorarán y se lamentarán por ella, manteniéndose a distancia ante el horror de sus tormentos: "¡Ay, ay! ¡La gran Ciudad, Babilonia, la ciudad poderosa! Bastó una hora para que recibieras tu castigo". También los comerciantes de la tierra lloran y están de duelo por ella, porque ya nadie les compra sus mercancías: objetos de oro y de plata; piedras preciosas, perlas, telas de lino y de púrpura, de seda y de escarlata; maderas aromáticas; objetos de marfil, de maderas finas, de bronce, de hierro y de mármol; canela, ungüento perfumado, perfumes, mirra e incienso; vino, aceite, harina y trigo; animales de carga, ovejas, caballos y carros; esclavos y seres humanos... "Ya no verás más los frutos que tanto deseabas: has perdido esos productos delicados y espléndidos, y nunca más se los encontrará". Los que traficaban con esos productos y se habían enriquecido a costa de ella, se mantendrán a distancia ante el horror de sus tormentos, llorando y lamentándose": "¡Ay, ay! ¡La gran Ciudad! Estaba vestida de lino fino, de púrpura y de escarlata, resplandeciente de oro, de piedras preciosas y de perlas. ¡Y en una hora fue arrasada tanta riqueza!" (18,9-17a)

Toda la vida de la ciudad se acaba con la destrucción. Así se la anuncia un Ángel:

Ya no se escuchará dentro de ti el canto de los que tocan el arpa y de los músicos, de los flautistas y de los trompetistas; ya no se encontrarán artesanos de los diversos oficios, ni se escuchará el sonido de la rueda del molino. No volverá a brillar la luz de la lámpara, ni tampoco se escuchará la voz de los recién casados. Porque tus comerciantes eran los grandes de la tierra, y con tus encantos sedujiste a todos los pueblos. (18,22-24)

  1. Dos mujeres, dos amores, ¿dos ciudades?

 

En el juicio y la destrucción de Babilonia se revela el fin de la alianza de amor traicionada, asumiendo las imágenes del Antiguo Testamento que recordamos antes: la seducción de los amantes, el adulterio, la prostitución. Con su lenguaje simbólico fuerte, todo se concentra en esta mujer:

 

La mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, resplandeciente de oro, de piedras preciosas y de perlas, y tenía en su mano una copa de oro colmada de la abominable impureza de su fornicación. Sobre su frente tenía este nombre misterioso: “Babilonia la grande, la madre de las abominables prostitutas de la tierra”. Y vi que la mujer se emborrachaba con la sangre de los santos y de los testigos de Jesús. (17,4-6)

 

La explicación no deja dudas; la mujer es una ciudad: “La mujer que has visto es la gran Ciudad, la que reina sobre los reyes de la tierra” (17,18)[19]. El vidente Juan conoce el poder de la Roma imperial, que seduce y amenaza a la vez, y que parece omnipotente e invencible. Por eso la “revela” a sus comunidades en su esencia más profunda, como la degeneración de lo más sagrado (el amor), construida como un “sistema” que pretende atraer y al fin someter todo. Al final, ella será destruida por el poder de Dios.

 

El amor de Cristo sigue otros caminos. La alianza prometida entre Dios y su pueblo se cumplirá en las bodas entre el Cordero y su Esposa. Este tema se encuentra en varias alusiones a lo largo del Ap (ya en el saludo: 1,5 y luego en las “cartas”: 2,4.18; 3,9.19) y se despliega como última preparación en un texto admirable[20]. En el capítulo 19, después de la caída de Babilonia, aparece el canto del aleluya (¡el único del Nuevo Testamento!)[21]. La celebración litúrgica anticipa la alegría y el gusto del triunfo de un amor que va haciendo historia en las comunidades y en el mundo en que viven, a pesar de todo:

 

¡Aleluya! Porque el Señor ha reinado…

Alegrémonos, regocijémonos y demos gloria a Dios,

porque han llegado las bodas del Cordero:

su esposa se preparó,

y le ha sido dado revestirse con lino purísimo resplandeciente".

El lino, en efecto, son las acciones justas de los santos.

Y me dijo: "Escribe:

Felices los invitados al banquete de bodas del Cordero." (19,6-9a)

 

La preparación de la novia se sintetiza en el vestido. ¡Sabemos qué importante es para las novias el vestido de casamiento…! En contraste perfecto con el vestido de la prostituta (17,4 ya visto), el de la novia del Cordero es de una simplicidad, pureza y blancura resplandecientes. La belleza del símbolo se aclara en una realidad llena de esperanza y compromiso: el lino que vestirá la novia lo han ido preparando las personas justas con sus obras buenas. Los oyentes del Ap sienten en este momento que, aunque otros les digan que nada vale la pena, que todo lo que hacen es inútil, en realidad, para Dios ellos y ellas son como humildes modistas y sastres, que van cosiendo con sus acciones el precioso vestido de bodas que la iglesia santa llevará el día del casamiento con su Señor.

Que este amor y esta amada construyen una ciudad, esto aún no se dice; será la sorpresa de la visión final.

 

  1. La “nueva Jerusalén” y “Esposa del Cordero” (Ap 21,1-22,5)

 

Los símbolos se han ido cargando de sentido a lo largo del Ap. Por un lado, un amor de noviazgo que debe purificarse y va preparándose para el matrimonio y por otro, una ciudad que, llamada a ser santa, aquí y ahora es todavía pisoteada, rodeada, amenazada. Los caminos del amor confluirán en el extraordinario cuadro final: la ciudad de la comunión perfecta y el matrimonio consumado.

El mal ha sido previamente aniquilado. Los capítulos 16 a 20 han mostrado el poder de Dios que destruye toda forma de mal, hasta su raíz: el Diablo, la Serpiente, el Dragón, que se “encarnan” en la historia en el Imperio y todo su “sistema” de seducción, propaganda, amenaza y opresión; todo eso ha desaparecido. Era el preludio necesario; si el mal todavía amenaza, no puede celebrarse el amor sin temor.

La gran “visión” final está compuesta en tres escenas, que podemos llamar “el mundo nuevo” (21,1-8), “la nueva Jerusalén” (21,9-27) y “el paraíso recreado” (22,1-5). Para entrar en ella, se requiere una contemplación serena y orante, que queda para cada uno[22]. Aquí señalo algunos aspectos que puedan ayudar, sobre todo de la primera escena.

 

1 Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar ya no existe más.

 

El cuadro inaugura una novedad universal y radical, una experiencia que se “revela” a Juan y que es posible porque lo “primero” simplemente desaparece. No hay un cataclismo universal, no hay una destrucción del mundo. Hay un “desaparecer” que da lugar a algo nuevo, donde el mal (simbolizado en su sede mítica, el mar) no existe más.

 

2 Y vi la Ciudad santa, la nueva Jerusalén, descendiendo del cielo, de parte de Dios,

preparada como una novia adornada para su esposo.

 

El cielo y la tierra nuevos se “realizan” en una ciudad nueva, “Jerusalén”. Su origen es celestial y divino, pero ella está “bajando”: no se queda en el cielo ni toca la tierra. Ella es el mundo nuevo; allí está todo. Ha sido “preparada” como una novia para sus bodas. Aún no se identifica la ciudad con la novia, pero el símbolo del amor matrimonial trae a la mente de los oyentes todo el camino de “preparación” recorrido (cf. 19,7 ya visto).

Del impacto de lo visual se pasa a la explicación en lo auditivo:

 

3 Y oí una gran voz que decía desde el trono: "Mira, la carpa de Dios con los hombres:

Él acampará con ellos, ellos serán sus pueblos, y él mismo, Dios con ellos, será su Dios.

 

La voz de mayor autoridad invita a intensificar la mirada y agrega una nueva dimensión simbólica: la ciudad, preparada como una novia, ¡es una carpa! ¿Recordamos la larga historia bíblica de la carpa (o tienda)? el lugar del encuentro con Dios, el signo de que Dios peregrinaba con su pueblo en el desierto, de que estaba con ellos. “Puso su carpa”, “acampó” se usó también para significar la encarnación de la Palabra (Jn 1,14). En la visión de Juan, la ciudad es el lugar del encuentro, donde se vivirá la alianza – prometida desde Abraham y realizada en Jesús resucitado – para todos y de un modo nuevo. En el Antiguo Testamento la alianza era una mutua pertenencia exclusiva entre el único Dios, el de Israel, y su único pueblo, Israel (“Ustedes serán mi pueblo y Yo seré su Dios”). Los demás no entraban. En la Jerusalén nueva, la morada de Dios está con los hombres y ellos serán sus pueblos, en un inaudito y único plural. Todos en su diversidad, en su multiplicidad son un pueblo de pueblos de Dios, del único Dios que se nombra “Dios con ellos”, “Dios de ellos”. Cuatro veces en un versículo Dios se presenta, como diciendo de modo simple y abismal: ustedes son parte de mi nombre; ya no puedo ser nombrado sin ustedes. Yo no soy más el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, que fueron antes. Ya no soy el Dios de los padres. No soy simplemente Dios “en medio de” ustedes. No soy sólo Dios “para” ustedes. ¡Soy Dios “con” ustedes y “de” ustedes!

Es la comunión total en un mismo nivel. No hay ya un cielo separado de la tierra, una trascendencia separada de la inmanencia; todo es común en la diferencia. Dios se llama Dios-con-ellos, y ellos son todos, cada uno como es.

 

4 El secará toda lágrima de sus ojos, y ya no habrá muerte, ni pena, ni queja, ni dolor:

todo lo primero desapareció".

 

“Todo lo primero” llevaba la presencia activa del mal y sus consecuencias. Los ojos que lloran son quizá su imagen más elocuente. Todo eso pasó, el mal ha sido arrancado de raíz. Dios no es sólo el que dice: “Deja de llorar” (5,5), sino el que, como tomando un pañuelo, seca las últimas lágrimas de la historia en los rostros de los que entran en el mundo nuevo. ¡Qué ternura y qué humildad!

 

5 Y el que estaba sentado en el trono dijo: "Mira, hago nuevas todas las cosas".

Y dijo: "Escribe: estas palabras son verdaderas y fidedignas".

 

Esta última frase acentúa lo personal: Dios mismo habla en primera persona. Como poniéndose junto a Juan e invitándolo a contemplar su obra re-creadora en la nueva Jerusalén: “¡Mira lo que estoy haciendo! ¡Estoy haciendo nuevas todas las cosas! En este momento. Y como seguramente no lo ves, yo te lo muestro para que lo veas.” Él lo hace y lo muestra. “Miren, ya está brotando, ¿no se dan cuenta?” decía ya el profeta del exilio (Is 43,19). No, no nos damos cuenta porque estamos atentos a lo que se marchita y muere y no a lo que brota; porque estamos pendientes de lo viejo y no atisbamos lo nuevo. Tan necesario es que el Dios que lo hace nos lo muestre, que lo quiere asegurar por medio de su testigo Juan: que quede escrito en su verdad y fidelidad inquebrantables.

 

6 Y me dijo: "¡Hecho está! Yo soy el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin.

Al que tiene sed, yo le daré de la fuente del agua de la vida gratis.

7 El vencedor heredará estas cosas: y yo seré Dios para él y él será para mí hijo.

8 Los cobardes, los incrédulos, los abominables, los asesinos, los impuros, los hechiceros, los idólatras y todos los mentirosos, tendrán su parte en el lago ardiente de fuego y azufre, que es la muerte segunda".

 

Hecho y garantizado por Dios, el Señor de la historia, éste es su proyecto, éste es su designio. Aquí se “revela” la verdad profunda y final de una ciudad “nueva” para ciudadanos que aún están en camino hacia ella[23]. Aún están sedientos, aún deben luchar para vencer, aún están en medio de muchos que obran el mal y los tientan…

 

La situación de gloria definitiva se describe en las escenas siguientes. Leamos sólo los dos primeros versículos de la segunda:

 

9 Y vino uno de los siete Ángeles que tenían las siete copas llenas de las siete últimas plagas, y me dijo: "Mira, te mostraré a la novia, la esposa del Cordero".

10 Me llevó en espíritu a una montaña de enorme altura, y me mostró

la Ciudad santa, Jerusalén, que descendía del cielo, de parte de Dios.

 

La novia es ahora la esposa del Cordero; la Ciudad santa, Jerusalén, sólo resplandece de gloria. Es el amor de la alianza consumado, con la intimidad del amor de los esposos y la inclusión de todos en la convivencia urbana[24]. ¿Puede pensarse o pedirse más…?

 

11 Tenía la gloria de Dios y resplandecía como una piedra preciosísima, como piedra de jaspe cristalino.

12 Tenía una muralla grande y elevada, tenía doce puertas y sobre las puertas doce ángeles y nombres escritos que son las doce tribus de Israel. 13 Tres puertas desde el este, otras tres desde el norte, tres desde el sur, y tres desde el oeste. 14 La muralla de la Ciudad tenía doce cimientos, y sobre ellos los nombres de los doce apóstoles del Cordero.

15 El que me estaba hablando tenía una vara de oro para medir la Ciudad, sus puertas y su muralla. 16 La Ciudad era cuadrangular: tenía la misma medida de largo que de ancho. Con la vara midió la Ciudad en doce mil estadios [dos mil doscientos kilómetros]; su largo, ancho y alto eran iguales. 17 Luego midió su muralla: ciento cuarenta y cuatro codos [setenta y dos metros], según la medida humana, que es del Ángel.

18 La muralla había sido construida con jaspe, y la Ciudad con oro puro, semejante al cristal purificado. 19 Los cimientos de la muralla estaban adornados con toda clase de piedras preciosas: el primer cimiento era de jaspe, el segundo de zafiro, el tercero de ágata, el cuarto de esmeralda,20 el quinto de ónix, el sexto de cornalina, el séptimo de crisólito, el octavo de berilo, el noveno de topacio, el décimo de crisoprasa, el undécimo de jacinto y el duodécimo de amatista. 21 Las doce puertas eran doce perlas y cada puerta estaba hecha con una perla enteriza. La plaza de la Ciudad era de oro puro, transparente como el cristal.

22 No vi ningún templo en la Ciudad, porque su Templo es el Señor Dios todopoderoso y el Cordero.

23 Y la Ciudad no necesita la luz del sol ni de la luna, ya que la gloria de Dios la ilumina, y su lámpara es el Cordero. 24 Las naciones caminarán a su luz y los reyes de la tierra traerán su gloria hasta ella.
25 Sus puertas no se cerrarán, pues allí no existirá la noche, 26 y llevarán hasta ella la gloria y el esplendor de las naciones. 27 Nada impuro podrá entrar en ella, ni tampoco entrarán los que haya practicado la abominación y la mentira, sino sólo los inscritos en el Libro de la Vida del Cordero.

 

1 Y me mostró un río de agua de vida, claro como el cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero,2 en medio de la plaza de la Ciudad. A ambos lados del río, hay un árbol de vida que fructifican doce veces al año, una vez por mes, y sus hojas sirven para curar a los pueblos. 3 Ya no habrá allí ninguna maldición. El trono de Dios y del Cordero estará en ella, y sus servidores lo adorarán. 4 Y verán su rostro y llevarán su Nombre en sus frentes. 5 Ya no habrá más noche, ni les hará falta la luz de las lámparas ni la luz del sol, porque el Señor Dios los iluminará, y ellos reinarán por los siglos de los siglos.

 

En estos textos se ve una ciudad deslumbrante, de proporciones gigantescas, que tiene lo más perfecto, lo más bello, lo más valioso. La Jerusalén nueva es una ciudad abierta “desde” los cuatro puntos cardinales, una ciudad que une en su construcción una elección que la historia ha vivido como separada: las doce tribus de Israel y los doce apóstoles del Cordero. Una ciudad llena de la luz de Dios, sin noche, que recibe a todos. Una ciudad de cuyo centro brota un río de vida que nutre el árbol de vida, ahora disponible para todos. Una ciudad divina y humana donde, junto a Dios, reina Jesucristo, Cordero degollado y de pie: una víctima que Dios declaró vencedor y que invita a todos a compartir su victoria.

Una ciudad “soñada”, como algunos dicen… Pero cuando es Dios el que nos dice: “Yo he tenido un sueño”, esto no es una ilusión. Él lo hace, lo está haciendo. Esta Jerusalén ya está haciéndose en nuestras ciudades, a pesar de que muchas veces sólo vemos la otra, la Babilonia, la que disgrega, la que mata, la del egoísmo, la mentira y la opresión, la que va “deshaciendo” en nuestras ciudades.

 

Conclusión: Amar para ver el amor

 

“Vengan y verán”, era la invitación y la promesa de Jesús. El vidente Juan invita a su comunidad a mirar no sólo lo que Jesús muestra sino también como Él lo mira. Y aquí encontramos la clave del discernimiento: el amor. Quizá hablamos demasiado del amor, cuando más bien se trata de recrear el amor. Cuando alguien mira con amor descubre la belleza del amor que ya está. Una mamá mira a su bebé (que, por supuesto, es el más lindo del mundo) y a quien le pregunta sin entenderla, ella le empieza a “mostrar” la preciosa delicadeza de una manito, el brillo de una pestaña… que son únicas. Ella lo ve porque lo ama; lo muestra y así, otros pueden ver más y amar más[25]. Exactamente lo que hace Jesús con la obra de su Dios y Padre en cada persona y en la ciudad toda.

El amor de Jesús está en medio de la ciudad dando vida, haciéndola pasar de la vieja “Babilonia” a la “Jerusalén” nueva. Si miramos la ciudad y no vemos un Dios secando lágrimas, todavía no la amamos suficientemente. Si no vemos pequeñas comunidades resplandeciendo discretamente con puertas abiertas recibiendo gentes distintas que se alegran de estar allí, todavía no la amamos suficientemente. Si no vemos grupos trabajando en proyectos que van uniendo lo que las historias parciales han dividido, todavía no la amamos suficientemente. Si no vemos brotar un río de vida que alimenta un amor que se va renovando, todavía no la amamos suficientemente…

Seguramente aún no la amamos lo suficiente, y por eso volvemos al Apocalipsis, para terminar este momento como termina el libro. No somos todavía la esposa; andamos “noviando”. No somos todavía la Jerusalén nueva; hay “cadáveres” en nuestras plazas. Necesitamos más amor de Jesús, que es el don del Espíritu. Contemplando la Ciudad Esposa, nos unimos a su invocación de anhelo y esperanza:

 

El Espíritu y la Novia dicen: “¡Ven!”, y el que escucha debe decir: “¡Ven!” […] ¡Amén! ¡Ven, Señor Jesús! (22,17.20)

           

 

 



[1] El presente texto es una revisión de la exposición ofrecida en el Congreso. Se ha preferido mantener el tono coloquial y colocar en nota algunas referencias bibliográficas que parecen oportunas. Los textos bíblicos se citan según la traducción de El libro del pueblo de Dios, modificada cuando se requiere mayor precisión.

[2] La función hermenéutica de la comunidad en diálogo litúrgico ha sido estudiada en detalle por U. Vanni, “L´assemblea ecclesiale “soggeto interpretante” dell´Apocalisse” en Id., L´Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna, 1991, 73-86.

[3] La palabra de Jesús resucitado en la sección de las siete “cartas” a las iglesias (Ap 2-3) muestra esto con una amplitud y una fuerza únicas. Cf. el comentario de F. Contreras Molina, El Señor de la Vida. Lectura cristológica del Apocalipsis, Salamanca, 1991, 75-144.

[4] Puede ser oportuno recordar, de la época más difícil del conflicto racial en los EEUU, el impacto decisivo que tuvo un discurso de Martin Luther King, Jr., que comenzó diciendo: “He tenido un sueño…”, y que se ha hecho célebre como ejemplo de la retórica de la imagen en palabras.

[5] La frase se ha vuelto célebre. Cf. G. Steiner, Presencias reales. ¿Hay algo en lo que decimos?, Barcelona, 1989, (“El contrato roto” 69-166).

[6] Para un panorama del universo simbólico del Ap, cf. U. Vanni, “Il simbolismo dell´Apocalisse” en Id., L´Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna, 1991, 31-61.

[7] El estudio fundamental para esta larga historia sigue siendo. R. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältniss. Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfelds in Urchristentum und antiker Umwelt, Tübingen, 2001.

[8] Cf. las síntesis documentadas de J. E. Stambaugh, “Cities” en D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, I, NY et al., 1992, 1031-1041 y E. Otto, “`îr (city)” en G. J. Bottterweck-H. Ringreen-H-J. Fabry (ed.), Theological Dictionary of the Old Testament, XI, Grand Rapids (Mi)-Cambridge, U.K., 2001, 51-67.

[9] Aún entre nosotros: Santiago, Madre de ciudades, Salta, la Linda, Córdoba, la Docta, Buenos Aires, la Reina del Plata…

[10] Para este desarrollo, cf. R. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältniss (“Jerusalem / Zion als Frau”), 117-137.

[11] Cf. H. Strathmann, πολις en G. Kittel-G. Friedrich, Theological Dictionary of the New Testament VI (en CD-ROM), Grand Rapids, 2000, 516-536.

[12] Cf. U. Vanni, “Gerusalemme nell´Apocalisse” en Id., L´Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna, 1991, 369-390.

[13] Para un detallado análisis de los “premios” al vencedor de las siete “cartas” del Ap, cf. F. Contreras Molina, El Señor de la Vida. Lectura cristológica del Apocalipsis, Salamanca, 1991, 145-232 (en 223-228 el estudio de la imposición de los nombres en Ap 3,12).

[14] Para una panorámica del “templo” en Ap, cf. en breve A. Spatafora, “Il tempio nell´Apocalisse” en E. Bosetti-A. Colacrai (ed.), Apokalypsis. Percorsi nell´Apocalisse di Giovanni (FS Ugo Vanni), Assisi, 2005, 535-557.

[15] Para un análisis del texto, con una interpretación sugerente del séquito del Cordero como un “grupo representativo” de toda la iglesia, cf. F. Contreras Molina, El Señor de la Vida. Lectura cristológica del Apocalipsis, Salamanca, 1991, 294-309.

[16] V. N. Toporov, “El texto de la ciudad-doncella y de la ciudad-ramera desde una perspectiva mitológica” en Entretextos. Revista electrónica semestral de estudios semióticos de la cultura 8, Granada (2006), on line 1-10, ofrece una reflexión con interesantes acentos existenciales.

[17] “Babilonia” tiene en el Nuevo Testamento diversos sentidos, cf. D. F. Watson, “Babylon” en D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, I, NY et al., 1992, 565-566.

[18] Para un análisis detallado, cf. D. E. Aune, Revelation 17-22 (Word Biblical Commentary 52c), Nashville, 1998, 997-1012.

[19] Cf. el apartado “Rev 17:1-18 as an exphrasis” en D. E. Aune, Revelation 17-22 (Word Biblical Commentary 52c), Nashville, 1998, 919-928.

[20] Cf. el estudio sintético de R. Zimmermann, “Nuptial Imagery in the Revelation of John”, Biblica 84 (2003), 153-183, que propone esta imagen como estructurante de todo el libro.

[21] Para un cuidadoso análisis retórico del pasaje, cf. R. Meynet, “La dossologia dell´Alleluia (Ap 19,1-8)” en E. Bosetti-A. Colacrai (ed.), Apokalypsis. Percorsi nell´Apocalisse di Giovanni (FS Ugo Vanni), Assisi, 2005, 585-596.

[22] En castellano disponemos de dos monografías exhaustivas dedicadas a estos textos: F. Contreras Molina, La nueva Jerusalén. Esperanza de la Iglesia. Ap 21,1-22,5, Salamanca, 1998 y A. Álvarez Valdés, La nueva Jerusalén, ¿Ciudad celeste o ciudad terrestre? Estudio exegético y teológico de Ap 21,1-8, Estella (Navarra), 2005.

[23] El análisis semiótico (en la línea pragmática de Pierce), incipiente aunque prometedor, aplicado a estos textos resulta útil para precisar el carácter de la Jerusalén, no sólo símbolo, sino también indicio de una ciudad real, sin llegar a identificarse como un icono concreto. Cf. M. Locker, “A Semiotic Análisis of the “New Jerusalem” in the Book of Revelation” en American Journal of Theology 23 (2003) on line.

[24] El proceso de este desarrollo a lo largo de todo el Ap está estudiado con esmero en un trabajo reciente, cuyo título completo es indicativo: L. Pedroli, Dal fidanzamento alla nuzialità escatologica. La dimensione antropologica del rapporto tra Cristo e la Chiesa nell´Apocalisse, Assisi, 2007. Además del cuidado análisis de los textos, resulta valiosa la identificación de las transformaciones que sólo el amor va produciendo.

[25] Como decía Chesterton en su Ortodoxia: “Si hubiera quienes amasen a Pimlico tan arbitrariamente como aman las madres a sus hijos –porque son “suyos”- , en uno o dos años Pimlico sería más hermoso que Florencia. Ya sé que a muchos les parecerá que exagero; pero yo contesto que no ha procedido de otro modo la historia humana. Por eso, y no por otra causa es por lo que las ciudades se engrandecen. Retrocedamos hasta los albores de la civilización, y veremos a los hombres amontonados junto a alguna peña sagrada o alguna fuente prestigiosa. Los hombres comienzan por honrar un sitio, y después van ganando gloria para él. No amaron a Roma por grande, no. Roma se engrandeció porque supieron amarla.” (132)


La Pastoral en las Ciudades Invisibles de la Urbe

LA PASTORAL EN LAS CIUDADES INVISIBLES DE LA URBE

Jorge Eduardo Scheinig

 

APROXIMACIONES AL PLANTEO PASTORAL DE LA URBE

1.    Quisiéramos enmarcar el planteo pastoral, como la acción que toda la Iglesia realiza para llevar adelante la Evangelización.

La palabra ENCUENTRO, nos ayuda a precisar el sentido pastoral, porque la Evangelización será provocar, facilitar, animar, el Encuentro entre el Dios Trino y cada hombre, varón y mujer, como así también, todos los hombres, lo social, lo político, su vida, su cultura.

En este planteo, es fundamenta el modo de “percibir” y acercarse a la realidad; como así también, su interpretación y la hermenéutica que se utilice.

 

EL METODO PASTORAL[1]

2.    Pasar de “ver la realidad” a “contemplar la realidad”. Se trata de acercarnos a la realidad de tal manera, que nos ayude no solo a ver, sino también a escuchar, tocar, gustar, olfatear. Intentando involucrarnos en la realidad para superar la “distancia racional”, a la que puede llevarnos solo el ver. Necesitamos recuperar empatía con la realidad.

 

3.    Pasar del “juzgar” a “dialogar y discernir”. No queremos solo comparar lo que pasa con lo que dice la Palabra o el Magisterio de la Iglesia para hacer un juicio que nos diga cómo deben ser las cosas. Necesitamos seguir dialogando con la realidad, hacerle preguntas y conocer las preguntas que el mundo se formula. Necesitamos dialogar más entre nosotros. Y pasar luego a un discernimiento más evangélico y comunitario, que nos permita descubrir cuál es la Voluntad de Dios para nosotros aquí y ahora.

 

4.    Pasar del “actuar” al “proponer”. Quisiéramos intentar pastorales menos voluntaristas, más humildes, integrales e integradoras, impregnadas de la fuerza del Evangelio. “Se trata de alcanzar y transformar con la fuerza del evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los  puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación”. (EN nº18)

 

EL PARADIGMA CULTURAL[2]

ELEMENTOS QUE LO CARACTERIZAN

 

5.    El paradigma cultural, ligado al mundo de los símbolos y a la donación de sentido, tiene características que necesitamos precisar.

El nuevo paradigma es flexible en su significado, al facilitar el abordaje simultáneo tanto de la cultura como tal como de las diversas culturas, ya que abarca una amplia gama de temas y de especificidades como son los signos, las significaciones, los valores, los mitos, los símbolos, las creencias, las prácticas, etcétera.

 

6.    La cultura, al hablar en signos, puede ser vista como una manera común del ser y del proceder humano, o mejor dicho, es un acto humano por el que el hombre cultiva las cosas y a sí mismo, autorealizándose. Acto que es producción de sentido.

En el caso de la urbe, que ha sido estudiada desde muchos flancos, fragmentándola, el paradigma cultural ayuda a considerar la urbe como una constelación en la que se encuentran sistemas de todos tamaños  y proporciones. Esto es de capital importancia, pues permite abordarla como una de las máximas creaciones del ser humano y como espacio en que se manifiestan creaciones individuales y grupales.

 

7.    La urbe aparece así como el lugar en donde se da la multiplicación de signos con significado entre emisores-enunciantes y destinatarios-intérpretes, por medio de múltiples canales, acerca de muchas cosas que son referentes, y cuya significación ya está predeterminada según ciertos códigos[3]

La ciudad es como tal el ente comunicacional por excelencia en su triple forma: conceptual-lingüística, mítico-simbólica, científico-técnica; es por lo mismo un texto que da, con relevancia, sentido de vida, o sea, dona humanidad. Perder el sentido de vida en la urbe parece ser más caótico que en ningún otro lugar, experimentándose la inhumanidad con más crudeza.

El paradigma cultural, parece aliviar la tensión entre lo universal y lo concreto, entre la totalidad y el fragmento, entre lo general y lo particular. Permite al ser humano ayudarse de ambas vertientes para entenderse y comprender mejor su entorno.

 

8.    Un segundo ingrediente del paradigma cultural es su dimensión histórica, al  tomar en cuenta e integrar, dentro de su sistema en una forma comprehensiva,  las formas religiosas, políticas y sociales, que en un momento fueron asunciones interpretativas paradigmáticas.

 

9.    Otro ingrediente es que parte de la persona, de su ‘corazón’. No cae en la tentación de ser una explicación deductiva de la realidad que establece principios que, de alguna manera, condicionan la captación y la interpretación de la totalidad.

 

10.  Otra característica útil del paradigma cultural es su función psicológica, por la cual es posible valorar un momento de la inteligencia, el sentir, o también, la inteligencia sintiente; muy poco tomado en cuenta.

 

11.  Todo esto ayudará a poner mucha más atención en un aspecto esencial, pero olvidado, no sólo del latinoamericano, sino del ser humano, su ser mítico-simbólico.

 

El Sentido y sus búsquedas[4]                         

12.   “Sentido es la sutura simbólica de una fisura real”[5]. En el hombre original se dio la armonía que sigue añorando. Este hecho supone una ruptura, verdadero existencial, por el que continuamente busca sentido que le regrese a esa unidad primigenia

 

13.Los hombres y las sociedades necesitan un sentido para vivir y subsistir. Sin él, naufragan en el caos. Cada sociedad ha ido generando unas matrices de sentido, a través de las cuales las diversas vicisitudes de la vida personal y social son encajadas y llenadas de significado. Las tradiciones vivientes son un gran acervo de significados. Se ponen en movimiento continuamente para ir integrando significativamente las novedades y las experiencias que, saliéndose de lo ordinario, amenazan con el sin sentido a la persona y a la sociedad[6]

 

14.   Es entonces, cuando el individuo o el grupo, busca sentido. Lo procesa inconscientemente; lo gesta desde su cultura: de lo que hereda del pasado, del estilo común de vivir de su pueblo de origen: sus tradiciones, la manera de cultivar relaciones, la conciencia de pertenencia a dicha colectividad, su historia —por más débil que pueda ser la memoria de ella—, la manera de hablar, de vestir, de comer[7]; lo gesta además, desde su sensibilidad, que es percepción de la realidad presente: de lo que están ‘gustando’ sus cinco sentidos, de su sentido común, de lo que sus emociones ‘padecen’, de lo que percibe sobre todo a través de los medios electrónicos, modificadores permanentes de su yo individual y de lo que se imagina distinto-a-lo-que-es; lo gesta finalmente desde lo que se imagina poder-llegar-a-ser. La imagen es entonces el término que unifica la fuerza de toda la percepción descrita.

 

15.   Así la imaginación y lo imaginario contribuyen a elaborar una cultura y así mismo coproducen sentido[8]. No es por demás hacer notar que en este proceso, la sensibilidad se evidencia como momento valioso e imprescindible de la inteligencia.

 

16.   Babolin precisa aún más el origen del sentido producido: “nace de la corporeidad de cada uno y de su cultivo personal; es fruto de la convergencia de los cuatro elementos que determinan toda actividad humana: el patrimonio genético y el sistema psicocerebral individual, el sistema ecológico y el sistema sociocultural en el ámbito tanto individual como colectivo”[9]. De ahí que el sentido sea de lo más personal, lo que no obsta para que sentidos de distintos individuos lleguen a consensos, produciéndose así sentidos sociales y aún universales.

 

17.   Todo esto  lo expresa pues no de manera teórica o verbal, sino en símbolos, o sea, en formas de vivir, de tener (esfera de la economía, cuya objetivación son las industrias), de poder (esfera de la política, cuya objetivación máxima es el estado); y de valer (esfera de los valores: la forma específica en que un individuo se relaciona con el tiempo, el espacio, la naturaleza, él mismo, la educación, el sexo, el trabajo, el más allá…), en una palabra, de su ser[10]. Así los símbolos son “como vida del espíritu que florece en nuestra corporeidad; como significado que trasciende su significado material”[11]; son  ‘formas’ a través de las cuales los valores se exteriorizan, se objetivan y se plasman materialmente[12]. El medio para consensuar sentidos sociales es el rito. En él, los ‘corazones’ de muchos se sienten identificados..

 

18.                           El pensamiento modernista se ha avocado, a veces en exceso, a dar sentido de vida a través del lenguaje racional y discursivo en detrimento del lenguaje simbólico. La razón es insuficiente para dar sentido; el único recurso es el símbolo. La sutura simbólica es más que la palabra. Esto ha acarreado, sobre todo en Occidente, el desmoronamiento de los grandes sistemas basados en el lenguaje y el discurso y la expansión de una especie de agnosticismo general con la consecuente pérdida de las orientaciones que guiaban al individuo y a la sociedad. Este hecho ha traído como consecuencia recurrir a ensayos de sentido o a la pérdida del mismo. Y a su vez esta situación está impulsando al ser humano a buscar sentido de vida en otro eje.

 

QUE ES UN IMAGINARIO[13]

19.  El imaginario es la posibilidad humana de re-ordenar lo que ha llegado a des-ordenarse en la persona, en la sociedad y en la misma humanidad.

El orden y el desorden son como el anverso y el reverso de una moneda: inseparables. No se ignora sin embargo, que la inversión del orden no es su derrumbe; puede servirle de refuerzo o ser constitutivo de él bajo una figura nueva. Ésta hace entonces orden a partir del desorden, al igual que el sacrificio hace vida con la muerte (…) Son los dispositivos simbólicos y rituales, los que logran esa transformación del desorden al orden [14].

 

20.  Como posibilidad de reordenar, el imaginario son anhelos profundos que el ser humano trae en su interioridad, producto de la cultura de un grupo. Son intuiciones por las que busca entenderse y construir su existencia.

 

21.  El imaginario nace de la raíz de situaciones humanas límite que impulsan a la criatura a buscar autoconstituirse.  A veces son comunes a la naturaleza humana, —arquetipos— a veces son propios de grupos o etnias.  En ellas basan las personas y los pueblos su propia comprensión y constituyen el núcleo de la fe en sí mismos. El imaginario es pues la parte nuclear de la persona. Casi todos los imaginarios responden a anhelos humanos profundos como ser-más, poder-más, vivir-más, relacionarse-más, tener-más, ser feliz.

 

22.  Aunque es reconocido que el mundo de lo imaginario no es del todo claro y convincente por “la relativa indeterminación epistemológica en que se halla el Imaginario”[15], se constata sin embargo que es de los conceptos más consistentes para entender no sólo el vacío entre un cambio de época y otra, sino es

una de  tantas claves que delata cómo los actores sociales se piensan a sí mismos, cómo conciben el mundo y cómo se relacionan con éste (…)cómo ha sido un mosaico de usos simbólicos, de representaciones, de producción diferenciada de significados (…) y una propuesta para articular los análisis acerca de la acción, los actores sociales, las motivaciones de éstos, así como sus proyectos y posibilidades[16].

 

23.  El ser humano no deja de imaginar e imaginarse, continuamente, no sólo en contextos históricos, sino también epistemológicos:

La imaginación es uno de los sentidos interiores, cuyo funcionamiento, hecho posible por el sentido común, se une a la memoria y a la cogitativa, en cuanto absorbe y elabora las percepciones y las sensaciones; en cuanto reproduce esas percepciones sensibles, también en ausencia del estímulo actual, y las combina con extrema libertad, y se inserta en el dinamismo de la psiqué humana[17]

 

24.  En otras palabras, el imaginario surge por el hecho de que, en el ser humano, se dan dos niveles de representación respecto de la realidad: uno directo que surge de la percepción del objeto que parece presentarse ante el espíritu como sucede en la simple percepción y otro, de carácter indirecto cuando el objeto no puede presentarse en ‘carne y hueso’ a nuestra sensibilidad.

En este nivel se llega entonces a la imaginación simbólica propiamente dicha cuando el significado no se puede representar con una cosa específica, en cuanto tal, una palabra exacta o una descripción única, pues lo que se presenta es más que una cosa: se presenta un sentido o muchos sentidos que pueden abarcar la expresión simbólica y se precisa imaginarlos. En este nivel es cuando se da la imaginación simbólica[18].

 

25.  Hay que distinguir entre la imaginación, que es una facultad de la sensibilidad interna (o sentido interno), del imaginario, que es el mundo subjetivo de las imágenes producidas y ordenadas por la imaginación[19].

 

26.  La imaginación pues produce y ordena imágenes. Cuando el ser humano da ‘el paso’ a hacerlas suyas, o sea a subjetivizarlas, a dicho ‘producto’ se le llama imaginario. En este sentido, el imaginario tiene su realidad específica: es objetiva (en cuanto la imagen representa algo real) y subjetiva (en cuanto la imagen está cargada de afectividad)[20].

 

27.  De ahí que el imaginario afecta, filtra y modela la percepción de la vida y tiene gran impacto en los relatos del cada día; tiene la necesidad del símbolo para expresarse, para salir de su condición de virtualidad, para existir. A su vez, el símbolo requiere la capacidad imaginaria.

 

28.  Es desde este concepto, que se establece la relación con la historia, lo social y lo psicológico[21]. El imaginario no es la imagen de, sino creación incesante y esencialmente indeterminada de figuras, formas o imágenes, a partir de las cuales solamente puede referirse a algo.

 

El símbolo como camino para llegar a lo imaginario y lo interpretativo urbanos

22.   El símbolo[22]  es una manera de hablar del ser humano. Su misma etimología  lo dice. El vocablo ‘símbolo’ habla de dos fragmentos que se corresponden, dos claves que se implican y enchufan. Es una expresión de doble sentido, que se arraiga en un fondo común que es la psiqué humana. Una, que es posible tocar, la visible; la otra, invisible, que es realmente lo que se anhela poseer. El símbolo reúne lo consciente y lo inconsciente, el mundo exterior e interior del hombre. Es como un núcleo de los opuestos, pero capaz de reunirlos. Es como una ‘simbiosis’[23].

 

23.   Está compuesto por lo simbolizante, lo manifiesto del símbolo, dado a la audición, a la visión, y a la percepción, y aquello simbolizado en el símbolo que constituye su horizonte de sentido, el ámbito de lo Imaginario (…) comparece una dualidad en su configuración interna, una ‘tensión entre un ‘decir’ (el simbolizante portador de algo) y un indecible (lo simbolizado)[24],

24.   (que es) “la parte importante, la que tiene huellas de infinitud, de inmortalidad, de trascendencia, de eternidad, de plenitud”[25].  Es una realidad  compleja en la que una parte se capta empíricamente, y hace presente la otra parte de naturaleza metaempírica[26], ya que es un momento de paso entre dos fronteras, entre lo material y la realidad inmaterial donde se entrega el sentido, la humanización[27]. El símbolo así empuja hacia la relación, hacia la co-implicación religiosa, a un emparentarse con lo numinoso, religándonos con lo sagrado[28]. Al salir del arranque vital, del momento sentiente, sin el predominio de la racionalidad, tiene la virtud de dar sentido a la existencia humana, ya que es el medio de que dispone el ser humano para apagar la sed de sus preguntas fundamentales y de sus situaciones-límite, la guía que le orienta hacia el cosmos en medio del caos[29]. No es pues algo añadido al hombre que en un momento dado, se le ocurra; es “lenguaje fundante y radical; (…) el simbolismo nos revelaría un hecho que ningún otro modo de pensamiento nos habría hecho alcanzar”[30], pues es forma de él mismo; elemento constitutivo de un imaginario humano.

 

25.   Uno de los puntos sobre el que es conveniente insistir es el tema de la relación imaginario-símbolo, pues “al juntarse las dos partes, hay un límite en el que, se unen, se conectan. Ese es el límite analógico. La parte del símbolo que poseemos nos hace conocer por analogía, analógicamente, la otra parte, que es la superior o trascendente, o trascendental, lo que supera lo empírico”[31]. Si la parte primera, lo sensible y empírico no nos evoca la parte faltante complementaria, es un símbolo que  ha perdido su sentido o está esclerotizado. Cuando se agota el contenido de un símbolo o se trivializa, puede desaparecer de la conciencia o bien racionalizarse, en eso caso pierde su halo numinoso, ya no emociona.  

 

26.   El imaginario, por su parte, da consistencia al símbolo, pues en todo símbolo subsiste un componente imaginario, convirtiéndose así en respuesta que produce sentido; a su vez el símbolo, como significante visible, se convierte en asidero real de la persona que busca sentido y que en él lo encuentra. No obstante, ambos tienen límites en el momento de juntarse. La parte tangible del símbolo nos permite experimentar el imaginario, sin embargo lo conoce sólo en forma analógica. De ahí que se diga que en la relación imaginario-símbolo hay ‘un límite analógico’. Esta limitante no niega que el símbolo ayuda al individuo a remontar el hallazgo del imaginario que simboliza y también a remontar los límites del sentido: “el símbolo es límite, pero a su vez prolonga la fuerza de la que carece la razón para hacernos llegar a eso que deja desconocido (…) va (pues) más allá de la razón”[32]. Por eso, dice más que la palabra. “Hay un plus que no es posible verbalizar”[33]. En el símbolo brota lo que los sujetos y grupos sociales han interiorizado y que, en un momento dado histórico, expresan con el fin de darse un orden lleno de significados. Y al hacer esto, crean cultura, dado que el símbolo la constituye o al menos es parte esencial de ella.

 

27.   El problema de fondo pues es discernir cuándo un determinado símbolo da sentido a un individuo, a un grupo o a la sociedad, y cuándo es una mentira o un fantasma; cuál es, entre todos los sentidos que ofrece el símbolo, el sentido. Es un problema de hermenéutica. Esta cuestión, es de suma importancia en las urbes de América Latina y el Caribe por el hecho de que,  el lenguaje simbólico es el que vive la mayoría;  también, porque gran parte de la población se juega en el símbolo mítico-religioso su último recurso para encontrar sentido de vida. “Una mala interpretación puede cosificar y hacer del símbolo, un ídolo”[34]

 

28.   Con esto, no  se pretende afirmar la necesidad de explicar el contenido del signo visible, recurriendo a su ‘arqueología’[35], —que nunca dejará de ser útil hacerlo—, sino más bien, la necesidad de hacer la hermenéutica del símbolo, o sea, de ‘la otra cosa’ hacia la que éste nos reenvía, que no es encarada más que por él[36].

 

El ‘límite analógico’ del símbolo[37]

29.  El símbolo, por su naturaleza propia es polisémico —con pluralidad de significados— y polivante  —distintos valores— en determinados contextos culturales, “ya sea porque efectúa una abstracción imperfecta por ser analógico, ya sea porque no prescinde o desecha las diferencias de los símbolos particulares de los que ha tomado inicio”[38].

 

30.  Si a esto se añade que la parte infinita y trascendente del símbolo, la que da sentido, no es del todo clara —lo que no niega que es la importante—, y que éste, por su misma dinámica, interconecta con otros símbolos —interconexión que constituye el mito—,[39] se tiene que concluir que toda interconexión mantiene los límites de cada símbolo; lo que diversifica el sentido.

 

31.  Cada persona, por ejemplo, al usar un símbolo, y en el caso de este estudio, un símbolo religioso, como puede ser el agua bendita, una imagen, la ceniza, le da un sentido distinto al que le da quien está a su lado ‘usando’ el mismo símbolo. Así puede haber tantas interpretaciones como individuos.  Cuál de todas ellas es el sentido, ésta es la cuestión.

 

32.  Esta polisemia y multivalencia tan vastas, llevan a concluir en la importancia que tiene circunscribir el significado, el contenido oculto del signo sensible. Tan malo es, para el desarrollo humano, el univocismo de las ideas del que posee el logos que no permite que el individuo las imagine y las interprete a su manera, estableciendo un solo sentido, como el equivocismo del que posee el lenguaje simbólico, que acepta cualquier sentido como correcto, desbordando así el significado del símbolo hasta lo infinito.

 

33.  Ha habido varias propuestas para responder a la pregunta de cómo contener y delimitar el sentido.

Hay que oscilar desde la interpretación literal donde se necesite, hasta la interpretación metafórica donde tenga cabida, y de esta manera abarcar los dos extremos del discurso humano evitando los extremos que acaban con la discursividad: la univocidad de lo claro y distinto, que cerraría toda interpretación posible, y la equivocidad de lo relativo incesante, que disgregaría toda interpretación y la hará imposible también[40].

 

34.  Lo importante es que no suceda lo mismo que sucedió con el pensamiento fuerte de la modernidad, que de tal manera fue absolutizado, que acabó destruyendo el símbolo, el mito y el sentido, con todo lo que esto implica. La modernidad científica y el positivismo latinoamericano, quisieron ‘tocar’ la realidad  tan sólo con el conocimiento empírico y racional, pero sin que mediara la cultura, sin tomar en cuenta la interpretación.  Para éstos, ‘la verdad a secas’ era y sigue siendo sentido. Los restantes latinoamericanos, que viven sentido de vida gracias a sus culturas ancestrales y a las mezclas e hibridaciones que de ellas han hecho, no demandan  este tipo de verdad. Prefieren seguir  viviendo de sus tradiciones, proceder que cada día es más valorado por el pensamiento postmoderno.

 

35.  Esto no obstante acarrea un grave riesgo: transformar el sentido en sin-sentido, es decir que se de la sobreproducción de sentido sin una atadura con referencia alguna; sólo sentido. Explosión de sentido ya existente, más explosión de sentido postmodernista, acaba por hacer del sentido, un nuevo y más grave caos[41].

Este es el problema de fondo: entre la identidad absoluta y la diferencia caótica, funciona la lógica de la analogía, en otros términos, puesto que la absoluta identidad y la absoluta diferencia son conceptos límites, nosotros usamos continuamente la analogía. La multiplicidad de las culturas es la consecuencia de nuestro uso continuo de la analogía[42].

 

Los Imaginarios Urbanos en América Latina

36.  Uno de los imaginarios mejor plasmado en símbolos es la urbe.

¿Por qué dicho imaginario atrae tanto, retiene a las personas, mueve y moviliza multitudes? Simple y sencillamente porque:

la urbe es el espacio de los sueños;(…) es fuente de ilusiones. Genera la sensación de libertad, de movilidad, de escenario  de infinitas posibilidades. Permite un pluralismo de modos de vivir (…) es el espacio de la tolerancia…el lugar de la seducción (…) de la religión invisible - que es el otro nombre de la secularización -; el lugar donde lo religioso pierde su localización externa, se interioriza[43].

 

37.  La urbe es un magma de significaciones imaginarias que dotan de consistencia y certidumbre a lo real; no es simplemente una ‘cosa social’ sino ‘una significación social’. De entre las diferentes ‘significaciones sociales imaginarias’  —espíritus, dioses, Dios,  polis, ciudadano, nación, estado, partido, mercancía, dinero, capital, tabú, tasas de interés, virtud, pecado—, la polis es en este momento,  —sin olvidar que los imaginarios no son estables y constantes—, ‘la significación social’ es por excelencia, como un magma de creación permanente de la sociedad.

 

38.  Así la urbe, no es sólo una ciudad territorial, sino una ciudad imaginada, ya que su morador no sólo la pisa y recorre, sino la percibe en un  proceso de selección y de reconocimiento y así la va configurando como objeto simbólico, es decir, como costumbres, ritos, acontecimientos, mitos, personajes. Los ciudadanos hacen la urbe, interviniéndola; nace de sus mismos moradores, de sus distintas interpretaciones. “De este modo la ciudad puede proyectarse como un cuerpo humano, con sexo, corazón, miembros, pero también con sentidos: huele, sabe, mira, oye y se hace oír”[44]. Lo urbano es su creación, que la desterritorializa, ya que es como un nuevo acontecimiento que la hace ir más allá de ella misma, “ya que se extiende por el mundo más allá de las ciudades”[45].

 

39.  “Decir sociedad y cultura moderna y decir urbe, es equivalente”[46]. En la urbe se encuentra todo lo que la sociedad actual, con sus modernidades y sus hibridaciones, promete al ser humano ‘actual’, al que vive fuera de la urbe. Hoy día se habla simplemente de cultura urbana, fascinación sobre todo para juventudes y para adolescencias. Este imaginario interpretado apunta y opera hacia el futuro, abre horizontes visionarios a todos y a todas, a la masa como tal. Por lo mismo, en la urbe, a cada paso, se descubren aportes simbólicos  —‘cuotas de imaginario’[47]— que el ser humano selecciona en función de la construcción de  futuro.

 

40.  Las ‘cuotas de imaginario’, más que encontrarse en las plazas, en los edificios o en las calles, hay que buscarlas en las prácticas sociales de auto-representación simbólica; en ‘territorios’ culturales; en “aquellas expresiones del citadino en donde se reconocen las formas como se representa y se valora”[48].

 

41.  No todos los habitantes de la urbe se representan igualmente. La confluencia de múltiples razas, orígenes, culturas, pueblos, en el pequeño espacio que es la urbe, hace que no todos se reconozcan en las mismas expresiones simbólicas. Aparecen así presentes múltiples y plurales culturas urbanas. Son las que le dan vida a la urbe y a su vez,  ésta da sentido a sus habitantes. Cada grupo cultural, en determinados ‘territorios afectivos’ con los que se identifica, se siente ‘en casa’; ahí com-pro-mete el corazón, pues ahí tiene su ‘centro afectivo’ que le brinda tal calidad de sentido de vida, que le sutura heridas, le ordena desórdenes, le hace experimentar que el caos se ha transformado en cosmos, pues le convierte lo virtual en real[49], a pesar de que la urbe lo mantenga excluido de otros ‘espacios’ sociales, laborales, políticos y económicos.

 

42.  De aquí la importancia de dividir la urbe, no tanto a partir de los planos geográficos, sino a partir de los ‘territorios culturales’.

Los territorios urbanos, entendidos simbólicamente y no como meros espacios físicos, van relatando las maneras en que nos asumimos y comprendemos el mundo. El territorio se marca distinguiéndose de lo ‘otro’ y precisamente desde esa distinción se reconoce lo otro. Uno en su territorio se entiende en casa; en el territorio del otro, uno se desubica. Y así viceversa[50].

 

¿Cómo descubrir estos ‘territorios culturales’?

43.  El único camino es observar e interpretar los símbolos. Interpretar estos textos para comprender los contextos en que se realizan y viceversa.

Por supuesto, aquí no se analizarán todas las formas simbólicas como el hombre y la mujer urbanos se manifiestan, interpretándose, o sea, como van haciendo su cultura. Nos interesa desentrañar la manera  como éstos se van haciendo ante la trascendencia, o sea, se analizará el aspecto religioso de la cultura.

 

La Religión, culmen del mundo interpretativo

44.  La urbe con su fascinación parece aliviar el caos de las mayorías latinoamericanas. De esta forma ha suplido en muchos aspectos a las religiones institucionalizadas. “La urbe tiene mitos símbolos y ritos propios que cuando se viven y se gozan, ofrecen una vivencia que a pesar de que es un remedo de la trascendencia, del sentido pleno de la vida y de la total realización, sin embargo son asumidos porque es lo máximo a lo que ha llegado el desarrollo urbano”[51].

 

45.  La urbe ha hecho que la religión o lo religioso se haya vuelto hoy día un término central: “el núcleo más profundo de la cultura”[52]. Con sus plurales ofertas, la urbe ha obligado a ampliar el concepto religión, ya que ha desbordado las limitaciones que consagraban el término a las religiones monoteístas —cristianismo, judaísmo, islamismo—, a las politeístas, dualistas, henoteístas[53], y a algunas religiones orientales místicas.

 

46.  Hablar de religión hoy día es referirse a cualquier interpretación que busca sentido, sea que vaya más allá del mismo individuo —que sea una religión trascendente— o se quede en él  —que sea religión inmanente—. Éste es el caso por ejemplo de las religiones animistas, de las ‘religiones orientales’; de las que divinizan valores humanos y políticos —la democracia, la constitución, los héroes, el culto al Estado—; de las religiones sensoriales; de las creencias absolutas en ciertas ciencias —la biogenética, la cibernética—; y aún de las adhesiones a convicciones esotéricas, estéticas, reencarnacionistas y deportivas, como el futbol[54]. La urbe se convierte así en un supermercado de religiones.

 

47.  Quienes manejan la primera concepción de religión, niegan que las búsquedas de sentido intramundanas sean religión; más bien las conciben como un proceso de secularización[55]. Casi la totalidad de los países europeos y en América Latina, los sectores académicos, científicos y cada día más las juventudes urbanas,  buscan el sentido de vida en realidades intraterrenas, inmanentes. Aunque todavía las mayorías latinoamericanas se confiesan ‘católicos’, han pasado sin embargo en sus búsquedas prácticas, o de la trascendencia a la inmanencia o han inventado simbiosis nuevas en las que incluyen símbolos profanos que ‘catolizan’, así como símbolos católicos que secularizan. Empieza a propagarse en estos sectores, lo que en Europa ya es un hecho: ya no sólo se da el ateísmo práctico en las elites intelectuales y políticas, como sucedía hace unas décadas, sino el ‘ateísmo popular’, el ateísmo masivo[56]. En muchas de estas nuevas religiones no hay interés por la verdad, sino por la funcionalidad de la creencia con miras a sentirse bien.

 

48.  La gente no busca ya muchas veces la Verdad, ni la de la razón ni la de la fe. Se conforma con la débil verosimilitud. No busca la coherencia del ser y su creencia permanente, le basta con la creencia móvil y pragmática que da sentido a cada momento. No busca ni el sentido de la trascendencia última ni el sentido de la historia, basta el sentido de cada día[57].

 

49.  En cambio, las religiones institucionalizadas, premodernas y modernas, que preferencian la estructura y el lenguaje verbal, racional, conceptual,  más que el lenguaje simbólico y apuntan hacia la verdad,  se ven diezmadas, porque el hombre contemporáneo no siente construir ni re-construir en ellas un sentido de vida que busca a veces desesperadamente.

 

50.  A fin de evitar que el concepto Religión se diluya, algunos analistas llaman a las expresiones religiosas no-institucionalizadas ni estructuradas, religiosidad difusa[58], religión invisible[59], rumor de ángeles[60].

Por lo mismo, es muy conveniente precisar de qué se habla cuando se use el término Religión: si se está haciendo referencia a una relación con la trascendencia, con aquello que se considera sentido último y definitivo de la existencia, o con la absolutización de ciertas cosas ordinarias del cada día, un modo de producción de sentido terrenal ordenado hacia una articulación de lo sagrado, en la que es posible incluir las ‘religiones seculares’[61].

 

51.  Esta avalancha de religiones no es otra cosa, para algunos, que “…la revalorización de lo simbólico, la nostalgia de las experiencias cálidas de lo sagrado y revuelta contra la sistematización de las expresiones y representaciones de lo (institucional) religioso…”[62].  Es un resurgimiento religioso que no se había visto desde hace siglos[63]. Hay que reconocer sin embargo que otros autores consideran que este retorno a lo religioso “no implica necesariamente el retorno a lo sagrado, consecuentemente se da una radicalización de la secularización, porque por una parte la experiencia religiosa entra en el circuito del mercado, transformándose en un bien de consumo rentable. Y por otro la religión adquiere un sentido pragmático ligada al júbilo, al éxtasis, a la catarsis, a la emoción”[64].

 

52.  La urbe se puede analizar, gracias al paradigma cultural, desde distintos ángulos: como imaginario, como mito, como símbolo; ofreciendo cada aspecto apreciaciones que se complementan y que hacen más inteligible y accesible este fenómeno de por sí complejo.

 

53.  El ‘mundo’ de lo imaginario y de la interpretación, por el hecho de modificar la actitud y aún la conducta emocional de la persona, conectándola con futuras acciones transformadoras, —fruto de su razón y de su ciencia—, precede a cualquiera de los ‘mundos’ material o del trabajo, y de la política o del poder, que son ya expresiones a través de objetos sensibles. Pero no porque los ‘mundos’ de lo imaginario y de lo interpretativo pueden tanto, ya por eso pueden transformar todo. No; necesitan de los ‘mundos’ material y del poder, pues sin éstos, aquellos no pueden en realidad transformar casi nada. De ahí la necesidad imperante de no desligar unos de otros. Ni por anteceder los primeros se menosprecien los segundos. Todos son necesarios.

 

54.  La urbe es así, por ser espacio hegemónico de cultura, posibilidad y concreción de  concatenar todos estos mundos. Es realidad admirable de lo que el ser humano ha llegado a realizar y a su vez creación incesante de imaginarios y proyectos que quedan pendientes por alcanzar. Así, siempre ofrece y da sentido a quien vive en ella, tanto por lo realizado, como por lo que está por hacerse en todas las áreas del actuar humano.

 

55.  Los ‘mundos’ del imaginario y de lo interpretativo son más poderosos y trascendentes que la urbe ha logrado construir, porque nunca dejan tranquilo al ser humano, ya que continuamente éste sigue interpretando lo hecho, e imaginando constantemente nuevas formas de recrearlo e inventar otras nuevas. Nunca está en reposo, siempre es creador incesante. Y al expresarse el imaginario en símbolos sensibles en todas las áreas de la actividad humana, se convierte en creador de cultura y de esta manera reconoce la matriz cultural como el paradigma natural. El hombre, desde su imaginario, esta apostando al símbolo, que es lo mismo que decir que está apostando no sólo por la felicidad de sí mismo, sino por lo que es él mismo.

 

56.  Por lo tanto, la urbe siempre lanza al hombre hacia adelante; lo moviliza en todos los aspectos creativos de la actividad humana, incluidas sus situaciones-límite, al constituirse en espacio donde el ser humano se las ingenia para imaginar y crear formas de superarlas, recurriendo a lo religioso y a lo sagrado. Desde esta perspectiva se constata un resurgimiento del homo religiosus en la urbe, con todo un pluralismo de expresiones simbólicas, que llegan a constituir ‘ciudades cultural-religiosas dentro de una misma urbe, que en ocasiones, por  rivalizar entre ellas, también se les conoce por ‘bloques’.

 

57.  Se puede decir por una parte, que el paradigma cultural facilita el acceso pastoral a la urbe, pues la religión, alma y manifestación-culmen de la cultura, encuentra un punto común con el Evangelio que se tiene que in-culturar para ser buena noticia. Pero por otra, al existir plurales expresiones de culturas religiosas, hace necesario un método común aplicable para una evangelización inculturada, pero formas distintas de tratamiento de cada una de las ‘ciudades cultural-religiosas’.

 

58.  Consecuentemente, cualquier trabajo pastoral debe ser plural en sus expresiones y también en ocasiones, en el ardor con que el agente de pastoral se acerca a dialogar con los plurales bloques religiosos.

 

59.  Sin embargo, un punto común de coincidencia y semejanza entre todos los bloques cultural-religiosos es el lenguaje simbólico sensible religioso. Al ser lenguaje común a todos ellos, les permite no sólo dialogar para complementarse, sino unir y optimizar aquellos símbolos religiosos que dan sentido y que por lo mismo están en condiciones de humanizar al hombre y a la mujer que habitan en la urbe. 

 

60.  Esto nos lleva a preguntarnos si existe una simbólica cristiana que sea propiamente urbana, que pudiera ser plataforma de encuentro con las plurales simbólicas urbanas; si existe, qué posibilidades ofrece para ser una plataforma de diálogo que fructifique en una conjunción de esfuerzos en orden a hacer que la urbe de sentido a aquellos que en ella habitan.

 

Las  ‘Ciudades culturales-religiosas invisibles’

en la urbe latinoamericana

61.  ‘Ciudad invisible’ es un término, cada vez más usado, para afirmar que en una misma urbe, habitan grupos humanos homogéneos que están dispersos y mezclados. Dicha homogeneidad consiste en la manera como, desde su cultura, responden a los distintos estímulos con que la urbe los reta: el tiempo, el espacio, la divinidad, las tradiciones, el trabajo, el ocio, el esparcimiento, la naturaleza, la estética, los mitos, las creencias religiosas, el sexo, otros seres humanos, la grandeza, la degradación, la dignidad, las instituciones políticas, la familia. Al responder el hombre a éstos y otros muchos estímulos, les define su valor, su cultura, y le permiten, a su vez, construir ‘su propia casa’, su propio mundo cultural, en donde se siente protegido de la intemperie agresora[65] 

 

62.  Son  diferentes identidades en una misma sociedad; distintos mundos dentro de un mismo mundo que es la urbe.

Cuando estas ‘ciudades’ se las ven con la trascendencia, sea que ésta sea interpretada más allá de la muerte, como un mundo sobrenatural, o con aquello que considera el sentido último de sus vidas, se habla de una cultura religiosa.

 

63.  Desde la óptica antropológica, la religión, como se dijo, no es sino un componente particular, sin duda el más sublime, de la cultura, entendida ésta como un sistema de interacción de signos interpretables que son los símbolos; como el contexto o textura dentro de la cual pueden describirse estos fenómenos de manera inteligible y comprensible[66]. Se podría argüir que la fe es distinta a la religión, que es un don sobrenatural. Sin embargo al final se tiene que aceptar que la fe se encarna en culturas concretas; quien acepta o rechaza la fe, es un hombre o una mujer que pertenecen a una determinada cultura.

 

64.  Si existe una cierta homogeneidad en las creencias, normas y rituales en que grupos específicos celebran sus símbolos, es legítimo hablar de ‘ciudades culturales religiosas’. Y dado que no son fácilmente detectables en determinados espacios geográficos de la urbe sino que se encuentran dispersos y mezclados, entonces puede hablarse de que existen, pero que son invisibles. Por lo tanto, es correcto referirse a ellas como ‘invisibles’ en una misma urbe, es decir, diferentes identidades en una misma sociedad; distintos mundos dentro de un mismo mundo que es la urbe. “A veces ciudades diferentes se suceden sobre el mismo suelo y bajo el mismo nombre, que nacen y mueren sin haberse conocido, incomunicables entre sí”[67], de ahí el calificativo de ‘invisibles’.

 

65.  No es fácil descubrir las ‘ciudades religiosas’, por la característica de invisibilidad dicha y, aún menos, ponerse de acuerdo en su número. No todas ‘las ciudades’ que se enumerarán, tienen por qué existir en todas las ciudades y urbes, sin embargo, es posible hacer listado de las más numerosas y frecuentes ‘ciudades culturales-religiosas invisibles’ que pudiera servir de  ayuda para identificarlas o descubrir otras[68].

 

66.  Si existe una cierta homogeneidad en las creencias, normas y rituales en que grupos específicos celebran sus símbolos, es legítimo hablar de ‘ciudades’ cultural-religiosas dentro de la misma urbe. Y dado que no son fácilmente detectables en determinados espacios geográficos de la urbe, sino que se encuentran dispersos y mezclados, entonces puede hablarse de que existen, pero son invisibles. “A veces ciudades diferentes se suceden sobre el mismo suelo y bajo el mismo nombre, que nacen y mueren sin haberse conocido, incomunicables entre sí”[69], de ahí el calificativo de ‘invisibles’. Son como ‘territorios’ simbólicos e imaginarios; no meros espacios físicos, sino grupos numerosos de citadinos que  son semejantes ‘relatando’ sus búsquedas de sentido de vida, se parecen mucho en las maneras de asumir y comprender el mundo. Si uno se quiere meter a ‘la manera de otra ciudad’,  se desubica[70].

 

67.  “Los ciudadanos de una ciudad segmentan el espacio mediante proyecciones imaginarias que es un modo de asumir la urbe y más precisamente un modo de sentirla y encantarla (…) Es su espacio afectivo. A través de esta relación simbólica con las divinidades se erige un espacio social, se delimita y significa el territorio, se construyen las diferencias  de pertenencia, se asegura la unidad del grupo y su permanencia en el tiempo (…). En este marco se construye y recrea la identidad social (…). Así la cosmovisión que es el resultado de las relaciones y la práctica y no de la especulación, va tejiendo la red de significados que dan cohesión al grupo[71].

 

68.  Cada ‘ciudad cultural-religiosa invisible’ tiene un centro en donde se concentran sus características y representan y reinventan la urbe para vivirla, relatan, a través de símbolos, su historia, su sentir y su ser[72].

 

69.  La urbe tiene, pues, variadas ofertas cultural-religiosas, cada una con su propio lenguaje (verbal, simbólico, racional, científico, tecnológico, cibernético) para responder a las búsquedas de sentido. Esta es la gran virtud de la urbe. Por eso se puede decir que la urbe es en sí la utopía o el mito más logrado que el ser humano ha construido. “La urbe ofrece quicios propios en que los hombres y mujeres pueden asirse para entenderse, sentirse seguros y saber que el cosmos perdido vuelve a ser encontrado”[73].

 

70. El agente de pastoral puede buscar en el mapa oficial de una ciudad: avenidas, jardines, bares, monumentos, edificios emblemáticos, templos…, pero mucho más importante que esto, es descubrir ‘el croquis imaginario’, o sea, las ‘ciudades cultural-religiosas’ que existen en la misma urbe[74], sea micro- o macro-urbe.

 

71.  Se hará el intento de señalar cuáles y cuántas son las ‘ciudades cultural-religiosas invisibles’ en las urbes latinoamericanas. Las hemos reducido a siete. La cifra no pretende ser taxativa sino sólo propositiva. En la medida que el conglomerado humano es menor en la urbe, decrece el número de estas ‘ciudades’. Para facilitar su determinación, se da a cada una de las ‘ciudades’ un nombre convencional que exprese lo más significativo que posee:

 

I.       La ciudad religiosa – CULTURAL de los caminantes

72.  Es la ‘ciudad’ de los inmigrantes que llegan a la urbe, procedentes del interior del país y de países limítrofes. Éstos pronto experimentan la exclusión de la urbe que los considera nada y nadie.  La identidad, que en su pueblo de origen tenían, se esfuma en medio de la multitud citadina; el encuentro con otros es nulo. No encuentran ‘asideros’ que les permitan experimentar que son ‘alguien’; se sienten incapaces de socializarse y ser reconocidos. Este sentimiento les lleva a imaginarios del recuerdo, cuya forma simbólica más significativa es el regreso periódico a su pueblo de origen.  La fiesta del santo Patrono, de los muertos y de la navidad les permiten, a través de sus lenguajes simbólicos ancestrales, afirmar su identidad y dignidad personal[75], socializarse y ser reconocidos, al menos por unos días en sus propios pueblos. Son verdaderos ‘caminantes’, de ahí el nombre con el que los identificamos.

 

73.  Los pocos días que hablan’ el lenguaje mítico-simbólico de la Religiosidad Popular, simbiosis de religiones autóctonas y de Cristiandad, les hace experimentar lo que han imaginado siempre de ellos mismos y que la urbe ha puesto en entredicho: que existen y que valen; vuelven así a reordenar el caos vivido en la urbe. Después de estos días anamnésicos y lúdicos, están en condiciones de retornar al sin-sentido urbano, donde viven de estos recuerdos e imaginan el siguiente regreso cíclico.

 

II.      La ciudad religiosa – CULTURAL de los creyentes sin Iglesia

74.  Los miembros de esta ‘ciudad’, aunque se dicen católicos, no se interesan demasiado ni por las enseñanzas, ni por la moral, ni por los ritos litúrgicos de la Iglesia católica. Abandonan la costumbre de regresar al pueblo de origen de su antepasado;  reformulan sin embargo las tradiciones de la cultura religiosa heredada; desplazan iconos campesinos por santos urbanos que les resuelvan situaciones vividas en la urbe: falta de dinero, impotencia sexual, inseguridad, escasez en las ventas. Su lenguaje es fruto de las modernidades aprendidas a través de los medios comunicacionales, más que la Modernidad.

 

75.  La urbe se les evidencia como obra humana, construida por el hombre y la mujer abandonados a su suerte; lo que ahí se logra es solo resultado del propio esfuerzo. Con frecuencia viven situaciones-límite de todo orden que buscan resolver religiosamente, sin re-ligar el fenómeno urbano con Dios. Al negarles la urbe espacios y tiempos donde experimentarse valiosos e indispensables, aceptados en la sociedad, con poder económico y social, con una identidad propia y reconocida, en una palabra, que son ‘alguien’, recurren a templos católicos, a vivir estos anhelos profundos a través de ceremonias de XV y III años, de graduaciones del Jardín de infantes y sexto grado de primaria y aniversarios de toda índole. El tarot, las cartas, la adivinación, la astrología, las ‘limpias’, la lectura de las manos y del café, el espiritismo, la magia, el recurso a los ‘síquicos’, son otras tantas de las ofertas de la urbe.

 

III.     La ciudad de la religión – CULTURA del cuerpo

76.  Constituida por multitud de pequeños grupos, a los que se les conoce como sectas o nuevos movimientos religiosos, sus integrantes centran casi siempre su anhelo en aliviar la salud corporal y psíquica y su carencia económica. En muchos de estos centros religiosos, el cuerpo juega un papel determinante, como objeto del milagro. Estos cultos pueden no parecerse en sus doctrinas, lo que sí los unifica es la importancia y la centralidad del cuerpo. Su oferta religiosa responde a desórdenes que van desde la depresión hasta una discapacidad corporal, desde el anhelo de vivenciar lo divino hasta ir más allá de la humana limitación, del deseo de purificación y la búsqueda de la sacralidad hasta el deseo de sentirse acogido, personalizado, tomado en cuenta.

 

77.  Muchos de los integrantes de esta ‘ciudad’ proceden de la Iglesia católica. Bautizados en su seno, salen de ella porque en las sectas y nuevos movimientos encuentran un lenguaje que no encontraron en la Iglesia católica. “(Esta es) gente sincera que sale de nuestra Iglesia no por lo que los grupos ‘no católicos’ creen sino, fundamentalmente, por lo que ellos viven; (salen) no por razones doctrinales, sino vivenciales; no por motivos estrictamente dogmáticos, sino pastorales, no por problemas teológicos, sino metodológicos de nuestra Iglesia. Esperan encontrar respuestas a sus aspiraciones que no han encontrado en la Iglesia”[76].

 

78.  Aunque se reúnen en grandes templos, viven su fe, generalmente, en grupos pequeños, en los que se sienten en familia, en los que experimentan confianza, solidaridad y comunión fraterna, no en palabras y sermones, sino en la práctica.

 

IV.    La ciudad de la religión - cultura  secular

79.  Es el grupo ilustrado, la Intelligentsia, que dice no creer en Dios, ni en la Iglesia católica ni en secta o movimiento religioso alguno, pues cree que puede operar sin ellos[77]. Parte del hecho de que lo que el hombre no experimente y compruebe, no existe; pugna por un ideal de objetividad que hace abstracción de los condicionamientos del sentir y pretende llegar a formulaciones aceptables por todos, porque son inteligibles[78]. Aunque algunos se dicen ateos o no creyentes, buscan sin embargo un sentido de su vida y esto es religioso. 

 

80.  La exclusividad que atribuyen a la razón, les lleva frecuentemente a la insensibilidad, pues el saber científico y el dominio técnico los conduce a situaciones de enorme desproporción entre el poder y la sabiduría, entre la técnica y los valores, entre el progreso material y la perfección moral. Dejan de lado la preocupación por el bien común para dar paso a la autorrealización inmediata y a la creación de nuevos y, muchas veces, arbitrarios derechos individuales sobre la vida sexual, familiar, sobre las enfermedades y la muerte[79]. El lenguaje de esta ‘ciudad’ es racional y experimental. Es alérgico al tipo de lenguaje mítico-simbólico, al que considera como atrasado, y al lenguaje verbal-dogmático por oscurantista y domesticador.

 

V.      La religión – cultura de la ciudad postmoderna de las sensaciones

81.  Los integrantes de esta ‘ciudad’ tienen a la urbe como sentido de su vida y la gozan y disfrutan al máximo, en forma individualista, puntual y egoísta. Viven el espacio y el tiempo urbanos como el único recurso para afirmar su ser-sujeto, su individualidad, ya que sienten que su cuerpo es el único sujeto merecedor de su atención. No existe en ellos la alteridad como sentido de vida; se sienten sentido de sí mismos. Todo es pensado y actuado en función del propio Yo-cuerpo.

 

82.  Para éstos, el cuerpo se ha convertido en la obra maravillosa que puede uno mismo esculpir, adornar —tatuajes y dijes en orejas, nariz, pezones, lengua— y pintar. El cuerpo merece ser llevado, por lo mismo, al éxtasis, a base de recursos que abran todas las posibilidades sensoriales de los cinco sentidos, siendo así un lenguaje hipersensorial y tecnológico-cibernético.

 

83.  Es un ateismo masivo, pero no racional como en el mundo de la Intelligentsia, sino existencial, es decir, como forma normal de vivir. Sus más fieles adeptos se encuentran, principalmente, entre las adolescencias y juventudes nacidas después de 1980. Buscan a como de lugar una especie de salvación aquí y ahora; “tratan de descubrir la certidumbre en una época de incertidumbre”[80]. Si la experiencia del símbolo les queda corta, añaden dosis adecuadas de droga ‘éxtasis’, para sentir la plenitud de la felicidad.

 

84.  Los principales centros que la urbe construye para esta ‘ciudad’ son los estadios de futbol, los antros, los foros para festivales musicales, los centros paradisíacos de turismo, las clínicas de embellecimiento corporal, las plazas para megaschows, los centros comerciales, los festivales, el Tecnofest.

 

VI.    La religión – cultura de la ciudad de los guetos

85.  Es el bloque que percibe el lado caótico de la urbe. En ocasiones, destruyen no sólo la convivencia humana sino a otros excluidos como ellos. Ser punk, darketo, emo, gótico, sket, sketo, graffitero, sexo servidora, pandillero, gente que vive en la calle, es otra manera de ser frente a un ser-citadino que se siente normal en la más completa anormalidad urbana.

 

86.  Existe otro tipo de guetos que la sociedad excluye y los señala con bastante crueldad y desprecio: los homosexuales, las lesbianas, los trasvestis, los contagiados de VIH-SIDA.

 

87.  Tienden a buscarse y ayudarse. El entorno de la cruel exclusión urbana los lleva a la desilusión respecto a los bienes de la ciudad y a la bondad de sus habitantes, incluidos sus propios familiares. Luchan entonces por derechos culturales, ya que los derechos humanos les están negados: el derecho a ser homosexual o lesbiana, a elegir sexo, a unirse legalmente como sociedad conyugal, a adoptar hijos, a optar por morir libre y dignamente; organizar parades en las que exhiben no sus mejores símbolos, sino precisamente aquellos que hieran la visión cultural de otras ‘ciudades’: condones gigantes, desnudos, exhibición de senos, glúteos y genitales exuberantes, banderas multicolores que expresen la pluralidad, celebración de casamientos de contrayentes del mismo sexo en lugares públicos.

 

La religión – cultura  de la ciudad cristiana

88.  Es la formada por aquellas personas comúnmente llamadas católicos practicantes’; que observan  las normas, la moral y los ritos católicos; casi siempre se toma su asistencia regular a la misa dominical como ‘la medida’ de su práctica; observan en su vida la moral cristiana-católica; creen, aunque algunos no con la claridad que se quisiera, en Dios Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo; confiesan que el Hijo se hizo hombre en el seno de la Virgen María, que instauró el Reinado de Dios desde esta tierra; reinado, que culminará en la parusía.

 

89.  El contenido del Mensaje se encarna en la cultura de la región de Judea. La Palabra Eterna, el Verbo, se hace carne en Jesús de Nazaret, piadoso observante de la religión judía. En y desde esta cultura proclama la Buenas Nueva del Reinado de Dios, anunciado por los profetas, cuya máxima realización es su propia resurrección, principio de la transformación de todo lo creado. Con el tiempo, este Evangelio es vaciado, primero, en moldes culturales helénicos, romanos, mediterráneos; posteriormente, en moldes orientales, germanos, francos e ibéricos, entre otros. El Mensaje cristiano así se reviste de plurales culturas, fruto al que se le conoce como Cristiandad.

 

90.  La Cristiandad llega a América en el siglo XV. Su lenguaje es preponderantemente verbal. La precisión de las palabras es la base de su doctrina que es resumida en dogmas, verdades universales válidas en todo tiempo y lugar, cuyo enunciado clausura cualquier cambio futuro. Aún para explicar estas verdades se recurre al discurso lógico que toma el nombre de teología, conservada en libros. Es pues un lenguaje logocentrista.



[1] TEXTOS INSPIRADORES DEL MAGISTERIO:  Ecclesiam Suam, Pablo VI, 1964, nº 27 a 29; Evangelii Nuntiandi, Pablo VI, 1975, nº 18 a 20; Pastore Dabo Vobis, Juan Pablo II,  1992, nº 10; Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización,  Episcopado Argentino, 1990, nº 16; Navega Mar Adentro; Episcopado Argentino, 2003, nº 50

[2] BENJAMIN BRAVO PÉREZ, Simbólica Urbana  y Simbólica Cristiana. Puntos de convergencia para la inculturación del Evangelio en la urbe de hoy.  Universidad Pontificia de México, 2008. Es presbítero católico, nacido el 17 de mayo de 1940, en México. Doctor en Teología Pastoral, por la Universidad Pontificia de México.

[3] S. Babolin, Cultura e Inculturación, op. cit., p. 22.

[4] S. Babolin, Semiosi e Comunicazione, Hortus Conclusus, Roma, 1999. Id., Produzione di Senso, Hortus Conclusus, Roma, 1999. Id., Producción de sentido, Filosofía de la cultura, U.P.N., San Pablo, Bogotá, 2005. P. L.  Berger, Sinnsuche in einer Zeit der Globalisierung, Stimmen der Zeit, Heft 12, Dezember, 2000, p. 805-814.  A. Ortiz-Osés, Visiones del mundo. Interpretaciones de sentido, Deusto. Bilbao, 1995.

[5] P. Lanceros, Sentido, en: A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004, 4ª.ed., p. 510ss. Cf. A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, (edit.), Claves de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 2005, p. 235.

[6] S. Babolin, Cultura y Pastoral, conferencia dictada en la Universidad Pontificia de México, mimeo, 1998.

[7] La cultura abarca la totalidad de la vida de un pueblo, el conjunto de valores que lo animan y los desvalores que lo debilitan. “La cultura comprende, así mismo, las formas a través de las cuales, aquellos valores y desvalores se expresan y configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las situaciones y estructuras de convivencia social” (DP 387).

[8] Cf  S. Babolin, Producción de sentido, Filosofía de la cultura, op. cit., p. 116-126.    

[9] S. Babolin, Producción de sentido, Filosofía de la cultura, op. cit., p. 73

[10] Cf G. Marquínez, Hacia una teoría antifetichista y social de los valores, en: G. Marquínez,  L. J. González, E. Rodríguez, T. Houghton, F. Beltrán, El hombre latinoamericano y sus valores, Nueva América, Bogotá, 1979, p. 41. L.J. González, Valores Éticos, en: G. Marquínez, L. J. González, E. Rodríguez, T. Houghton, F. Beltrán, El hombre latinoamericano y su mundo, Nueva América, Bogotá., 2ª. ed., 1978,  p. 314.

[11] S. Babolin, Producción de sentido, Filosofía de la cultura, op. cit., p. 73-74

[12] Cf A. C. Cheuiche, Expresiones culturales y Teología, en: CELAM, Teología de la cultura, Seminario, Bogotá 14-17 de febrero de l989, Colección Documentos CELAM 114, Bogotá, 1989, p. 158.

[13] R. Apignanessi, Richard y Ch. Garrat, Posmodernismo para principiantes, Era Naciente, Buenos Aires, Argentina, 2002. S. Babolin, Piccolo lessico di semiotica, Hortus Conclusus, Roma, 1999. Id. Filosofía del Cuerpo, Mimeo, U.P.M., México, 2002. P. L. Berger  Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural, Herder, Barcelona, 1975. O. Calabrese, La Era Neobarroca, Cátedra, Madrid, 2ª ed., 1994. C. Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Barcelona, 1989. M. De CerteauLa debilidad de creer, Katz, Buenos Aires, 2006. Id. La invención de lo cotidiano, Universidad Iberoamericana, México, 1996. G. Durand, Lo Imaginario, Bronce, Barcelona, 1994. J.C. Escobar, Lo Imaginario, Fondo Editorial Universidad EAFIT, 2000. N. García Canclini, Imaginarios Urbanos, Ed. Universitaria, Buenos Aires, 3ª ed., 2005. L. Pintos, Los Imaginarios Sociales, La nueva construcción de la realidad social, Sal Terrae, Santander, 1995.  G. Rozat Dupeyron, Indios imaginarios e indios reales, en los relatos de la conquista de México, INAH, Universidad Veracruzana, México, 2002. A. Vergara, Imaginarios: horizontes plurales, INAH, México, 2001. A. Sevilla,   Imaginarios Urbanos, (Cultura y comunicación urbana) Santa Fé Bogotá, Colombia. C. Sánchez-Capdequí, Imaginario, en: A. Ortiz-Osés y P. Lanceros (org), Diccionario de Hermenéutica, op. cit.,  p. 342-350.

[14] G. Balandier, El Desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales,  op. cit.,  p. 87-137.

[15] N. García Canclini, Imaginarios Urbanos, Eudeba, Buenos  Aires, 1997, p. 101.

[16] C. Gilabert, El hábito de la utopía. Análisis del imaginario sociopolítico en el movimiento estudiantil de México (l968), Instituto Mora-Porrúa, México, 1993, p. 37-38.

[17] S. Babolin, Cultura e Inculturación, op. cit., p. 38.

[18] A. Silva, Imaginarios Urbanos, cultura y comunicación urbana, Tercer Mundo, Bogotá, 3ª ed., 1997,  p. 85-86.

[19] Cf  S. Babolin, Cultura e Inculturación, op. cit., p. 37.

[20] Ibid.., p. 37.

[21] S. Vergara, Horizontes del Imaginario. Hacia un encuentro con tradiciones investigativas, en: A. Vergara (Coord), Imaginarios: Horizontes plurales, INAH, ENAH,  México, 2001, p. 11-83.

[22]  M. Agis Villaverde,   Del Símbolo a la metáfora, Universidad de Santiago de Compostela, Santiago, 1995. G. Baccorso, Le Coordinate Linguistiche del Simbolo, Coop. S. Tom. a.r.l., Intinerarium, 7, 13, Messina, 1999, 17-29. R. Barthes,   Elementi di semiologia, Nuevo Politecnico 7, Einaudi 1966, 8a ed., 1975. D. Brading,   La Virgen de Guadalupe, Taurus, México, 2002. L. Boff, Los sacramentos de la vida, Sal Terrae, Santander, 13ª ed., 1991. M. Beuchot.  Hermenéutica, Analogía y Símbolo, Herder, México, 2004, R. Caillois, El hombre y lo sagrado, Fondo de Cultura Económica, México, 2004. E. CassirerFilosofía de las formas simbólicas I, Fondo de Cultura Económica, México, 2ª ed., 1998. Id.  Filosofía de las formas simbólica, II Fondo de Cultura Económica, México, 2ª ed., 1998. Id. Filosofía de las formas simbólica, III, Fondo de Cultura Económica, México, 2ª ed. 1998. J.M. Castillo, Símbolos de libertad, teología de los sacramentos, Sígueme, Salamanca, 5ª ed. 1992. G. Fourez,   Sacramento y vida del hombre: celebrar las tensiones y los gozos de la existencia, Sal Terrae, 2ª ed. 1992. J. I. González Faus,  Símbolos de fraternidad, Sacramentología para empezar, Cristianismo I Justicia, Barcelona, 2006. J. M. MardonesLa Vida del Símbolo, Sal Terrae, Santander, 2003. J. R. SanabriaSímbolo, Analogía y Ser, Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, 98 (2000), p. 240-279. P. Ricoeur, La identidad narrativa, Diálogo filosófico, 24, 1992, p. 315-324. Id. La Metáfora viva, Cristiandad, Madrid, 2001. Id. Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México, 2004. S. Arriarán, La hermenéutica en América Latina, Itaca, México, 2007.

[23] Cf  J. Beriain/ P. Lanceros, Identidades Culturales, Universidad de Deusto, 199, Serie Filosofía, Bilbao, vol. 24, 1996,  p. 111-113.

[24] C. Sánchez Capdequí, Imaginario, op. cit.,  p. 185.

[25] M. Beuchot, Hermenéutica, Analogía y Símbolo, México, Herder, 2004, p. 143 y 151.

[26] J.M. Velasco, La religión en nuestro mundo (ensayos de fenomenología), Sígueme, Salamanca, 1978, p. 200-201.

[27] A. Ortiz-Osés, Las claves simbólicas de nuestra cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 7.

[28] Cf A. Ortiz-Osés y P. Lanceros. (Dirs), Claves de Hermenéutica, op. cit., p. 67.

[29] Cf.  J.M. Mardones, La vida del símbolo, Sal Terrae, Santander, 2003, p. 55-56. J. R. Sarabia, Símbolo, Analogía y Ser, Revista de Fil.osofía, Universidad Iberoamericana, 98 (2000), p. 248.

[30] J. M. Velasco, El fenómeno místico, estudio comparado, Trotta, Madrid, 1999, p. 62.

[31] M. Beuchot, Hermenéutica, Analogía y Sentido, op. cit., p. 144.

[32] Ibid., p. 158.

[33] J. M. Mardones, La vida del símbolo, op., cit., p. 104.

[34] R. Kerbs, Una interpretación sobre el origen de la articulación (interna y externa) y la restauración de los mitos en Paul Ricoeur, op. cit., p. 67.

[35] Cf  P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Paris, 1969, p. 25. 

[36] Cf. M. Agís Villaverde, Del símbolo a la metáfora, Univ. de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1995, p. 71.

[37] La palabra "analogía" proviene de la palabra griega a n a l o g i a compuesta de la partícula a n a = reiteración - comparación; y de la palabra l o g i a = logos, palabra, razón. De esta manera "analogía" significa comparación o relación entre varias razones o conceptos.

Los latinos, a su vez, tradujeron la palabra analogía por proportio = proporción. Santo Tomás escribe al respecto: "La proporcionalidad no es otra cosa que la igualdad de proporciones, o sea, que esto respecto de esto tiene una proporción igual a la de aquello respecto de aquello; la proporción por su parte no es otra cosa que la relación de una cantidad a otra ( In V Ethic., lect. 5. N. 939).

En el sentido usual, común, la palabra analogía equivale a semejanza. Pero la semejanza entraña no solo la relación de conveniencia entre las cosas que se dicen semejantes sino también disparidad o diferencia, es decir, se le llama semejante porque además de tener algo en común tienen algo en que difieren. Y esto es propio de la analogía: las cosas análogas coinciden en parte y en parte discrepan. Semejanza es diferente de identidad e igualdad. En este sentido Santo Tomás aclara que "Lo idéntico es lo uno en la sustancia, la igualdad, lo uno en la cantidad y lo semejante lo uno en la cualidad" (In IV Met,. Lect. 2, n 561) de esta manera la unidad entraña semejanza pero no igualdad, por lo que la analogía es aquel tipo de  predicación (predicado) en la que un nombre común se toma según significaciones semejantes, es decir, en parte iguales y en parte diferentes ocupando un lugar intermedio entre la univocidad y la equivocidad.

Decimos que es la parte intermedia porque conviene con la univocidad en la unidad del nombre y en la semejanza de las significaciones ligadas a dicho nombre; pero difiere en cuanto no se trata de una semejanza perfecta (igualdad), sino de una semejanza imperfecta (desigual). Mientras que conviene con la equivocidad en la unidad del nombre y en las desemejanzas de las significaciones ligadas a él; pero a su vez difiere a razón de tratarse de una desemejanza parcial, no total.

Por lo dicho anteriormente la analogía se centra en la significación de los nombres. Esta significación se puede tomar de dos maneras: en sentido real y en sentido lógico. La significación real apunta a la cosa por el acto de existir dotada de realidad, es una esencia o una forma que existe en la realidad representada por un concepto formal - todo lo que es -. Mientras que el aspecto lógico apunta a la representación que logramos formarnos de la cosa; partiendo de que es real, pero subjetivo; y como representación es algo ideal o lógico pero como objeto del sujeto que la piensa y le otorga ciertas propiedades como la abstracción la universalidad, etc. 

[38] M. Beuchot, Hermenéutica, Analogía y Símbolo, op. cit.,  p. 16.

[39] “El mito y la metafísica no tienen una función diferente, sólo difieren en el modo de su abstracción, una en la abstracción imaginativa de la simbolicidad y otra en la abstracción  intelectiva del concepto. (…) Es la conciencia mítica la que realiza la unidad de la existencia concreta, reuniendo los elementos dispersos, otorgando sentido y figura no sólo a nuestra vida, sino a la vida de los demás, a la vida misma de la comunidad. Finalmente, un mundo sin mitos no sería un mundo humano; es la intención mítica la que define las modalidades de la presencia en el mundo.  La conciencia de los valores  como foco de los mitos constituye el inventario en potencia de las significaciones humanas, la totalidad de lo que el hombre agrega a la naturaleza cuando él se establece en ella” (G. GusdorfMito y Metafísica, Buenos Aires: Ed. Nova, 1969, p. 269). 

[40] M. Beuchot, Hermenéutica analógica y del umbral, San Esteban, Salamanca, 2003, p. 39.

[41] Cf. Baudrillard, J., El éxtasis de la comunicación, en: Foster, H et al., La Posmodernidad, México, Colofón, 1988, p. 190-191.

[42] S. Babolin, Cultura e Inculturación, op. cit., p. 13.                                          

[43] J. B. Libanio La Iglesia en la ciudad, en: J. B Libanio,  B. Bravo, J. Comblin, La Iglesia en la ciudad, Dabar, México, 1999, p. 50-56.

[44] Cf.  A. Silva, Imaginarios: estética ciudadana, en: A. Vergara, Imaginarios: Horizontes Plurales, op. cit., p. 114.

[45] A. SilvaImaginarios: estética ciudadana, op. cit., p. 109.

[46] J. M. Mardones, La Cultura actual y la gran ciudad, (mimeo), CSIC, 2002, p. 1.

[47] N. García Canclini, Imaginarios Urbanos, op. cit., p. 89.

[48] M. Restrepo, Simbología urbana en la propuesta de Armando Silva, Signo y Pensamiento, 22 (1993), p. 31-32.

[49] Cf.  A. Silva, El Territorio: una noción urbana, en: Signo y Pensamiento, 12 (1988), p. 81-91.

[50] M. Restrepo, Simbología urbana en la propuesta de Armando Silva, op. cit., p. 41. 

[51] J. B. Libanio, La Iglesia en la ciudad, en: J. B. Libanio, B.Bravo, J. Comblin, La Iglesia en la ciudad, op. cit., p. 19-71.

[52] A. Brighenti, La Iglesia Perpleja, Palabra., México, 2005, p. 117.

[53] El henoteísmo o monolatría es la creencia religiosa según la cual se reconoce la existencia de varios dioses, pero sólo uno de ellos es suficientemente digno de adoración por parte del fiel. Históricamente, el henoteísmo ha aparecido en pueblos politeístas que, por ciertas circunstancias de carácter espiritual, han alcanzado el monoteísmo. De esta manera el henoteísta no es un politeísta ni un monoteísta en sentido estricto. El henoteísmo comparte con el politeísmo la creencia en varios dioses, aunque no los considera tan dignos de veneración como el dios propio del henoteísta. Y comparte con el monoteísmo la creencia de que sólo un único dios es merecedor de adoración, aunque no niega frontalmente la existencia de otros dioses.

[54] Se podrían añadir otro tipo de religiones: el culto al poder mental (el potencial humano, la energía universal, la psicología transpersonal, la Iglesia de Syannon,  etcétera); la creencia en realidades extraterrestres (la religión de Raël, la academia Unarius de la ciencia, la religión de los maestros ascendidos a otros planetas); las creencias que permiten mantener la salud o conseguir dinero o amor, que abarcan santería, astrología, angelología, Reiki, vampirismo, tarot, wicca, chamanismo, por citar algunos casos. Es la época de las “religiones a la carta”. Incluso otras subesferas no religiosas como la salud o el mantenimiento de la ecología llegan a constituirse en poderosas dadoras de sentido. (Cf.  P. Reygadas, La ineludible necesidad de creer: integridad, pobreza y búsqueda de sentido, (mimeo), Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México, septiembre 2004).

[55] Juan Martín Velasco prefiere hablar de ‘desacralización’: “La desacralización, que constituye uno de los aspectos centrales del fenómeno complejo designado con el término de secularización; es decir, que el número más o menos importante de realidades naturales o culturales destituidas de su condición de sagradas, son entendidas ahora como profanas, puramente inmanentes o intramundanas” (J. M. Velasco, La religión en nuestro mundo (ensayos de fenomenología), Sígueme, Salamanca, 1978). Otros afirman que secularización no es fin de la religión, sino fin de las formas religiosas que no quieren o no saben adecuarse a las nuevas condiciones del pluralismo.

[56] Cf.  W. Gebhardt, Asignaturen der religiösen Gegenwartskultur, en: W. Isenberg, Orten für den Glauben, Bernsberger Protokolle 106, 2002, p. 9-24.

[57] P. Reygadas, La ineludible necesidad de creer: integridad, pobreza y búsqueda de sentido, op. cit., p. 4.

[58] Cf.  R. Cipriano, La religione difusa. Teoria e prasi, Borla, Roma, 1988.

[59] Cf.  T. Luckmann, La religión invisible, Sígueme, Salamanca, 1973.

[60] Cf. P. Berger, Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en una época de incredulidad, Herder, Barcelona, 1994.

[61] V. Vide, Religión, en: A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, Claves de Hermenéutica, op. cit., p. 486-487.

[62] J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la Religión, Verbo Divino, Estella, 1994, p. 157.

[63] Cf.  Juan Pablo II, Pastores gregis,  Carta Apostólica, Octubre 2004, núms. 3-5.

[64] A. Brighenti, A missao evangelizadora no contexto actual. Realidades e desafios a partir da América Latina, op. cit., p. 27.

                    

[65] G. Marquínez, Hacia una teoría antifetichista y social de los valores, en: G. Marquínez, L. J. González,  E. Rodríguez, T. Houghton, F. Beltrán, El hombre latinoamericano y sus valores, Nueva América, Bogotá, p. 36.

[66] Cf.  C. Gertz, La interpretación de las culturas, Gedisa, México, 1998, p. 27.

[67] I. Calvino, Ciudades Invisibles, Siruela, Madrid, 1999, p. 43.

[68] Néstor García Canclini, al hablar de la interculturalidad en la ciudad de México, enumera cuatro ciudades distintas en cuanto a su desarrollo y a su inserción en el mercado nacional e internacional y en las redes culturales y comunicacionales del país y del mundo, que coexisten y compiten en las interacciones actuales de la capital; a saber: la ciudad histórico-territorial, que corresponde a una época premoderna  y de Cristiandad; la ciudad industrial y la metropolización, cuya característica es la desconexión entre los habitantes de la megaciudad, fomentada por la dispersión territorial, pero compensada por la reinvención imaginaria de los lazos sociales y culturales que tienden a fusionar la radio y la televisión; la ciudad comunicacional, constituida por las redes de comunicación audiovisual, las cuales, a su vez, reorganizan las prácticas de información y entretenimiento y recomponen el sentido de sociabilidad urbana. A la ciudad espacial, se sobrepone esta ciudad comunicacional que lleva al citadino a vivir en la urbe, sin usarla, ya que sus habitantes prefieren ver televisión que entrar en contacto con la vida pública urbana. Finalmente, la ciudad de la hibridación multicultural y la democratización, en la que el espacio urbano físico es abandonado por el citadino, debido al caos que en la urbe prevalece y debido también a la dificultad en compaginar las demandas locales sentidas y aquellas que la globalización suscita. El imaginario se vuelca entonces al interior y rechaza la calle. (Cf. N. García Canclini, La ciudad de los viajeros, Travesías e imaginarios urbanos, UAM-Grijalbo, México, 1996, p. 19-37).

En cuanto a la tipología de los diversos grupos religiosos, Pfautz menciona cinco, a partir del grado de secularización: culto, secta, secta institucionalizada, iglesia y denominación. Esta tipologización tiene como criterios, entre otros, los tipos de interacción social, que varían, de una fraternidad (donde los móviles afectivos son primarios), a una sociedad (donde predominan las relaciones secundarias y las orientaciones racionales e internacionales) y la relación que entablan con la amplia sociedad, que varía del conflicto a la asimilación y adaptación. (Cf  J. M. Mardones, Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, Sal Terrae, Santander, 1999, p. 171-199).

[69] Italo Calvino, Ciudades Invisibles, Siruela, Madrid, 1999, p. 43.

[70] Armando Silva, El Territorio: Una noción urbana, en: Signo y Pensamiento Vol 7 (12) 1988, p.  81-91.

[71] Cf Ana Portal, Ciudadanos desde el pueblo, Identidad urbana y religiosidad popular en San Andrés Totoltepec, Tlalpan, México, Culturas Populares de México, 1997, p. 43-73.

[72] Cf Mariluz Restrepo, Simbología, p. 41.

[73] Cf J. Baptista Libanio, La Iglesia en la ciudad, en: J. B. Libanio, B. Bravo, J. Comblin, La Iglesia en la ciudad, op. cit. p. 19-71.

[74] Cf  Armando Silva, Imaginarios Urbanos, p. 11, Citado por Restrepo en:  Simbología 39-41

[75]  DP 454.

[76] DA  225.

[77] DA  42.

[78] Cf. J. M. Velasco, La religión en nuestro mundo (ensayos de fenomenología), Sígueme, Salamanca, 1978, p. 33.

[79] Cf  DA 44.                                      

[80] Ibid.,  p. 214-215                                 


EL KERIGMA URBANO (Reflexiones a partir de las conclusiones diocesanas del Encuentro 2012)

Jornada de Pastoral Urbana 

“El Kerigma Urbano”

13 de julio de 2013

 

EL KERIGMA URBANO

(Reflexiones a partir de las conclusiones diocesanas del Encuentro 2012)

Jorge Eduardo Scheinig[1]

 

Debemos hacer una distinción no menor entre “kerigma en la urbe” y “kerigma urbano”.

La primera proposición podría estar haciendo referencia a un contenido estático propuesto en el contexto urbano, pero como si dicha realidad no ejerciera ninguna influencia en la naturaleza misma del kerigma. Sería lo mismo anunciarlo en la ciudad o en el ambiente rural.

El segundo enunciado, intentaría asumir las particularidades contemporáneas de las dinámicas urbanas y potenciar actualizando tanto el contenido del kerigma como sus mediaciones.[2]

 

Éste ha sido el enorme desafío del Encuentro de Pastoral Urbana 2012 de la Región Buenos Aires: reflexionar sobre la novedad del kerigma urbano.

 

Reflexión pastoral realizada dentro de la perspectiva más amplia que nos ofrece la pastoral urbana y en este sentido, vale la pena hacer un poco de memoria y decir que las 11 Iglesias Particulares de esta región eclesiástica: Avellaneda – Lanús, Buenos Aires, Gregorio de Laferrére, Lomas de Zamora, Merlo - Moreno, Morón, Quilmes, San Isidro, San Justo, San Martín y San Miguel, vienen realizando desde el 2006 una serie de encuentros en los que se fue articulando un tipo de reflexión, que sin llegar a conclusiones clausuradas va alcanzando algunas líneas de pensamiento estimulantes para un camino pastoral situado en la urbe.

 

Mucho ha contribuido el documento de Aparecida, que en sus números 509 al 519, realizó un aporte significativo a la pastoral urbana convirtiéndola ya no en una pastoral específica sino en una pastoral abarcativa, integral y transversal. En el futuro, la pastoral de una ciudad se llamará pastoral urbana.

 

La Pastoral Urbana Región Buenos Aires (PUBA) fue generando su propio marco reflexivo con algunas coordenadas orientadoras como ser: por un lado incorporar nuevas claves interpretativas de la realidad de la ciudad, por otro, procurar alcanzar nuevas actitudes pastorales modificando antiguas prácticas, también una serie de criterios que ayudan al discernimiento evangélico - pastoral y finalmente proponer un modelo de acción pastoral pluriforme.

 

A su vez y dentro de ese gran marco referencial, se fueron trabajando a lo largo del tiempo, los siguientes ejes temáticos:

 

o    Dios vive en la ciudad, la ciudad vive, la Iglesia vive en la ciudad.

o    Impulsar una pastoral urbana y no pastoral “en” la urbe.

o    Una mirada antropológica y sociológica del fenómeno urbano.

o    Una nueva manera de contemplar la urbe.

o    Los imaginarios urbanos.

o    Las ciudades invisibles.

o    Una actitud “simpática” con la vida de la ciudad y no “antipática”.

o    Un modelo de acción pastoral pluriforme o plurimodal.

Deseo destacar y como un hecho determinante, que en los Encuentros de PUBA se ha procurado siempre, hacer una experiencia de “salida a la ciudad”, que colaboró para hacer un tipo de reflexión pastoral situada y no puramente teórica y de distancia con la realidad.

De esta manera se trató de facilitar tanto la contemplación de la urbe —verla, pero también escucharla, olerla, tocarla y gustarla— como el encuentro con la vida y las personas desconocidas que habitan y transitan la ciudad.

No me cabe la menor duda que no se hubiesen alcanzado los mismos frutos, como los que resultaron en cada Encuentro, si sólo se hubiese favorecido un espacio para la teorización de cada tema. Además, como los participantes son agentes pastorales con mucha experiencia y ejercicio práctico, la salida por la ciudad y fundamentalmente el encuentro con personas desconocidas, reavivó la propia memoria experiencial, la estimuló y la ordenó, proveyendo una luz y un enfoque nuevo para razonar los contenidos de la pastoral urbana.

Finalmente y como fruto de estos 6 años de camino, debemos decir que la PUBA va logrando visualizar la necesidad de situarse eclesialmente en la urbe, pero de una manera nueva.

 

Volviendo al tema del Kerigma sabemos que algunos teólogos y pastoralistas están realizando aportes muy fecundos aunque sin la especificidad de lo urbano.[3]

La riqueza de lo que presentaré más abajo, consiste en que se trata de una reflexión realizada por agentes de pastoral (laicos, religiosos y sacerdotes) que por el interés de una mejor evangelización de la ciudad, se animaron a revisar —desde la experiencia pedagógica y los ejes temáticos planteados más arriba— la pastoral de la Iglesia situándola adentro de una comprensión nueva del complejísimo fenómeno urbano.

Tomando entonces las conclusiones a las que arribaron los participantes de las diócesis en el Encuentro 2012, me pareció oportuno optar por un ordenamiento temático, aunque es muy claro que podría hacerse otro distinto

Comienzo por resaltar las ideas que hacen referencia a las actitudes eclesiales y pastorales necesarias para el kerigma urbano, porque me interesa hacer una justa valoración del estilo y de la pedagogía pastoral que muchas veces olvidamos y postergamos a ser como un apéndice de la acción.

Lo actitudinal, el estilo, la pedagogía pastoral que la comunidad eclesial utilice para el kerigma, está en profunda correspondencia con una mística pastoral, es decir, con un modo de vinculación con el Espíritu y con la realidad. No es algo previo, una especie de antesala, se trata de un espíritu, una chispa, una cualidad que permanece, que envuelve y que determina a todo el kerigma urbano.

Luego pasaremos a la necesaria palabra kerigmatica, palabra pronunciada y simbolizada. Aquí hay una serie de ideas muy creativas que van caracterizando y especificando al kerigma urbano.

Por último, nos detendremos en las propuestas de acción significativa, gestual y simbólica, que nos insertan en el mundo de lo vincular y que nos reta a formas pastorales concretas, nuevas e inéditas.

Es de resaltar la importante sintonía que la 11 diócesis de la región tienen sobre el tema, pero también particularidades y acentos que vale la pena señalar.[4]

 

  1. Actitudes eclesiales pastorales

 

Es importante subrayar un primer pensamiento que actúa como una llave de entrada:

 

“Estamos convencidos que el Señor ha puesto en la historia, en las personas y en el mundo ‛semillas de su Verbo’. La cultura en que vivimos es activa, por eso queremos estar atentos y abiertos a los signos que nos revelan el pasaje de Dios y también la cultura de la muerte que atenta contra la misma vida de las personas”.[5]

Y es por este motivo, que “el kerigma urbano toma en cuenta las características de la cultura urbana, que es multicultural e intercultural”.[6]

 

Lo propiamente urbano del kerigma, no es el resultado de un pensamiento abstracto o elaborado en un escritorio, depende de una actitud claramente contemplativa, en donde todo el ser del evangelizador se involucra para detectar el lugar sensible para el anuncio kerigmático, que resultará ser: a todo hombre, a todo  el hombre, varón y mujer que vive en la ciudad y muy especialmente los más pobres y vulnerados que son los que la ciudad excluye injustamente, desconociendo su dignidad humana, pero que necesitamos visibilizar, o mejor, contemplar.

 

“Habiendo contemplado el rostro de Jesús que  se funde entre aquellas miradas cautivas de dolor, en los caminantes de la ciudad, en los trabajadores cansados, en los niños sin techo, en las familias en situación de calle, pudimos desde  allí ver al amado Jesús que camina en medio de su pueblo; aunque muchas veces sea invisible a muchas miradas”.[7]

“Necesitamos usar el lenguaje corporal y mirar”.[8]

 

Esta visión y convicción tiene  incidencia directa en una eclesiología práctica o aplicada:

 

“Para no vivir como una Iglesia que muchas veces se cierra en sí misma, creemos bueno generar oasis espirituales que tengan en cuenta las necesidades intermedias de las personas, respondiendo a lo que les preocupa”.[9]

Y con diferentes términos se siguen destacando actitudes fundamentales:

“Valorar diferencias y diversidad generando encuentro, creando vínculos, cuando hay presencia no hay distancia”.[10]

“Mensaje que incluya a todos, entregado en medio de un diálogo, un intercambio, con alegría, cercanía, coraje, compromiso, respeto, coherencia”.[11]

“Despojarnos de los preconceptos personales y abrirse a lo nuevo. Dejarse cautivar, enamorar de la realidad del otro. Establecer una escucha que exprese cariño y entrega. El objetivo central es de encontrar el OTRO en el otro”.[12] 

“Ante la contemplación de realidades de soledad, de necesidades, especialmente de ser  amado y ama, el kerigma es una respuesta de amor donde el otro se sienta más digno al saberse querido. Incluye en su contenido  sentir paz. El kerigma debe ser un OASIS. Necesita del encuentro casual o provocado, de la cercanía, del dialogo, de la escucha atenta, paciente y  fraterna. Para que haya Kerigma debe haber un corazón convertido, un discípulo y testigo de Jesús que exprese, que viva, que experimente la compasión como Él nos enseñó por eso e kerigma debe estar atento a los signos de los tiempos y  rescatar las semillas que ya están. Los cambios de época no tendrían que empobrecer nuestro espíritu. El anuncio debe estar abierto y dispuesto a responder nuevas preguntas que puedan ser difíciles o incómodas”.[13]

“Pide ruptura de barreras. Está en todos, no es propiedad nuestra. Exige el conocimiento del otro, cercanía, relación, abrazo. Pide salida de uno mismo para encontrarse con el otro. Vínculo, presencia. Lo predispone el saludo, el presentarse con nombre y el diálogo”.[14]

“Una clave es despojarnos del ‛yo’ para ser ‛nosotros’. La escucha y la mirada debe ser renovada para generar un nuevo contacto. Mirar más a los ojos y tener una presencia atenta al otro. El kerigma es encuentro con amor, es acogida. Es desde la pobreza de ser rescatados, ser capaces de dar testimonio que Alguien viene a rescatarnos”.[15]

Iremos a encontrar a las personas ‛saliendo de nosotros’ hacia su libertad, reconstruyendo los vínculos, sanándolos. Salir del yo para tener una experiencia del otro como momento del encuentro con Dios. Deberemos recuperar la imagen del otro como persona, tomándonos el tiempo para dialogar y escuchar, poniéndonos a su disposición, superando los prejuicios hacia lo y los diferentes. Seremos misioneros en medio del mundo con categorías de visitación”.[16]

“El Kerigma se realiza en el compartir y en el dialogo. Se da un enriquecimiento mutuo. Se va dispuesto a dar y a recibir”.[17]

 

Finalmente, el fundamento de estas actitudes, de este estilo y de esta mística pastoral, de la que los evangelizadores deben constituirse en portadores, viene dado por una viva inserción en Cristo:

 

“Queremos estar atentos a que Cristo sea el fundamento de la vida del evangelizador de manera tal que no sea para quien anuncia ‛solo una idea a transmitir’, sino un camino a recorrer. Debemos ir generando el encuentro con su Persona, yendo, saliendo hacia el otro, dejándonos guiar por el Espíritu Santo”.[18]

Por eso “el anuncio no esta hecho por especialistas sino por testigos y por este motivo, todos pueden participar de la transmisión del Kerigma”.[19]

“El anuncio kerigmático incluye despertar nuestra  mística, el gusto interno de compartir con los demás”.[20]

“Es muy bueno que la Iglesia sea la que pregunte siempre y primero: ¿Cómo estás? Sintiéndose así, hermana de todos”.[21]

 

En PUBA estamos reflexionando sobre un tipo de espiritualidad,[22] que nos ayude a ser - estar más y mejor ubicados en la urbe sin necesidad de experimentar en ella ser tragados y/o despojados de nuestra condición de discípulos – misioneros.

Desde ésta búsqueda, es muy relevante la sugerencia a una oración animada por el Espíritu de Jesús:

“La primer herramienta es la oración. El kerigma nace de la oración. Jesús nace en el corazón no de los doctores, sino de los pobres”.[23]

  1. La palabra kerigmatica

En el Encuentro se abordaron tres temas sustanciales como son: “el kerigma en las Sagradas Escrituras”, “el kerigma en su relación con la catequesis y la misión” y “las características existenciales de la persona urbana”; sin embargo, los frutos de la reflexión no resultaron en orden a especificar cuál es el contenido y cuáles son las palabras precisas del kerigma urbano.

Los participantes han intuido que es vitalmente necesario actualizar el mensaje y contenido  del kerigma como así también adecuar las palabras que lo transmite.

En este sentido, ha resultado significativa la valoración de lo simbólico y de los símbolos concretos para su transmisión, prevaleciendo “el testimonio” personal y eclesial, como una clara síntesis entre palabra y símbolo. Cada cristiano y cada comunidad, se convierten en palabra viva del Viviente.

Desde aquí y para pensar la palabra kerigmática, surge un primer interrogante:

 

“Teniendo en cuenta que anunciamos la Buena Noticia, nos deberíamos preguntar si las personas están esperando una salvación… o ¿qué están  esperando? Por eso el kerigma debe ser una respuesta a las situaciones existenciales de las personas,  una buena noticia para su vida, una noticia que dé sentido. Es noticia que valora la dignidad, que tiene en cuenta el tiempo, el ‛momento oportuno’, el momento especial…”[24]

 

Algunas características:

 

“Es Buena Noticia en obras y palabras de AMOR que provocan un cambio hacia el encuentro con Dios. Evidencia la dignidad de hijos de Dios desde el amor. Es un anuncio corto, preciso, que cambia la vida, que suscita alegría. Es el anuncio de Jesús RESUCITADO y de la vida plena en él”.[25]

“Vitalmente actual. Significativo para cada ser humano, al responder a sus inquietudes actuales y necesidades intermedias. Atractivo y movilizador. Revestido de bondad y cercanía. Bello, gustoso, ‛amoroso y cuidador’, fuente de luz, personalizador”.[26]

El kerigma urbano es un anuncio gozoso y esperanzador  que te cambia la vida”.[27]

“Mensaje hecho carne. Es un compartir aquello, Aquel que transformó mi vida: Jesús. Anuncio lo que vivo porque lo creo. Reciprocidad del Anuncio, nos evangelizamos juntos”.[28]

Contiene Amor y Felicidad. En algún momento, aunque imprescindible, no alcanza sólo lo testimonial; pide el anuncio explícito del que vive entre nosotros. Debe ser dicho en un lenguaje de hoy, secular, cotidiano, sencillo, cercano.”.[29]

“Nuestra labor será presentar el Evangelio en forma atractiva, proponiendo la belleza de la persona de Jesús y jamás imponiéndolo. El anuncio del kerigma debe ‛claro y sencillo, pero luego se debe poder reflexionar sobre lo anunciado y vivido.”.[30]

 

La Arquidiócesis de Buenos Aires viene desarrollando misiones callejeras con kerigmas muy claros, atractivos y movilizadores tanto en su contenido, como en sus formas de presentarlos: afiches, teatralizaciones en las calles, bendiciones a los transeúntes, grupos que anuncian con el canto, con gestos.

Posibles mensajes kerigmáticos:

ž   Vos sos importante.

ž   Vos vales.

ž   No estás solo.

ž   Hay alguien que te quiere.[31]

 

Siempre, estos mensajes están acompañados de imágenes oportunas y que también hablan, expresan, orienta, y explicitan el contenido conceptual.

 

  1. La acción significativa,  gestual y simbólica

Los participantes del Encuentro avanzaron sobre las formas de presencia en la ciudad llegando a una serie de criterios que sin llegar a ser propuestas concretas, nos orientan y ayudan para despertar la creatividad pastoral relacionando acción concreta, signos y gestos.

 

“Definimos el kerigma como el dar una buena noticia’, saliendo, involucrándonos, poniendo a la gente en situación de encuentro; que sea con afectos y superando prejuicios.

Aun así vemos que la gente necesita signos concretos en medio de su historia de vida, por eso saldremos con los signos exteriores de la presencia de Dios.

El vínculo será el signo más eficaz del Amor”.[32]

 

“Fuertemente marcado por la visitación y el camino (en la calle).

Su lugar es el público, el de todos y una característica fundamental es estar a la par.

Se expresa más en gestos que en palabras.

No tiene ni tendría que tener espacio ni horario determinado.

Es camino del vivir cotidiano y debemos estar siempre listos para darlo y recibirlo. Debe ser el elogio de la lentitud: paciencia”.[33]

 

“El kerigma que antes era escrito hoy lo experimentamos más  verbal, pero no debe quedar en prédica. La gente necesita más afectividad que doctrina, necesita un kerigma que sea  contacto con el otro”.[34]

“Tiene un carácter misionero, se realiza fundamentalmente fuera del templo, allí donde se encuentra la gente. Es un Kerygma realizado no solo con la palabra sino con signos y con gestos que expresen la presencia y el amor de Dios”.[35]

 

Esta serie de criterios y sugerencias dejan planteadas preguntas que debemos responder:

 

ž   ¿Cuáles son los signos kerigmáticos más atractivos para presentar en la ciudad?

ž   ¿Qué tipo de símbolos evocan y hacen resonar la memoria cristiana colectiva?

ž   ¿Cuáles son los signos-símbolos que provocan a una búsqueda atractiva de Jesús?

ž   ¿Qué signos-símbolos desafían, facilitan e invitan a religarse con Dios y con los otros?

ž   ¿Cuáles son hoy los signos del Amor de Dios y de la fraternidad humana?

ž   ¿Cuáles podrían ser símbolos más permanentes, cuáles más ocasionales?

 

Aquí conviene estimular nuestra creatividad pastoral y decidirnos a generar propuestas concretas. Mucho y variado ya se viene haciendo: generación de imágenes en carteles y  afiches callejeros, iconografías en lugares públicos, emitas de la Virgen y de Santos, peregrinaciones, bendiciones en lugares de alta concentración de personas, la carpa misionera, etc. Y también hay experiencias valiosas en el mundo cibernético y de la web.

¿Cómo podremos mejorar nuestra acción significativa gestual y simbólica? ¿Qué es lo que demos actualizar por medio del lenguaje simbólico? ¿Cómo?

Este es sin duda un muy buen lugar para el diálogo con los comunicadores, que saben cómo transmitir mensajes claros, cortos y ocasionales.

  1. Reflexiones posteriores pero no finales

A la luz de los valiosos aportes del Encuentro podemos preguntarnos con nueva claridad:

¿Qué es el kerigma urbano?

Descubro tres tipos de Kerigma Urbano:

A.    El encuentro personal.

B.    Acciones relámpago, ocasionales, momentáneas, de sorpresa.

C.    Acciones sociales permanentes.

Mientras que el primero sale hacia el otro, persona o grupo, encarando, provocando el encuentro, las preguntas y el anuncio explícito,  muy de acuerdo a su situación existencial, el tercero busca provocar que nos hagan las preguntas.

El segundo es un modo que intenta combinar las dos anteriores.

 

A.    El Kerigma Urbano al modo del encuentro personal

Una posible definición de este estilo de kerigma podría ser:

 

“Es el anuncio corto, claro, sencillo e impactante de la Buena Noticia que es Jesucristo, proclamado testimonialmente, para el cuidado de la vida, la salvación, la liberación y la dignificación de las personas y/o grupos en su situación existencial y que transitan - habitan la urbe”.

 

Detengámonos un instante en algunos puntos que expliciten mejor esta apretada síntesis.

 

  1. La situación existencial

 

En PUBA hemos advertido y reflexionado —a la luz de Aparecida—[36] que en la ciudad se vive una nueva realidad: los habitantes de la urbe estamos atravesados por la multiculturalidad.

Resuenan en nosotros muchas voces con propuestas de sentido para la vida. Voces, palabras, signos, símbolos, rituales y liturgias seculares que ofrecen un relato, un imaginario,  un quicio, un lugar donde apoyar la vida y que exigen un tipo de fe y confianza por parte de aquel que necesitado anda buscando de dónde agarrarse para encontrarle sentido a su vida y a lo que le acontece.

En el fondo de cada una de estas propuestas puede haber una incipiente Semilla del Verbo inconsciente, luminosa y orientadora hacia las búsquedas de un sentido trascendente y pleno de la vida. Estaríamos frente a un primer momento de una serie de momentos vitales y graduales que hay que saber descubrir en los interlocutores ocasionales.

En cada persona que habita la ciudad, muy estimulada por no pocos factores, hay deseos, apetencias, anhelos y una sed genuina que debemos saber detectar y reconocer.

Al mismo tiempo, hay experiencias sentidas de fragilidad, de vulnerabilidad y de pobreza existencial. Frente al dolor, el sufrimiento,  la frustración, el fracaso y la muerte se agudizan las preguntas existenciales.

Todos éstos, los gozos y las esperanzas, las fatigas y la desilusión, son los lugares propios para la proclamación del Kerigma.

 

La ciudad aparece en la vida de los ciudadanos ofreciendo múltiples propuestas y respuestas y no por arte de magia sino con intencionalidad e interés. Algunas de ellas, ayudan a un sano proceso de cuidado de la vida y dignificación de las personas y con esas invitaciones tenemos muchas posibilidades de acordar y caminar juntos.

Pero la ciudad también tiene ofertas para vaciar la existencia. Algunas son ofertas groseras y evidentes, otras sutiles, refinadas y perspicaces, pero todas éstas son trampas para la dignidad de la persona y de la sociedad y con ellas debemos tener una actitud evangélica, profética y de desenmascaramiento, una actitud que por momentos se vuelve contracultual.  En este sentido el kerigma urbano plantea otro estilo de vida.

Una fuerte característica de la ciudad es la generación de profundas y constantes ambivalencias, vividas además en una dinámica rápida, acelerada, de tiempos cortos o sin tiempo, vertiginosa, instantánea, atropelladora y que llaman a un sano y fino discernimiento pastoral.[37]

 

  1. Pasos en la proclamación del Kerigma

El kerigma es un primerísimo momento dentro de un proceso evangelizador y pastoral más complejo y completo, más integral y que comprende otros momentos. El kerigma, por ser un primer acto evangelizador es como las columnas de un edificio, como la puerta de entrada a una casa. Un buen kerigma marca para siempre, cambia la vida.

Si el kerigma impacta en el corazón, se convierte en una primera experiencia fundamental y fundante de una relación con Dios y con los otros, que será capaz de sortear futuras barreras y obstáculos en el camino de la fe.

Debemos ser conscientes que en algunas personas estamos sembrando una pequeña semilla, como la de mostaza, que puede crecer hasta ser un árbol frondoso. Y en otras re-avivando el fuego en las brasas que parecen apagadas.

Al hablar de pasos, intento proponer una guía, un mapa, algunas coordenadas como para no perdernos en el mundo nuevo del encuentro con personas a las que deseamos anunciar por primera vez, o como si lo fuera, la Buena Noticia de Jesús.[38]

ü Primer paso: la actitud

Es necesario que el evangelizador que desea ser una voz nueva, esperanzada, alegre, sencilla, humilde, fuerte y comprometida entre las voces de la ciudad, acierte con sus modos y sus actitudes para que el encuentro sea verdadero y en la verdad del amor.

No puede transmitirse la Buena Noticia del Evangelio sin actitudes evangélicas. Actitudes semejantes a las de Jesús en sus encuentros casuales con las personas diferentes.

Frente a cada persona y cada situación, en ese encuentro entre personas, encuentro de vidas, la misericordia y la ternura deben ser como el aire que se respira.

Todas las actitudes destacadas por las diócesis, son necesarias para una experiencia de kerigma urbano humilde y  de cordial fraternidad.

La actitud, el modo del evangelizador, es en sí mismo una palabra que habla, que proclama.

ü Segundo paso: ubicarse en la existencia del otro

Es esencial saber ubicarse en la circunstancia vital del interlocutor, muchas veces ambivalente. Este saber ubicarse, es una sabiduría que viene del Espíritu que envía y que introduce en la situación y en el momento oportuno.

Es el Espíritu de Dios el que nos ubica en el tiempo y en el espacio del encuentro. El encuentro kerigmático no es un encuentro casual y  aun siendo provocado proviene del Espíritu de Dios al que nada se le escapa y es Señor de la misión de la Iglesia.

Es el Espíritu el que nos re-ubica para saber caminar en sintonía, al ritmo del otro, simpáticamente (en su mismo padecer) y no antipáticamente.

Es fundamental detectar cuál es el campo y cuál es la semilla, es decir, cuál es el verdadero reclamo o anhelo existencial y circunstancial y cuál es el mensaje oportuno para ofrecer de manera clara, sencilla, corta e impactante, de tal manera que cambie la vida generando curiosidad, interés, atracción y adhesión a la persona de Jesús y su Evangelio.

Posiblemente aquí está el talante original del kerigma urbano, la exigencia de descubrir exquisitamente y con máxima ternura el momento existencial del otro, para que dentro de las voces de la ciudad resuene una voz nueva y luminosa que viene a encarnarse en la situación vital del otro.

ü Tercer paso: la transmisión explícita de un contenido evangélico

La delicadeza del evangelizador que piensa en el bien de su interlocutor y no en cumplir con objetivos propios o con algún tipo de obligación moral o pastoral, es la que le dice interiormente si es el momento o no de pronunciar una palabra más atrevida, distinta, explícitamente religiosa y evangélica.

En cuanto al contenido del mensaje podríamos ensayar la siguiente formulación:

“Déjame que te comparta algo personal y esencial para mí: yo también busco el sentido de mi vida y lo hice en muchos lados. Yo también estoy lleno de preguntas, pero te abro mi  corazón y te comparto que he encontrado un camino en el que me siento bien, cuidado y con vida.

No me es fácil hablar de esto, pero te aseguro que lo siento y lo creo.

El camino del que te hablo no son recetas que me digan que hacer en cada circunstancias de mi vida.

El camino es una Persona que está viva. Yo la siento muy viva, camina a mi lado, nunca me abandona, está. Se llama Jesús.

Te invito a que alguna vez te acerques a Jesús.

Te invito a que pongas con mucha confianza tus manos en sus manos.

Te invito a que confíes en él.

Yo confío, le creo, tengo fe en Él y en su mensaje. Sé por experiencia propia que Jesús libera, salva, sana.

Creo que lo que hizo por mí, lo hará por vos. Estoy seguro de su Amor por vos, por mí, por todos.

No hacen falta muchas palabras, solo que tu corazón confíe en él.

Te puede parecer extraño, pero anímate a hacer un momento de silencio, mirá tu corazón, mirá toda tu vida y ponela en el corazón bueno y manso  de Jesús.

Lo que hablamos, lo que me contaste que te alegra… o preocupa… o te angustia… ponelo en las manos del Señor Jesús”.

 

Estamos haciendo así un acto primero y fundamental de fe.

Fe personal y eclesial, porque en ese instante, envueltos en el kerigma, se activa y pone en movimiento mi fe y la fe del otro, pero dentro del misterio de la Iglesia que sostiene la fe de todos los creyentes.

Ningún acto de fe es privado, puede hacerse en lo privado o en lo público, pero siempre es fe de la Iglesia.

En un acto de fe krigmático, casual, callejero, privado, público, rápido, incómodo, etc, pero están máximamente involucrados tanto el evangelizador, el interlocutor ocasional, como el Espíritu de Dios y su Iglesia. Y el protagonismo absoluto de todo ese momento es de Dios. El nuestro es protagonismo real, pero relativo al de Dios, hace referencia a ÉL.

ü Cuarto paso: Invitar a hacer una oración

La oración es seguir en la dinámica del encuentro pero incluyendo ahora de manera explícita al Dios que está presente.

Es un momento fuerte porque es explícitamente religioso y de profunda devoción.

Podría comenzar con preguntas como estas:

¿Querés que hagamos ahora una oración a Dios?

¿Me dejas rezarle a Dios por vos?

Y hacer una oración muy breve y espontánea pidiéndole a Dios sentidamente por esa persona.

 

Puede resultar muy valiosa otra pregunta:

¿Rezarías vos a Dios por mí?

Y si la persona está dispuesta, dejar que rece por uno.

 

De esta manera se intensifica el encuentro y queda en  evidencia que estamos ambos confiando en el Dios que escucha a todos y que la oración de cada uno por los otros es muy valiosa en toda circunstancia.

Esta es también una acción eclesial. Aquí está la Iglesia invisible. Estamos haciendo un acto de fe que para nada es individual, sino un acto comunitario, aunque no lo digamos ni seamos conscientes de que es así, de que somos y está allí la Iglesia reunida en Su Nombre.

ü Quinto paso: invitar a seguir en el camino

Es muy importante dejar la puerta abierta invitando a seguir en el camino.

Nos encontramos frente a un desafío mayúsculo, porque: a dónde invitar, a qué comunidad, a qué Iglesia.

Sabemos por experiencia que no es nada fácil integrar a otros a las comunidades y mucho más cuando son desconocidos. Pero mientras trabajamos por la conversión pastoral de la comunidades parroquiales, al mismo tiempo invitamos a ser parte de la comunidad eclesial, muy conscientes que es el Señor el que completará la obra que él mismo ha comenzado,[39] y lo hará con esa persona, por caminos tan misteriosos como los que uso con nosotros. Aquí también debemos confiar que la semilla sembrada por Dios por él mismo será cuidada.

Podría decirse:

 

ž   Te invito a que te acerque cuando quieras a alguna Iglesia para rezar. Cuando veas un templo abierto, metete y reza un instante.

ž   Si te interesa profundizar en la amistad con Jesús, no dejes de hacerlo. Seguí buscando. Lee la Biblia, la Palabra de Dios, sin miedo. Comenzá por uno de los evangelios.

ž   Si necesitas recibir algún sacramento, acércate a alguna parroquia.

ü Sexto paso: despedirse cordialmente

La despedida debe expresar la intensidad del momento vivido:

El abrazo o saludo cordial. El agradecimiento por el momento vivido. Mirarse a los ojos. Despedirse con la confianza y el reconocimiento que ese encuentro ha sido valioso para ambos y que Dios lo ha querido así. Nos encontramos porque Dios lo quiso.

Puede ser muy provechoso terminar con un gesto simple de bendición haciendo la señal de la cruz en la frente del interlocutor mientras se le die: “Que el Señor te bendiga a vos y todos los días de tu vida”, u otro deseo similar.

  1. La flexibilidad del camino

El camino - esquema que he presentado intenta ser una herramienta concreta y de ayuda para aquellos que se sientan impulsados a la proclamación del kerigma.

Debe ser flexible, adaptado a cada persona, momento y circunstancia.

Depende de la habilidad y la capacidad empática de cada evangelizador.

Pero todos necesitamos mapas y guías que nos orienten y sostengan en el camino, especialmente cuando son caminos nuevos, desconocidos.

El esquema presentado desea ser una guía que cada evangelizador adaptará a sus propias experiencias y necesidades.

Deseo destacar que más allá de la seriedad, la rigurosidad o la exactitud en la realización de los seis pasos en su conjunto y de cado uno de ellos en particular, sí es muy importante asumir una actitud, un modo, un estilo y un espíritu que de vida a este u otro orden o esquema que se proponga.

Necesitamos prepararnos eclesialmente y personalmente para un mejor encuentro que facilite la proclamación del kerigma urbano.

 

Hasta aquí, he tratado de explicitar un tipo de Kerigma Urbano en el que partiendo de la situación existencial del interlocutor, “se despiertan” en él, aquellas potencialidades religiosas presentes en su corazón y que mucho han sido sembradas por una catequesis social o por la tradición familiar o cultural.

 

Debemos indagar desde otra perspectiva, qué posibilidades tiene hoy el misionero o testigo cristiano para suscitar la fe en los citadinos que se encuentran alejados de la persona de Jesús y  del acontecimiento de una fe cristiana, mucho porque no han participado de un nacimiento a la primera fe, al bautismo;  ni tampoco  de un crecimiento catequético, ni de la vida parroquial y sacramental, pero mucho más, por la fractura con una catequesis social, cultural y de tradición.

 

¿Es posible provocar la fe o inquietar interés religioso en estas personas? ¿Cómo?

 

Un camino pastoral posible podría ser el de intentar despertar una pregunta, un interés, una atracción, un estímulo en aquel que ve y palpa a un testigo y/o misionero o a una comunidad misionera.

No se trata entonces de hacer nosotros las preguntas, sino, que se las haga el sujeto destinatario del kerigma y a través de una acción pastoral provocativa e inquietante.

Aquí, el anuncio explícito viene después que el sujeto interlocutor  se acerca a preguntar y al que puedo responderle humildemente algo así: “yo obro de esta manera, porque he descubierto en Jesús y en su evangelio una manera distinta de vivir, de ser, de entender, de obrar”.

 

Dos posibles modos de acciones pastorales:

B.    Acciones relámpago, ocasionales, momentáneas, de sorpresa.

C.    Acciones sociales permanentes.

 

B.    Acciones relámpago, ocasionales, momentáneas, de sorpresa.

 

En cuanto a este tipo de acciones pastorales, pienso en todas aquellas en las que ya vamos haciendo una fuerte experiencia: “gestos  misioneros”, “salidas callejeras”, “misiones barriales”, “carpa misionera”, “carpa de la Virgen”, etc.

Se trata de un conjunto de acciones ocasionales,  que causan sorpresa y cuestionan a los muchos destinatarios que las ven, oyen  y experimentan. Se espera que dicha acción-relámpago les evoque y haga resonar en ellos el amor, la fraternidad, la misericordia, la ternura, la solidaridad. Es ciertamente un tipo valiosísimo de kerigma urbano, momentáneo pero inolvidable, o de cierta permanencia, aunque en algún sentido escaso para producir con él un proceso de conversión. 

También, puede resultarle dificultoso a una persona laica, que a nivel de ciudad es desconocida y cuya identidad es débil en lo público, pues se viste de manera normal, y no con la identidad fuerte que da el hábito. Resulta muy importante y necesaria la acción de la comunidad, en la que un número considerable de testigos – misioneros laicos, juntos, despliegan acciones significativas: reparto de estampas, anotación de intenciones, cantos, presentación de la imagen de la Virgen o de algún santo, escucha, etc.

 

C.    Acciones sociales permanentes.

Cuando me refiero a este tipo de acciones, deseo señalar un conjunto de acciones pastorales llevadas adelante especialmente por laicos.

Es posible que el espacio en el que más se los identifica sea en la calle o en las calles cercanas a su domicilio.

Entonces: ¿qué tendría que hacer el testigo con su vida para que impacte en el círculo reducido del territorio donde vive que es en definitiva donde “más o menos” lo conocen? 

 

Algunas oportunidades:

 

·         Mostrar con hechos que es un tipo de “vecino” distinto al común de los vecinos: es un vecino que une vecinos, vecino que vela por la seguridad vecinal, por el cuidado de la naturaleza, por el embellecimiento de la calle (iluminación, limpieza, organización de fiestas tradicionales),  por su disposición a poner al servicio de los vecinos alguna habilidad que tiene.

 

·         Un vecino que crea o coordina una organización vecinal en función de lo solidario, lo ecológico, lo humano, lo cooperativo, lo reivindicativo, sea con sus mismos vecinos o en forma supravecinal (organización civil).

 

·         Un vecino que es miembro de una organización ya existente.

Esto provoca en quien ve lo que hace el vecino testigo, la pregunta de “porqué hace lo que hace” de manera voluntaria y desinteresada. Es entonces cuando da testimonio, da razón de su fe, explicando que cree en Jesucristo y lo que ha cambiado su vida por Él y por su Evangelio, como así también, gracias a las prácticas concretas de solidaridad. Esto es una acción kerigmática que facilita en el sujeto interlocutor un proceso de conversión.

 

Resumiendo: en el primer modo, el misionero o testigo toma la iniciativa para anunciar el kerigma a las personas que se encuentra de manera fortuita en la movilidad de la urbe. Es muy útil para ejercitar al agente urbano en el anuncio fuera del templo a fin de que descubra la necesidad de hacerlo como actividad de un cristiano(a). Logra superar el miedo y la vergüenza; define y ejercita un kerigma verbal y simbólico qué el mismo explicita.

El segundo modo, se trata de un tipo de kerigma que intenta invitar a las personas a un encuentro más permanente con Jesús, su evangelio y su comunidad, la Iglesia. Se hace por el testimonio comprometido de un misionero-testigo que decide anunciar con su vida cotidiana expuesta.

 

  1. Insistir

Indudablemente el tema está abierto y la pastoral urbana tiene como desafío principal revisar en qué consiste una evangelización completa de la ciudad.

El kerigma urbano asumido eclesialmente y de manera innovadora, puede ser la puerta de entrada al nuevo mundo de la ciudad que requiere ser visitada con la Buena Noticia del Evangelio.

Debemos interesarnos en conocer más y mejor las necesidades, los anhelos, los imaginarios, las angustias, las tristezas, en fin, la realidad de los habitantes de las grandes ciudades. Pero mucho más, necesitamos aprender a interpretar desde Jesucristo resucitado la realidad de la urbe, inteligencia que consistirá en un verdadero discernimiento evangélico y pastoral.

Después, demos sí seguir en la búsqueda creativa de un mejor y más adaptado lenguaje, un modo o estilo más adecuado, una pedagogía y unos métodos más actualizados y formas pastorales apropiadas y oportunas para la transmisión de la fe, aunque nada suplantará el valor del testimonio personal y eclesial que ofrece por sí mismo el primer anuncio de Jesucristo y el clima más favorable para avanzar en los siguientes momentos del ciclo evangelizador.

En todo caso, con ánimo y sentimientos semejantes a los de Pablo, hay que saber insistir siempre: “Yo te conjuro delante de Dios y de Cristo Jesús, que ha de juzgar a los vivos y a los muertos, y en nombre de su Manifestación y de su Reino: proclama la Palabra de Dios, insiste con ocasión o sin ella, arguye, reprende, exhorta, con paciencia incansable y con afán de enseñar”.[40]



[1] Es miembro del equipo regional de pastoral urbana, PUBA; párroco en la diócesis de San isidro, provincia de Buenos Aires y licenciado en Teología Pastoral.

[2] Esta fuera de los alcances de éste artículo hablar de las nuevas dinámicas urbanas y existe variadísima bibliografía al respecto. Mucho han aportado a esta reflexión los Encuentros de Pastoral Urbana que desde el año 2006 viene haciendo la Región pastoral y eclesiástica de Buenos Aires, como así también el “Primer Congreso Regional de Pastoral Urbana: J.M. Bergoglio, G. Söding, C. Galli, V. Azcuy, J. Seibold, J. Mancera casas, J.E. Scheinig, Dios en la Ciudad, Buenos Aires, San Pablo, 2012.

[3] X. Morlans, El primer anuncio. El eslabón perdido, Madrid, PPC, 2009; J. Gevaert, El primer anuncio, Proponer el Evangelio a quienes no conocen a Cristo. Finalidades, destinatarios, contenidos, modos de presencia, España, Sal Terrae, 2004; J.A. Vela, sj, Evangelizar de nuevo. El kerigma cristiano en un mundo roto, Bogotá, Edición: Facultad de Teología Pontificia Universidad Javeriana, 2010.

[4] Las propuestas de los participantes de cada diócesis son textuales y estarán entre comillas, haciendo referencia a quiénes las formularon.

[5] Diócesis de San Justo

[6] Diócesis de Quilmes.

[7] Diócesis de Gregorio de laferrere.

[8] Diócesis de San Isidro.

[9] Diócesis de San Justo.

[10] Diócesis de Avellaneda Lanús.

[11] Arquidiócesis de Buenos Aires.

[12] Diócesis de Gregorio de laferrere.

[13] Diócesis de Merlo – Moreno.

[14] Diócesis de Morón.

[15] Diócesis de San Isidro.

[16] Diócesis de San Justo.

[17] Diócesis de Quilmes.

[18] Diócesis de San Justo.

[19] Diócesis de Quilmes.

[20] Diócesis de Merlo – Moreno.

[21] Diócesis de San Isidro.

[22] Previo al Encuentro para reflexionar sobre el Kerigma Urbano, los agentes de pastoral participaron en una serie de charlas dictadas por Maximiliano Herraíz, sacerdote de la orden de los carmelitas descalzos, experto en los escritos de Teresa de Jesús y de San Juan de la Cruz. En sus disertaciones se plantearon temas relacionados con una espiritualidad urbana.

[23] Diócesis de San Isidro.

[24] Diócesis de Merlo – Moreno.

[25] Diócesis de Lomas de Zamora.

[26] Diócesis de Lomas de Zamora.

[27] Diócesis de Merlo – Moreno.

[28] Diócesis de San Martín.

[29] Diócesis de Morón.

[30] Diócesis de San Justo.

[31] Arquidiócesis de Buenos Aires.

[32] Diócesis de San Justo.

[33] Diócesis de Morón.

[34] Diócesis de Merlo Moreno.

[35] Diócesis de Quilmes.

[36] Documento de Aparecida: 58, 509 a 514.

[37] Uno de los textos más interesantes para saber qué es el discernimiento evangélico es el que se encuentra en la Exhortación Apostólica Postsinodal Pastores dabo vobis, de Juan Pablo II, 1992, nº 10.

[38] X. Morlans, o.c. propone siete pasos: 1. Experiencias positivas, 2. Experiencias negativas, 3. La memoria histórica cristiana, 4. La racionalidad del acto de fe, 5. Núcleo kerigmático: el anuncio de lo que Jesús ha hecho por todos y por el destinatario concreto a quien se dirige el mensaje, 6. Invitación a la aceptación personal de Jesús como salvador, 7. Oferta del itinerario de (re)iniciación cristiana de adultos. (103 – 130).

[39] Filipenses 1,6.

[40] 2 Timoteo, 4,2.


Las Parroquias Urbanas y el Desafío Pastoral de Ser y Estar en la Ciudad

LAS PARROQUIAS URBANAS

Y EL DESAFÍO PASTORAL DE SER Y ESTAR EN LA CIUDAD

Pbro. Jorge Eduardo Scheinig

1.     Introducción

La parroquia, sin ser el único medio, es por muchos motivos un lugar especial para una evangelización extensiva e intensiva.  Por tanto, el desafío de renovar pastoralmente a nuestras parroquias urbanas en clave de evangelización sigue siendo una prioridad.

La Pastoral Urbana de la región Buenos Aires, viene promoviendo un camino de reflexión cuyo mayor deseo es: incorporar nuevas claves interpretativas de la realidad de la ciudad; procurar alcanzar nuevas actitudes pastorales, modificar antiguas prácticas y proponer finalmente un modelo de acción pastoral.

Ahora, entre los caminos a seguir y temas a continuar reflexionando, nos preguntamos: ¿puede la PUBA colaborar con un aporte reflexivo al camino de renovación parroquial que ya se está produciendo?

Creemos que sí, porque entendemos que uno de los grandes retos para la evangelización de la ciudad estará en seguir profundizando el camino de renovación de las parroquias pero adecuándolas aún más a las dinámicas urbanas.

Esto no significa que visualicemos cómo deberían ser las parroquias del futuro y cuáles sus estructuras. Sí sabemos que ya existen muchas intuiciones y experiencias relevantes que precisamos conocer y compartir.

Estamos seguros que el camino consiste en insistir en una profunda transformación de nuestra visión, de los paradigmas y de las actitudes, apostando a que si dichos cambios son internalizados y encarnados, aparecerán con más claridad y casi de manera natural las nuevas estructuras y las nuevas formas de organización parroquial. Considero que el camino inverso, es decir, hacer los cambios a partir de la renovación de las estructuras, no será lo que provoque la novedad esperada.

Por otra parte, nos inclinamos a pensar que no alcanzará un modelo uniforme para la evangelización de la multiculturalidad y la diversidad tan propia de las ciudades. Debemos tender hacia un modelo pluriforme o plurimodal.

Es un hecho que actualmente en la ciudad conviven diversos estilos de parroquia y con acentuaciones particulares: más tradicionales, más misioneras, más litúrgicas, más catequísticas, de barrio, de servicio, parroquias santuarios, etc.

Queda claro que a pesar de las limitaciones, las parroquias urbanas tienen un enorme potencial para la adaptación a la vida de la ciudad, potencial que debemos acrecentar pero ya no desde el carisma o capacidad del párroco, sino desde el talante de esa parroquia particular que por diversas razones y junto a otras parroquias con características diferentes, se convierten juntas en lugares aventajados con el que la Iglesia Particular cuenta para la evangelización de la ciudad toda.

 

No se nos escapan las dificultades que existen para que las parroquias impulsen la evangelización. Uno de esos inconvenientes radica en el imaginario tanto popular como eclesial que concibe a la parroquia como un organismo con una “identidad fuerte”, pesada, cerrada, atada a un modo y estilo de tipo tradicional. Es posible que sean hoy las organizaciones con “identidades más débiles”, más pobres y con medios precarios, con mayor capacidad para la apertura y el recibimiento, más permeables y más asociadas a lo testimonial, los organismos más aptos para desatar procesos evangelizadores.

En todo caso, nos preguntamos si esa imagen muy arraigada de la parroquia como estructura u organismo fuerte, asociada a su vez a un pasado pastoral no muy lejano, la incapacita o deshabilita como un lugar favorecido para la evangelización de la urbe.

Creemos que no, pero hay que operar en ella cambios necesarios.

Necesitamos para ello, seguir buscando y animando un tipo de reflexión que oriente posibles cambios pastorales.

 

2.     Aproximaciones para intentar razonar, interpretar y orientar los cambios

 

¿Cómo hacer que la parroquia sea más evangelizadora?, parece ser una pregunta oportuna, pero que al asumirla como un eje central y ordenador de la reflexión, nos lleva necesariamente por un lado a hacer una revisión de lo actuado hasta aquí y por otro a animarnos a dar forma a las numerosas intuiciones que tenemos hacia el futuro, intuiciones que surgen sin duda por el camino experiencial acumulado y del compromiso vital que tenemos con las comunidades parroquiales.

Las parroquias del post Concilio han hecho numerosos esfuerzos de renovación y adecuación, tratando de plasmar fundamentalmente la nueva eclesiología allí propuesta. Esfuerzos de renovación litúrgica, catequética y social que impulsaron un serio trabajo para pasar de una iglesia institución a otra comunidad.

Sin embargo, 50 años después, tenemos la sensación que la titánica tarea no ha dado los resultados deseados. ¿Por no haber captado el fondo de la aquella eclesiología? ¿Por falta numérica de agentes pastorales, o escasamente preparados? ¿Por problemas de organización o de motivación? ¿Falta de espíritu o de espiritualidad? Para encontrar respuestas a las dificultades de un mejor agiornamiento, necesitamos hacer un análisis multicausal.

De todas formas y para salir de cierto círculo vicioso en el que se mezclan, lamentos, criticas, quejas, impotencias, encerramientos, debemos procurar conocer y  valorar los mejores intentos que ya se están haciendo y construir una reflexión pastoral al modo de  un discernimiento pastoral comunitario, que ilumine y fortalezca un posible camino de renovación de las parroquias urbanas.

 

2.1. Primera aproximación

 

Podríamos hacer el esfuerzo de identificar algunas características en un  tipo de análisis comparativo entre dos épocas, tratando de visualizar a simple vista y rápidamente, el entramado complejo y dinámico de los muchos temas que hacen a la vida de nuestras parroquias urbanas.

Me valgo de un cuadro, pero no deseo un esquema encasillado y mucho menos encasillador, en todo caso, un esquema disparador, motivador y provocativo para una reflexión pastoral.

Finalmente no es tan claro que la época a la que en el cuadro llamo “de cristiandad” y con la que deseo generalizar no solo un tiempo cronológico sino fundamentalmente un modo pastoral, haya terminado,  por lo menos sigue latente en el imaginario de un grupo numeroso de nuestro mundo católico.  Considero que puede sernos útil separar pero para distinguir y poder detectar de esta manera, algunos puntos neurálgicos con el afán de abordar este tiempo ciertamente de transición en el que nos toca delinear las directrices para un cambio.

Antiguos paradigmas están sin duda aún presentes y vivos, pero hay nuevos, y la urbe es un enorme laboratorio de nuevas cosmovisiones e ideas que pretenden ser orientadoras y llenadoras de sentido para la vida cotidiana de los citadinos. Se trata entonces de visualizar y conocer los nuevos paradigmas, los nuevos mapas ordenadores del pensamiento y de la vida, con sus coordenadas orientadoras. Conocerlos para descubrir lo que en ellos hay de semillas del verbo  y lo que debemos animarnos a evangelizar desde un dialogo creativo y pastoral. No quisiéramos caer en hacer de esto una intelectualización de la evangelización y de la pastoral aislándola de la realidad.

Pero no alcanza con descubrirlos y conocerlos, necesitamos también interpretarlos y discernirlos a fin de asumir el principal desafío pastoral, es decir, hacer presente a Dios y a su Reino, ayudando a hacer carne el evangelio Jesús.

 

Época  de cristiandad

Época  de multiculturalidad

Misión fundamentalmente geográfica. Implantación de la Iglesia.

Una misión no solo geográfica, también hacia lo multicultural y lo social.

Evangelización de los imaginarios.

Evangelización como configuración de la cultura, es decir, hacerla cristiana.

Mono-cultura.

Acentuación de la Iglesia maestra.

La evangelización como inspiración y animación de la cultura.

Interculturalidad.

Acentuación de la Iglesia servidora del diálogo.

Configuración de la cultura por medio de la doctrina y la ética.

Subordinación de lo religioso a lo ético.

Marcados dualismos.

Propuesta integral e integradora de lo cristiano.

Subordinación de la moral a la experiencia religiosa cristiana.

Iglesia sociedad - jurídica - perfecta.

Cuerpo místico.

Institución.

Iglesia misterio, sacramento, madre de ternura, pueblo de Dios, comunidad de comunidades, servidora, samaritana.

Una catequesis social que transmite la herencia de la tradición.

El catolicismo popular.

Sin catequesis social, sin el peso de la tradición.

Un cristianismo por opción.

El potencial de la religiosidad y mística popular.

Favorecía la centralidad simbólica de la Iglesia.

La parroquia tiene una “identidad fuerte” en el imaginario popular y también eclesial.

Del centro a las periferias.

La Iglesia sacramento, instrumento del Reino.

Descentrada, no autorreferencial.

De las periferias al centro.

La parroquia con “identidad débil”

La evangelización ofrece el mismo espacio existencial a habitar por todos.

La pastoral se diversifica para habitar nuevos espacios existenciales periféricos.

De liderazgo eclesial.

Organizar la Iglesia, la comunidad, lo eclesiástico.

De liderazgo religioso.

Que necesita además del liderazgo  eclesial para recrear a la comunidad, animarla y organizarla.

Desarrollo de las metodologías pastorales de crecimiento.

Desarrollo de las metodologías pastorales de nacimiento.

La parroquia más de tipo rural aprende a autoabastecerse.

Piensa la evangelización en solitario, desde sí misma.

La parroquia en la diócesis, interconectada.

Evangelización y pastoral necesariamente inter-parroquial.

La ciudad tomada como un todo a pastorear.

Una pastoral de modelo único.

Propuestas pastorales uniformes.

Único lenguaje.

Un modelo pastoral pluriforme.

Diversidad de propuestas, diversidad de lenguajes.

Una pastoral a medida, flexible, diversa.

Una catequesis preferentemente de contenidos, instrumento de una dinámica pastoral para la configuración de la cultura.

Una catequesis del itinerario catequético permanente.

Contenidos que ayudan a interpretar, resignificar y orientar nuevos imaginarios, nuevos relatos.

Una liturgia con acentuación en lo ritual y la sacramentalización.

Una liturgia con acentuación en lo celebrativo de los sacramentos.

Un tipo de ejercicio del poder clerical: caudillista, centrado y centralizador.

Otro ejercicio del poder: descentrado, corresponsable con otros,  con delegación.

Poder y liderazgo para el servicio.

Una tipo de pastoral más deductiva.

Una tipo de pastoral más inductiva.

Vínculos radiales con centralidad en el clero.

Vínculos circulares.

Comunión – corresponsabilidad.

La realidad debe adaptarse a la parroquia.

Por ejemplo: horarios acomodados al párroco.

La parroquia se adapta a las dinámicas de la ciudad.

También en los horarios.

 

 

 

En este rápido recorrido quedan en evidencia dos modos o estilos de parroquia y de pastorales bien diferenciados.

Sin pretender simplificar procesos históricos complejos, justamente lo que hace la diferencia está en los paradigmas o mapas orientadores que sustentan ambos modos. Entenderlos nos ayuda a volver a ubicarnos en la realidad presente.

Mientras que el primero se fundaba en un proyecto de configuración de una mono-cultura desde un tipo de cosmovisión cristiana, el segundo necesita moverse en una multiculturalidad que no resiste a ser abarcada, interpretada o expresada por un modo uniforme.

En el primero la comunidad parroquial estaba en el centro del espacio geográfico y cultural, recibía a las personas que en masa adoptaban la propuesta totalizante de la Iglesia y se dedicaba a organizar la vida. En el segundo, la parroquia puede ser significativa en los barrios, pero ya no es el centro de la vida de los citadinos que buscan en más un lugar sus sentidos vitales y de pertenencia.

 

Vale la pena acercarnos a otro tipo de análisis que agudice nuestra percepción haciéndola más amplia.

 

2.2   Segunda aproximación

 

Intentemos ahora sostener el cuadro de épocas, pero cruzándolo con el análisis comparativo de algunos indicadores propios de la estructura y vida de parroquial.

Nos pueden ayudares indicadores tales como: el servicio de la palabra, el servicio litúrgico, el estilo de la comunidad, el compromiso social, las cualidades de los responsables y la financiación económica[1].

Seguramente deberíamos poder hacer matices necesarios, ya que no todo lo que se dice de la parroquia de cristiandad o de la parroquia renovada es necesariamente así. Además, entre una y otra podríamos encontrar situaciones intermedias. Se trata de seguir haciendo el intento de caracterizar a las parroquias a fin de ayudarnos a percibir los procesos y las acentuaciones propias de cada época.

 

 

Indicadores

Parroquia de Cristiandad

Parroquia renovada desde el Concilio

Nueva parroquia

Servicio de la palabra

La homilía y la catequesis son para una transmisión del mensaje cristiano con carácter dogmático, memorístico y a histórico.

Apenas hay Escritura.

Moral rígida, (condenación), fundamentalmente sexual. No hay ética social.

No hay misión. Ni relación con los alejados. 

Importancia en la homilía y la catequesis de la Palabra y de los “signos de los tiempos”.

Se tiene en cuenta la historia de la salvación.

Sentido de catecumenado permanente.

Hay misión evangelizadora.

Del centro a las periferias.

Valoración y promoción de la religiosidad popular.

Servicio litúrgico

Devocional y sacramental. Rubricista.

De catolicismo popular.

Tiene más relieve la devoción al sagrario que la misma celebración eucarística.

Cantos tradicionales

Se procura generar ambiente de celebración, con participación de los laicos en las lecturas, guías, predicación, etc.

Se promueve la celebración de la palabra con administración de la eucaristía.

Nuevo cantoral.

Estilo de la comunidad

No se busca la comunidad sino la institucionalidad. Asociaciones piadosas.

Organización eclesiástica y burocrática sin acogida personal.

Pocas relaciones interpersonales.

Todo lo hace el cura. No hay consejos parroquiales.

Hay comunidad, que gira en torno al culto y a la catequesis.

Organización de servicios y áreas pastorales.

Vivencia de comunión y participación.

Se crean consejos parroquiales de pastoral y de asuntos económicos.

Compromiso social

Servicios asistenciales, ocasionales, paternalistas.

Proselitismo. Templo lleno.

Opción preferencial por los pobres.

Hay sensibilidad con la realidad. Se intenta una pastoral de la promoción.

Hay atención, acogida y escucha de los problemas humanos.

Cualidades de los responsables

Clero más volcado a lo administrativo, y sacramental.

Sostiene a la institución.

Aislado y centralizado.

El clero está mejor preparado para promover una comunidad de comunión y misión.

Se ensayan formas para una buena participación y organización comunitaria.

Hay cercanía al pueblo.

Se procura una atención personalizada y más de acuerdo a las necesidades de la realidad

Financiación económica

Oficio-beneficio.

Sin participación de los laicos.

Economía para beneficio de la institución.

Mayor participación de los laicos en la toma de decisiones.

Se intenta que haya un consejo de asuntos económicos.

Pero es un cambio lento y que cuesta mucho.

 

El cuadro comparativo nos ayudas a observar los cambios realizados en un eje histórico fundamental, que a mi gusto puede señalarse como: “el pasaje de una parroquia institución a otra parroquia de tipo comunidad”.

Los esfuerzos han sido y son innegables, sin embargo, y aceptando que se han alcanzado logros significativos, la parroquia de hoy en general sigue anclada en un paradigma social y cultural de cristiandad.

Entonces, una de las preguntas que debemos hacernos es: los cambios muy serios que se realizaron en este proceso histórico y con la intención de aggiornar, poner al día a la parroquia, ¿alcanzan para que la parroquia sea evangelizadora en la ciudad?

O de otro modo: una parroquia que es comunidad ya no institución, ¿puede evangelizar a la ciudad?, ¿o le está faltando algo?, ¿qué?

¿Cuál sería hoy esa línea fundamental en la que se apoyan todas las transformaciones?, ¿la misión?, ¿de las periferias al centro? Y si fuera así, ¿cómo se realiza?

 

3.     A modo de conclusión

En consonancia con la voluntad de hacer una Iglesia fiel a su identidad que es la evangelización, debemos animarnos a profundizar los cambios hasta aquí realizados.

Pero para ello, necesitamos sentirnos seguros no en los cambios que podríamos llamar periféricos, ocasionales, situacionales, sino en una cierta opción fundamental, un cambio paradigmático y programático.

Nuestro papa Francisco, nos ha dicho que la transformación está en torno a la misión:

La Misión Continental se proyecta en dos dimensiones: programática y paradigmática. La misión programática, como su nombre lo indica, consiste en la realización de actos de índole misionera. La misión paradigmática, en cambio, implica poner en clave misionera la actividad habitual de las Iglesias particulares. Evidentemente aquí se da, como consecuencia, toda una dinámica de reforma de las estructuras eclesiales. El "cambio de estructuras" (de caducas a nuevas) no es fruto de un estudio de organización de la planta funcional eclesiástica, de lo cual resultaría una reorganización estática, sino que es consecuencia de la dinámica de la misión. Lo que hace caer las estructuras caducas, lo que lleva a cambiar los corazones de los cristianos, es precisamente la misionariedad. De aquí la importancia de la misión paradigmática”[2].

Si la misión es la opción fundamental, podríamos pensar que el piso pastoral alcanzado por las parroquias (gracias al impulso conciliar), es decir, ser una parroquia comunidad, nos facilita para dar un salto cualitativo de salida hacia la calle.

Pero cuidado, porque la misión que se nos propone es ir a habitar las periferias existenciales y desde las periferias hacia el centro, evitando todo intento de aplicar un modelo eclesial y pastoral de configuración, por el contrario, misión desde un modelo de animación, inspiración e irradiación.

Por lo tanto, hablamos de una parroquia-comunidad pero con otras características más adecuadas a lo propiamente urbano.

En este diálogo vital con el mundo no cristiano, con lo distinto, con lo multicultural y con las personas desconocidas, que a su vez organizan su vida y su religiosidad tomando y recomponiendo sus creencias desde muchas voces y mensajes, desde diferentes propuestas, símbolos y rituales, debemos preguntarnos: ¿cómo colabora hoy la parroquia para ayudar a organizar el sistema de creencias de sus bautizados, de los que están buscando y de todos?

En la época anterior, más al modo rural, la fe y las creencias nos eran dadas, las heredábamos, con el consiguiente universo verbal, simbólico y ritual, incluso las instituciones que lo aseguraban fundamentalmente el matrimonio y el estado cristiano.

Tal vez, y dejando afuera de este planteo la gesta misionera de América Latina de los siglos XV al XVIII, una de las críticas más serias que podríamos hacernos, es que las creencias se organizaban de manera preferentemente institucional, es decir, lo eclesiástico tenía un papel preponderante y determinante, muy distinto de otro tipo de organización de las mismas creencias, donde el eje central y ordenador se juega en la tríada reino-mundo-Iglesia. De este proceso histórico deberíamos seguir aprendiendo.

En todo caso, hoy ya no es así. Son muchos los actores que intervienen el campo de la formación de las creencias de las personas que habitamos la ciudad. La iglesia católica y su propuesta de fe es una más y la ciudad cuenta con otra tipo de propuestas que suelen habitar con más facilidad las periferias existenciales y las orientan.

El desafío entraña un esfuerzo delicado, esfuerzo que requiere del permanente discernimiento pastoral, porque se trata de pensar cómo ayudamos hoy, en medio de la multiculturalidad, a hacer “nacer la fe” y cómo acompañamos su crecimiento. Esto es lo central y en todo caso desde allí estamos como obligados a revisar y transformar todas nuestras estructuras y la misma organización pastoral de la parroquia.

Nos hallamos urgidos de proponer nuevos caminos de personalización-comunitaria, que es sin duda un actuar pastoral sano y exquisito sobre las creencias de los citadinos. Es estar evangélicamente presentes en la recomposición de las creencias que cada persona va haciendo en el propio camino de la vida.

Lo novedoso y desafiante y lo que a mi gusto nos exige mayor cúmulo de experiencias, ensayos pastorales concretos y profundas reflexiones, es que esta pastoral hay que hacerla en la calle y no en el templo, es decir, que deseamos estar presentes evangelizando las creencias y los imaginarios en la misma calle, ir hacia allí, evitando caer en la tentación de “traer” para hacer ese delicado trabajo en un medio menos hostil como podría ser la comunidad parroquial, pero posiblemente menos fecundo, por ser en algún sentido artificial.

Esto no conspira con la necesaria pertenencia eclesial. Es la misma Iglesia, parroquia-comunidad la encargada de provocar y asegurar tanto el interés, la curiosidad, la atracción y el seguimiento-discipulado del Señor Jesús, como el crecimiento y la maduración, pero ahora en estado de misión, es decir, en la calle, en el mundo.

Aquí se juega a mi gusto nuestro liderazgo religioso y no sólo el liderazgo eclesial del que tenemos mucho habitualidad, porque lo ejercimos durante siglos en el mundo cristiano, en el que lo más común consistió en organizar la fe y la institucionalidad de la religión.

Qué significa ser un líder religioso en la calle, es un camino que tenemos que aprender a transitar.

Claro está, que no cualquier parroquia por más que haya alcanzado muy buenos niveles de comunidad, estará capacitada para este desafío pastoral, será preciso  que continúe en un profundo camino de renovación y transformación. Cuenta con un piso no menor, pero necesita reubicarse en las nuevas dinámicas vitales de la ciudad.

El Papa Francisco nos da una pista clave para tener en cuenta:

La Misión Continental, sea programática, sea paradigmática, exige generar la conciencia de una Iglesia que se organiza para servir a todos los bautizados y hombres de buena voluntad. El discípulo de Cristo no es una persona aislada en una espiritualidad intimista, sino una persona en comunidad, para darse a los demás. Misión Continental, por tanto, implica pertenencia eclesial.

Un planteo como éste, que comienza por el discipulado misionero e implica comprender la identidad del cristiano como pertenencia eclesial, pide que nos explicitemos cuáles son los desafíos vigentes de la misionariedad discipular. Señalaré solamente dos: la renovación interna de la Iglesia y el diálogo con el mundo actual”[3].

Precisamos que las parroquias de las ciudades asuman su rol significativo y colaboren con una nueva misión que ayude a hacer nacer la fe y la sostenga, proponiéndola con nuevos lenguajes y símbolos, sin renunciar a lo esencial, para acompañar las maneras que tienen hoy las personas de organizar su mundo vital y religioso.

Se trata de seguir en el cauce abierto de la conversión pastoral, que es conversión personal, comunitaria e institucional.

 

Finalmente, se me ocurre interesante hacer ensayos pastorales de lo que podríamos llamar “espacios callejeros”, “ermitas callejeras”.

Lugares significativos de la urbe, “territorios humanos”, de alto tránsito, en los que podamos interactuar no solo con algunas imágenes, sino y fundamentalmente con una presencia permanente de personas que sepan “estar” con los citadinos.

Animar y formar a las personas de nuestras parroquias, para que en la calle, puedan intercambiar experiencias vitales procurando hacer vivo “el kerigma urbano”[4], aprendiendo a habitar como hermanos y discípulos-misioneros las periferias existenciales de las personas que viven en nuestra ciudad.

Al cabo de unos cuantos años, esos cristianos callejeros, discípulos-misioneros, más habituadas a hacer nacer la fe, a relacionarse con los desconocidos y diferentes, habrán aprendido lo que significa ser líderes religiosos y eclesiales, desarrollando nuevos saberes y capacidades pastorales. Serán ellos los encargados de impulsar las nuevas formas y estructuras parroquiales.



[1] Me valgo de un artículo de C. Floristan, “Parroquia”, en Conceptos fundamentales de pastoral, C. Floristan, .J J. Tamayo, Ed Cristiandad, Madrid 1983, 696-716.  Coincido con el esquema allí presentado, sin embargo, el contenido está determinado según mi entender, por un análisis demasiado europeo y de laboratorio. En el artículo, se analizan cuatro situaciones de parroquias: “parroquia de antigua cristiandad, autoritaria o preconciliar”, “parroquia de nueva cristiandad, literalmente conciliar”, “parroquia renovada según el espíritu del Concilio”, “parroquia popular, participativa o posconciliar”.

[2] Papa Francisco, discurso al comité coordinador del CELAM, 28 de julio de2013.

[3] Ibid.


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