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Dios Habita en la Ciudad
DIOS HABITA EN LA CIUDAD

DIOS HABITA EN LA CIUDAD*

Aportes de Aparecida para una nueva Pastoral Urbana

en América Latina y el Caribe

Jorge R. Seibold S.J.

            No cabe duda de que la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, que acaba de finalizar a fines de mayo último, ha sido a juzgar por la opinión de la mayoría de sus participantes y observadores un  verdadero acontecimiento eclesial fruto del Espíritu[1]. Toca ahora a las Iglesias  locales de toda esta extensa región del Pueblo de Dios que es Latinoamérica y el Caribe tratar de extraer de ello las mejores consecuencias.

            No se trata para ello de empeñarse en llevar a la práctica lo dicho o lo recomendado en el Documento final de Aparecida, como si él fuera un catálogo o una agenda de cosas a emprender. Esa actitud sería desconocer el verdadero mensaje que hoy nos comunica Aparecida. Aunque parezca mentira Aparecida enseña más por el “tono”, que por el “contenido”, que en algunas de sus partes no deja de ser rico y substancioso. Un “tono” de fraternidad en las diferencias, que privilegia más el diálogo y el  encuentro, que la ruptura y la división. Un “tono” que invita a reconocer la vida del Espíritu que animó no solo a los participantes de Aparecida que sesionaban en el subsuelo de la Basílica,  sino también al pueblo fiel, que hacía resonar su plegaria en el Templo, acompañados por la “madre” de Aparecida, que fue “madre” de todos.

            Este Congreso Internacional de Pastoral Urbana, que tiene por título “Dios habita en la Ciudad”, tuvo ya por ello en Aparecida su primera manifestación. En verdad Dios “habitó” en esos días en Aparecida y lo hizo con mucho signos y señales, como un nuevo Pentecostés,  como para hacernos  comprender a todos que Dios también “habita en nuestras Ciudades” de América Latina y  del Caribe. Afirmados en esta evidencia de fe quizás podamos ahora con el fervor del Espíritu vivir como discípulos y anunciar como misioneros esta “Buena Noticia” de Jesús a todos nuestros conciudadanos, para que “nuestros Pueblos en Él tengan Vida”, tal como lo dice el Lema de la Conferencia.

            El “Documento conclusivo de Aparecida” (DA)[2]  da a la Pastoral Urbana, como luego veremos en su detalle, un tratamiento que puede decirse privilegiado en relación a otros temas. Hasta tal punto que muchos pastoralistas urbanos de América Latina y el Caribe se vieron gratamente sorprendidos cuando se encontraron con esos textos. A decir verdad el “Documento de Síntesis”(DS)[3], previo a Aparecida dejaba mucho que desear en cuanto a la “Pastoral Urbana”.

El documento “Síntesis” tenía  fundamentalmente dos menciones al tema. Una se hallaba  en la primera parte del documento dedicada al “ver”  (DS  68). Es un breve diagnóstico sobre la problemática que hoy enfrentan las grandes ciudades en América Latina y el Caribe. Es una síntesis muy bien hecha, donde se contiene justamente la expresión que preside este Congreso “Dios habita en la ciudad” (DS  68 inicio). Pero la segunda mención del tema que se halla en la tercera parte del Documento dedicada al “obrar” (DS 343) era realmente muy pobre al lado de toda la problemática que en apretada síntesis había insinuado el nº 68. E incluso mucho más pobre que lo dicho quince años atrás por la IV Conferencia de Santo Domingo al referirse a la Pastoral Urbana  (cfr. Documento de Santo Domingo, nn. 255-262).  Gracias a Dios el Documento final de Aparecida suple con creces esas deficiencias del Documento de Síntesis y nos aporta un rico material que vamos a analizar en el contexto de esta conferencia.

            Para ello nos ha parecido bien dividir esta conferencia en tres momentos donde trataremos diversos aportes de Aparecida. En el primero trataremos de visualizar en una perspectiva más teológica y espiritual el Misterio de Dios que habita en la Ciudad. En el segundo  momento veremos la compleja trama cultural y social con la que se entretejen y se conforman  nuestras actuales ciudades latinoamericanas y caribeñas. Finalmente en el tercer momento presentaremos las líneas fundamentales de lo que podríamos llamar el nuevo “paradigma” o, para decirlo con las mismas palabras del Documento final, la  “nueva pastoral urbana” (DA  517 inicio) que nos propone Aparecida.

1.- El Misterio de Dios en la Ciudad

            Antes de hablar de Pastoral Urbana es necesario detenerse a contemplar el Misterio de Dios que habita en la Ciudad. El documento de Aparecida nos ayuda a contemplarlo cuando nos invita a dejarnos iluminar por la fe. Ella nos enseña que “Dios vive en la ciudad, en medio de sus alegrías, anhelos y esperanzas, como también en sus dolores y sufrimientos” (DA 514 inicio). No se trata de una contemplación pura de Dios, sino de una contemplación donde Dios se muestra en las múltiples experiencias humanas que pasan por la ciudad, tanto las que llenan de alegría y gozo, como las que sumen en la angustia a sus habitantes. Tampoco las “sombras” de la vida citadina como son la “violencia, pobreza, individualismo y exclusión” pueden “impedirnos que busquemos  y contemplemos al Dios de la vida también en los ambientes urbanos” (Ibid.). El Dios de la vida está también allí donde ella es negada. Él es el samaritano que sostiene a las víctimas, que lava sus heridas y las unge con aceite. Cuando uno lo hace por su prójimo el mismo Señor se hace allí presente. Pero aún todavía se hace más presente en los “lugares de libertad y oportunidad”, que brindan las ciudades a las personas “para interactuar y convivir con ellas…y experimentar vínculos de fraternidad, solidaridad y universalidad” (Ibid.). En las ciudades somos invitados constantemente a “caminar  siempre más al encuentro del otro, convivir con el diferente, aceptarlo y ser aceptado por él” (Ibid.).

            Este movimiento de acercamiento ciudadano es el mismo movimiento por el que Dios se hace manifiesto en medio de la Ciudad. Por eso el nº 534 nos plantea en un hermoso texto bíblico sacado del Apocalipsis el “proyecto de Dios”, que no es otro que “la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén”, que baja  del cielo, junto a Dios, “engalanada como una novia  que se adorna para su esposo”, que es “la tienda de campaña que Dios ha instalado entre  los hombres. Acampará con ellos;  ellos serán su Pueblo y Dios mismo estará con ellos. Enjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá ya muerte ni luto, ni llanto, ni dolor, porque todo lo antiguo ha desaparecido” (Ap.21,2-4). Y este “proyecto  de Dios” no tendrá cumplimiento sólo al final de los tiempos, sino ya desde ahora está en obra, “realizándose en Jesucristo” y en la historia humana. La “Ciudad” se hace así símbolo del “Pueblo de Dios” reunido y congregado por el mismo Dios que habita en su seno.

            Esta perspectiva de un Dios que habita en su Pueblo y de un Pueblo que se siente en Dios será retomada en el Documento de Aparecida de un modo muy peculiar y original cuando se hable de la “religiosidad popular” o “piedad popular” (DA 258-265). El Papa Benedicto recalcó la “rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos”(DI 1)  y la presenta como “el precioso tesoro de la Iglesia Católica en América Latina” (Ibid, DA 258). En una importante sección ubicada en el capítulo 6 de la Primera Parte del Documento de Aparecida se habla de los valores de esta religiosidad popular confirmando lo ya dicho en otros Documentos eclesiales como la Evangelii Nuntiandi (EN 48) y el Documento de Puebla (DP 444) (cfr. DA 258).

            Pero el Documento conclusivo de Aparecida da todavía un nuevo paso en avance, en relación a Puebla y a Santo Domingo, cuando a esta “religiosidad popular” la designa con el nombre de “espiritualidad popular” (DA, 263) y todavía más cuando la llama “mística popular” (DA 262 fin) fin). Aquí la expresión “espiritualidad” está tomada en sentido fuerte y se refiere  “al impulso del Espíritu,  a su potencia de vida  que moviliza y transfigura  todas las dimensiones de la existencia” (DA 284). El Documento final de Aparecida es el primer Documento de Iglesia  que de un modo expreso le otorga a la “religiosidad” vivida por nuestro pueblo fiel y sencillo el carácter de “espiritualidad popular” e incluso mucho más al darle el nombre de “mística popular”. Esta nueva caracterización es de vital importancia para comprender mejor el tema de “Dios habita en la Ciudad”. El fenómeno de la “religiosidad popular” no es algo privativo de los medios rurales, sino que pertenece con igual derecho al medio citadino y que, además no está reservado sólo a unos pocos, sino que está destinado a ser vivida por todo el pueblo de Dios.

            Durante mucho tiempo nos hemos acostumbrado a ver el fenómeno místico o las experiencias que brotan de ese contexto  como circunscrito a determinadas personas que habían recibido de parte de Dios gracias excepcionales, como una Santa Teresa de Ávila, un San Juan de la Cruz, un San Francisco, un San Ignacio, y muchos otros, que no solo vivieron con Dios profundas experiencias espirituales y místicas, sino que también legaron a sus discípulos muchas de esas gracias que conformaron diversos estilos particulares de seguimiento de Jesucristo, dentro de la única tradición Cristiana y a las que se denominó “espiritualidades”. Así hoy hablamos de “espiritualidad carmelitana”, que sigue los caminos de Teresa y San Juan de la Cruz, “espiritualidad franciscana”, que sigue los caminos de San Francisco, la “espiritualidad ignaciana” que sigue los caminos de San Ignacio y así de otras. Todas estas “espiritualidades” son caminos en el Espíritu, y no se comprenden  sin la presencia y actuación del Espíritu. Por extensión ese nombre se ha extendido  para designar a diversas espiritualidades vividas por movimientos de laicos y consagrados que viven y trabajan con diversas vocaciones en la Iglesia de hoy. Pero cuando se trataba del pueblo en su vida religiosa no se hablaba así. Más bien se hablaba de “prácticas religiosas”, de “piedad popular” o a lo más de “religiosidad popular”, que el pueblo sencillo podía practicar. Con lo cual, si bien se reconocían y se admitían estas “prácticas   piadosas” como era rezar el Rosario o realizar una peregrinación, sin embargo  se deslizaba en muchos  un cierto prejuicio que ubicaba a esta religiosidad como de “segunda categoría” al atribuírsele un modo de realización  meramente exterior. El Documento final de Aparecida revierte este juicio y nos invita a ver más en profundidad lo que sucede en el corazón de estos creyentes  populares cuando son movidos por el Espíritu de Dios. Por eso el documento habla de una verdadera y genuina “espiritualidad popular” y más aún todavía de una “mística popular”. El Documento de Aparecida lo dice expresamente: “No podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios” (DA 263 inicio).

            Esta vida espiritual profunda de nuestro catolicismo popular Latinoamericano y Caribeño puede ser avalado a lo largo de su amplia geografía y de su ya multisecular historia. El Documento de Aparecida lo expresa bellamente y de una manera muy sintética. Nosotros invitamos al lector a que lo saboree en ese rico apartado del párrafo 6.1.3 titulado “La piedad popular como espacio de encuentro con Jesucristo” (DA 258-265). Nosotros extenderemos  nuestra mira espacial y temporalmente para presentar en apretada síntesis algunos de los signos más característicos de esa profunda vida “en el Espíritu” que vive nuestro pueblo sencillo y humilde[4].

            Uno de esos signos es la “irrupción” del Misterio de Dios en la vida de esos fieles, como le ocurrió al indiecito Juan Diego en los albores de la evangelización americana al recibir la visita de la Virgen de Guadalupe en el montecillo del Tepeyac en México. La Virgen lo introduce en el Misterio Divino de su Hijo  Jesucristo “por quien se vive” y de su Designio de Salvación, del cual Juan Diego será un humilde servidor. Pero esta “irrupción”  de Dios por medio de la Virgen  y el ministerio de Juan Diego, dará sus frutos y prolongará sus efectos a través del tiempo. Alcanzó  no sólo a los indígenas, que se convertían a la nueva fe, sino también a los mismos españoles y, luego, a los criollos y mestizos que asumieron en aquellas tierras el compromiso de vivir en sus vidas la Buena Noticia del Reino de Dios. Y todavía hoy ese “Código Divino”, que es la imagen de Ntra. Sra. de Guadalupe, estampada en la tilma de Juan Diego, sigue “irrumpiendo” en el alma de miles y miles de devotos, que se acercan a su Santuario del Tepeyac para venerarla y recibir de  ella a su divino Hijo por quien tienen vida.

            Los numerosos Santuarios en América Latina y el Caribe, consagrados a la Virgen  en sus diversas advocaciones, al Señor en sus diversos misterios y a los Santos, son lugares excepcionales donde los fieles muestran las expresiones más ricas de sus devociones populares. En ellas pueden encontrarse muchos rasgos de vida mística. Así su profundo silencio ex– tático que los hace presentes ante la imagen viva de su devoción, casi sin musitar palabras y sólo acompañados por algunos cirios ardientes y de alguna ofrenda puesta a los pies de la imagen, que hablan por ellos mismos. Todo ello con un despojo total de sí y de entrega incondicional a Dios. Ámbito sagrado  que sólo habla de amor, pero  no en abstracto, sino ligado a necesidades vitales, angustias, temores, encuentros y desencuentros, rupturas, tanto propias como ajenas. Todo el marco de una vida llena de realizaciones y también de conflictividades está allí. Y todo esto fluye en medio del silencio exterior  y suele terminar con alguna oración vocal y algún gesto de ternura que los fieles expresan cuando se acercan a la imagen para tocarla y besarla, como para sellar la despedida. Gestos “místicos” del “toque” y del “beso”, que expresan la unidad del afecto y de la cercanía, que unen a los creyentes con la Divinidad, la Virgen y los Santos. Todo ello hace que la “mística popular” pueda ser caracterizada mejor por su carácter “familiar”, que por su carácter “nupcial”. Y esto no disminuye en nada la radicalidad del Amor que los fieles tienen para con Dios, pero que también sienten por sus prójimos, más allá de sus relaciones de parentesco. Con ello los fieles de nuestro pueblo no hacen otra cosa que responder al llamado de Cristo en la última Cena: “Ámense los unos a los otros como yo los he amado” (Jn. 15,12). Y este llamado de Cristo es para todos y no solo para que lo vivan algunos o un pequeño grupo de discípulos. Es el precepto fundamental que preside la vida mística de los fieles. De este modo las comunidades fraternas que entretejen con el Amor la vida de la Ciudad alimentan los espacios donde Dios habita en el corazón de sus fieles.   

            Pero también en la vida cotidiana suelen los fieles “sentir” la presencia de Dios de un modo peculiar. Así lo confiesan cuando dicen: “Lo siento a Dios muy dentro mío” y señalan con la mano el pecho para mostrar el lugar del “toque”. Otras veces confiesan vivir verdaderas experiencias trinitarias, sintiéndose inclinados a adorar a las diversas Personas Divinas según lo que el Espíritu les comunica. Y esto con mucho sentimiento y calor interior a semejanza de Santa Rosa de Lima, esa santa laica Limeña, que vivió a fines del siglo XVI y comienzos del XVII en la Lima Virreinal. Rosa vivió una mística propiamente popular. Cuando se le preguntó, qué experiencia de Dios tenía, respondió: “Que luego le venía al alma y al corazón un calor sobrenatural suavísimo, con una fragancia de rayos de gloria, al alma y al interior sensitivo, que siempre le parecía que iba en aumento[5]. Estas experiencias íntimas de Dios muestran cómo también Dios habita en lo profundo de la ciudad de los hombres.

            Pero esta familiaridad con las personas divinas, tan propias de la religiosidad popular, se transmite también a las relaciones que los fieles mantienen también con la naturaleza, a la que muchos viven como un Misterio Divino en el cual están insertos. Por eso deben respetarla y cuidarla. Profundo sentido ecológico que muchos de nuestros contemporáneos lamentablemente han perdido. Nuestras grandes Ciudades Latinoamericanas y Caribeñas al reducir sus espacios públicos, sus parques y lugares de esparcimiento al aire libre, han ido cerrando más y más el camino a la contemplación de la naturaleza. Como le sucedía a aquella señora del interior del país, que al tener que vivir en un pequeño cuarto alquilado de una gran ciudad, se sentía en el interior de su pieza como ahogada y extrañaba aquellas noches en su tierra natal, cuando dormía en un amplio camastro en el medio del patio de su casa rural,  acompañada y cubierta por las hermosas estrellas que relucían sobre ella en la noche.

            Pero la ciudad también tiene también otros estrangulamientos que ponen en entredicho la habitacionalidad de Dios en medio de la Urbe. Muchos deben pasar en la ciudad por situaciones muy extremas de vida y de sobrevivencia. En tales pruebas los creyentes acuden a su fe, que les es fuente de nuevas energías para enfrentar todos los desafíos y adversidades. Sin embargo a veces las pruebas son tan duras y dolorosas que hasta el mismo Dios parece “ausentarse” y hasta “desaparecer”. Son las “noches oscuras”, de las   que hablaban los místicos, y que ahora hacen suyas los más humildes, aquellos que no tienen nada ni nadie en quien confiar. Son estas situaciones donde todo parece zozobrar. Donde no se hace pie, sino en sí mismo y en su irreductible precariedad, que sólo espera el momento menos pensado para derrumbarse y desaparecer. Es en esas trágicas circunstancias, que brota como gesto místico extremo, aquel mismo grito que profirió Cristo en la Cruz: “¡Dios mío, Dios mío, ¿porque me has abandonado?!” (Mc. 15,34). Y esta situación extrema, en la que podría pensarse de que Dios está ausente, es, sin embargo, la más plena de las experiencias místicas, porque proferida esa exclamación en el más cruel desamparo humano, surge sin embargo desde ese mismo desamparo la voz del Espíritu, que clama a Dios por boca de sus fieles, como más de una vez lo hizo por la boca de Cristo. Tal es el misterio profundo de un Dios que ha optado por vivir en la comunidad humana de la Ciudad y que la sostiene hasta en sus más grandes pruebas y falencias.

            La V Conferencia de los Obispos de América latina y el Caribe al reconocer en el seno y en el corazón de nuestros pueblos la presencia de una “espiritualidad popular” y hasta de una “mística popular” invita a los Pastores a cuidarla y a cultivarla como uno de sus tesoros predilectos. Pero la presencia de Dios o el habitar de Dios no se reduce a estar circunscrito a los valores y experiencias que cultiva el pueblo de Dios en sus dimensiones meramente religiosas. Lo religioso desborda y asume toda la realidad, especialmente las realidades sociales, culturales, políticas, económicas, etc. Estas realidades también tienen que significar claramente que Dios habita en la Ciudad. Esto nos invitar a adentrarnos en la trama social y cultural de la Ciudad. Y nos ayudará a ver mejor cuáles son los grandes desafíos que las ciudades latinoamericanas y caribeñas hoy le presentan a la Pastoral urbana que veremos, más adelante, en un tercer momento.

2.- La trama social y cultural de la Ciudad.     

            El capítulo 2, titulado “Mirada de los discípulos  misioneros sobre la realidad”, del Documento conclusivo de Aparecida, nos da en una gran visión las principales características que presenta la realidad Latinoamericana y Caribeña en un amplio “ver” que interpela a nuestros ojos de discípulos y misioneros en orden, luego, a bosquejar la Misión y la Tarea Pastoral. La realidad Latinoamericana y Caribeña es analizada en diferentes y sucesivos tópicos, donde se examinan diversas situaciones como son la “sociocultural”, la “económica”, la “socio-política”, y se plantean diversos problemas como son la “biodiversidad”, la “ecología”, las regiones de la “Amazonia” y de la “Antártida”. Finalmente se trata la problemática de los pueblos “indígenas” y de los “afroamericanos”. Nosotros no haremos un análisis detallado de estos apartados, por demás interesantes,  ya que nos apartaría demasiado del análisis y de los conflictos que se dan en el entramado urbano. Sin embargo todo eso tiene mucho que ver con las ciudades y las problemáticas que allí se despliegan. La ciudad se ha vuelto una realidad global y al mismo tiempo muy particular. Al entrar en cualquier ciudad Latinoamericana o Caribeña inmediatamente experimentamos la extraña sensación de estar ante algo muy conocido por pertenecer a la cultura global, que nos envuelve a todos, y al mismo tiempo nos encontramos con algo muy distinto  por su pertenencia  a su cultura propia y autóctona, muy distinta de la del visitante. Como lo dice muy bien el documento de Aparecida en su capítulo 10 dedicado a la Pastoral Urbana: “Las grandes ciudades son laboratorios de esa cultura contemporánea y plural” (DA  509 fin).   

Lo que más nos interesa ahora destacar es la “hibridación cultural” que es un fenómeno fundamental en nuestras ciudades, como bien lo ha planteado García Canclini [6]. En esta línea el Documento de Aparecida trae  una breve y concisa descripción de lo que son nuestras ciudades Latinoamericanas y Caribeñas al decir: “La cultura urbana es híbrida, dinámica y cambiante, pues amalgama múltiples formas, valores y estilos de vida, y afecta a todas las colectividades. La cultura suburbana es fruto de grandes migraciones de su población en su mayoría pobre, que se estableció alrededor de las ciudades en los cinturones de miseria. En estas culturas los problemas de identidad y pertenencia, relación, espacio vital y hogar son cada vez más complejos” (DAP 58).

Por tanto podemos decir que nuestras ciudades son realidades “multiculturales” lo cual no significa solamente que están conformadas por diversos colectivos o mosaicos culturales, sino, además, que ellos mismos también se hallan constituidos en su identidad u hostigados por otras realidades culturales que los interpenetran o que al menos los circundan dentro de un mismo marco citadino. Hoy es bastante común observar en nuestras grandes ciudades que muchos de nuestros citadinos están conformados por un imaginario “híbrido”, que no quiere decir “indeferenciado”,  donde pueden detectarse en una misma persona rasgos “tradicionales”, “modernos” y “posmodernos”[7]. Es por esta razón que ahora nos proponemos presentar en apretada síntesis un análisis de lo que se entiende hoy por “multiculturalidad” y sus diferentes interpretaciones[8]. Creemos que este análisis puede ayudarnos a comprender la complejidad de nuestras urbes Latinoamericanas y Caribeñas y por ende a esbozar mejor los desafíos que hoy le plantea la Ciudad a nuestra pastoral urbana.

            Partimos de un hecho, evidente a nuestros ojos y comprobado fehacientemente por las Ciencias sociales y antropológicas, que nuestras sociedades y por consiguiente también nuestras ciudades Latinoamericanas y Caribeñas son “multiculturales”. Como una primera aproximación podríamos definir una “sociedad multicultural” como una sociedad donde conviven variadas formas de culturas que interaccionan entre si de muy variados modos. Como lo dice el Documento de Aparecida la “cultura en su comprensión  más extensa representa el modo particular con el cual los hombres y los pueblos cultivan su relación con la naturaleza y con sus hermanos, con ellos mismos y con Dios, a fin de lograr una existencia plenamente humana” (DA 476). Pero esta cultura no es la misma para diversos colectivos sociales. Así en un  mismo espacio pueden darse diversas culturas. El Documento de Aparecida reconoce la variedad de estas formas culturales al decir: “la riqueza y la diversidad cultural de los pueblos de América Latina y El Caribe resultan evidentes. Existen  en nuestra región  diversas culturas indígenas, afro americanas, mestizas, campesinas, urbanas y suburbanas” (DA 56). Y un poco más adelante agrega: “estas culturas son dinámicas y están en interacción permanente entre sí y con las diferentes propuestas culturales” (DA 57 fin). No se trata de diferencias meramente raciales, sino también de diferencias de estratos sociales, de relaciones económicas, de género, lingüísticas, políticas, culturales, religiosas, etc.

            Puede decirse que hay prácticamente unanimidad al juzgar el  “fenómeno multicultural”, salvadas cuestiones empíricas, que siempre serán  infinitas e imposibles de sujetar bajo un denominador común. Pero muy diversa cuestión es la interpretación de este “fenómeno multicultural”. Aquí hay variadas posiciones[9]. Nosotros señalaremos las tres que nos parecen las más importantes en la actualidad.

            A la primera la designamos con el nombre de “multiculturalismo etnocentrista” o simplemente “Monoculturalismo”. La segunda es el así llamado “Multiculturalismo liberal” y la tercera es el “Multiculturalismo intercultural” o más simplemente “Interculturalidad”.

            Esbocemos brevemente sus principales características, dejando para la bibliografía especializada, que es mucha, los detalles y pormenores. Lo substancial del “Monoculturalismo etnocentrista” es afirmar en el “multiculturalismo” la existencia de variadas culturas, pero al mismo tiempo afirma la primacía de una de ellas, de tal manera que esta sería “hegemónica” en relación a las restantes. Esta afirmación justificaría su rol “etnocentrista” y “asimilador” de las restantes culturas. Su tendencia la lleva a negar la variedad cultural y a presentarse como la expresión definitiva de una única cultura, la que será claramente dominante. Las políticas que se derivan de esta interpretación  etnocentrista son las que dirigen actualmente las políticas inmigratorias de muchos países de centro, que al no poder impedir las inmigraciones, les imponen situaciones de acomodación claramente “asimilacionistas”. Igualmente esta interpretación “etnocentrista” del multiculturalismo dirige en el mismo sentido políticas educativas en orden a “absorber” e “incluir” a las nuevas poblaciones  recién llegadas del extranjero a esos países.    

            El “Multiculturalismo liberal” tiene otra estrategia ante la diversidad. No niega la diversidad, ni trata de asimilarla a sí, como lo pretendía el “multiculturalismo etnocentrista”.    Pero su lenguaje es el de las “igualdades”.  Se inspira en la Declaración de los Derechos Humanos que proclama la “igualdad” de todo hombre ante la ley, la “igualdad” del hombre y la mujer, la “igualdad” de las razas y la “igualdad” de las oportunidades.  Pero por allí corre el peligro de ser fuertemente “encubridor” al estar afectado de un “daltonismo” que no le permite ver las tremendas desigualdades con que en la realidad se configuran los colectivos sociales.  Tiene en su boca cuestiones de ética y democracia, pero es ciego para ver las causas profundas que marcan la desigualdad de los pueblos y las estructuras de poder que las provocan.  Para este liberalismo los pueblos y las culturas tienen “en principio” el derecho de ser lo que son.  Pero más allá de esta posición “principista” el “Multiculturalismo liberal” al igual que el “etnocentrista” al no poder reducir lo “Otro” a lo “Mismo”o al no poder garantizar la coexistencia de los “Otros” con lo “Mismo”, expresado por la sociedad liberal,  termina por canonizar la hegemonía del mundo blanco y neocolonialista, actualizado ahora en esta época de globalización por la ideología economicista neoliberal[10].

            Por su parte, el “Multiculturalismo intercultural” o simplemente la “Interculturalidad” pone más el acento en la importancia del contacto y el vínculo entre las culturas diferentes, sin pretender ningún efecto asimilador tal como lo quería el “Multiculturalismo etnocentrista” y sin buscar un “igualitarismo ilustrado”, tal como lo intentaba el “Multiculturalismo liberal”, que olvidaba las reales diferencias que a veces oponían a amplios sectores dentro de la sociedad y era ciego para ver las reales causas de  injusticia y postergación que estaban en la razón de ser de las diferencias. La “Interculturalidad” expresa más bien una actitud de sincero diálogo en la diferencia asumida por ambos dialogantes.  En esta relación dialógica se excluye la violencia como el derecho del más fuerte y se afirma una búsqueda paciente y perseverante de la justicia por medios legítimos y pacíficos.

             Sin embargo, es necesario distinguir en esta “Interculturalidad” dos interpretaciones que a veces se confunden.  Una, más funcional, es la “Interculturalidad débil”, que busca promover en los sectores interactuantes sólo un diálogo y una actitud de tolerancia, pero sin tocar las causas de las asimetrías sociales, económicas y culturales que oponen a los dialogantes. La otra interculturalidad es la “fuerte” y se la llama “Interculturalidad crítica” porque busca ahondar las causas de las diferencias a fin de suprimirlas, si fuera posible, por medios políticos no violentos.  Por lo visto, ya se nota que el genuino diálogo intercultural pasa por esta segunda posición.  Por eso el diálogo “Intercultural fuerte” debe desembocar tarde o temprano en el análisis y discusión de aquellas posiciones que imposibilitan un acercamiento real.[11]

             Esta actitud “Intercultural” no es una actitud meramente filosófica. Ella bien comprendida puede adquirir una verdadera dimensión teológica y espiritual. Nuestras ciudades al ser  realidades multiculturales exigen una pastoral de diálogo cultural a todos los niveles. La “Interculturalidad” es una de sus posibilidades. Implementar en las ciudades una Pastoral Urbana Intercultural es una de los nuevos retos de la Iglesia en la  Ciudad[12].

3.- Hacia un nuevo paradigma de la Pastoral Urbana según el Documento conclusivo de Aparecida.

            La sección dedicada a la Pastoral Urbana en el Documento de Aparecida abarca unos once densos y ricos párrafos (DA 509-519) que ahora vamos a presentar. En las diferentes redacciones del Documento final se fue perfilando el “contenido”, la “forma”, como así también la “ubicación” de esta singular sección. Será motivo de estudios posteriores estudiar en su detalle sus  sucesivas redacciones. Muchos de los materiales que hoy contiene este texto ya estaban en la primera redacción del Documento final de Aparecida del 24 de mayo. Pero allí no estaban todavía organizados y formaban parte de un amplísimo capítulo 7 titulado “La misión de los discípulos misioneros”. En una segunda redacción, la del 28 de mayo, adquieren la forma tripartita, siguiendo el esquema del ver, juzgar y obrar. Y se desglosan del capítulo 7 y comienzan a tener ámbito propio en un capítulo 8 titulado: “Algunos ámbitos y prioridades  de la Misión de los discípulos”. Recién en la tercera redacción del 30 de mayo alcanzará esta sección a tener el contenido, la forma y el lugar definitivo, que hoy tiene, al incorporarse al capítulo 10 titulado ahora “Nuestros Pueblos y la Cultura”. La cuarta y última redacción del Documento ya sobre el final de Aparecida no aportará ninguna otra modificación del texto.

            El texto “La Pastoral Urbana”, como decíamos arriba, encontró finalmente su lugar natural en este último  capítulo 10 del Documento final de Aparecida dedicado a  “Nuestros Pueblos y la Cultura”. De sus once párrafos los cuatro primeros (DA 509-512) están dedicados a “ver” la realidad de nuestras ciudades, en  su enorme complejidad cultural y ciudadana. Los cuatro segundos (DA 513-516) nos permiten “juzgar” en profundidad esa realidad a la luz de la fe. Y finalmente los tres últimos nos permiten esbozar una estrategia del “obrar” pastoral tanto para la ciudad  (DA  517-518),  como para el campo  (DA  519).

            Dado que en los párrafos anteriores ya hemos analizado suficientemente el “Misterio de la ciudad” y la “Trama cultural y social” que la entreteje, vamos a dedicarnos ahora a analizar los dos párrafos dedicados a  lo que el Documento llama “nueva pastoral urbana” (DA 517 inicio).

            Estos dos párrafos 217 y 218 son los más analíticos de todo el Documento, ya que se subdividen en una cantidad muy grande de subíndices. Conviene, primero, leerlos lentamente. Nosotros aquí sólo haremos algunas breves reflexiones sobre aspectos que son  particularmente interesantes  y también sobre otros que no dejan de ser importantes, aunque no se lo haya tratado explícitamente. Vayamos, pues, al texto.

            El Documento reconoce y agradece el trabajo que se realiza en muchas ciudades de América Latina y el Caribe  en relación  a la Pastoral Urbana. Sin ese trabajo pionero no se hubiera podido avanzar  hacia “una nueva pastoral urbana”, que la V Conferencia “propone y recomienda” (DA 217).

            Este nuevo “paradigma” rompe abiertamente con el anterior paradigma basado en la división territorial de tipo parroquial y centrada en el Templo. El nuevo “paradigma” parte de la “urbe”, que es el nuevo “templo” de Dios. En este nuevo “paradigma” no desaparecen las “parroquias”, pero sí deben transformarse en  “comunidad de comunidades” (DA 517, e). En este sentido Aparecida descentra la Iglesia del Templo y busca las raíces vivas de lo comunitario en niveles más básicos y si se quiere más familiares, donde sea posible el reconocimiento y encuentro personal y comunitario. Aquí aparece sin nombrarla la “Pastoral Urbana Intercultural”. En este sentido reafirma las experiencias realizadas en muchas ciudades de América Latina y el Caribe desde los años 60  cuando comenzaron a establecerse otras comunidades como las así llamadas “Comunidades eclesiales de base” (DA 178-180) o las así también llamadas, a semejanza de las primeras comunidades cristianas, “Iglesias de casa” donde esta expresión recubre una variedad muy grande de formas de vida comunitaria[13]. Algunas de estas formas, las así llamadas “comunidades ambientales”, trasvasan los límites parroquiales y alcanzan dimensiones “supraparroquiales y diocesanas” (DA  517, f). Pero más allá de sus formas y de sus espacios propios lo importante en estas nuevas comunidades de vida es que en todas ellas se viva y se testimonie la “proclamación de la Palabra” o “Kerigma”, la “celebración de los Misterios que la habitan” o “Liturgia”, y la “comunión fraterna y el servicio” o “Diakonia” (DA  517, g).

            La ciudad va a exigir a esta nueva Pastoral Urbana una atención muy especial de “acogida” tanto a “los que llegan a la ciudad” como a “los que viven en ella” en una amplia variedad de modalidades (DA 517, i). Un cuidado muy especial se ha de brindar “al mundo del sufrimiento urbano” como son todos aquellos que se hallan “caídos a lo largo del camino”: los que se encuentran en los “hospitales”, los “encarcelados, excluidos, los adictos a las drogas” y también se debe tener cuidado de los “habitantes de las nuevas periferias, en las nuevas urbanizaciones”. No debe tampoco olvidarse a las “familias que, desintegradas, conviven de hecho” (DA 517, j).        

            El párrafo 518 baja ahora su mirada de la “misión”, a los “agentes” de la misión. A los que ve como “discípulos y misioneros”. Esto va a exigir de todos ellos “un estilo pastoral adecuado a la realidad urbana” (DA 518, a). Es el tema de la “inculturación”, que no puede estar ausente y menos en la ciudad, que es una realidad altamente multicultural. Para poder anunciar una Palabra con sentido será necesario primero apropiarse del lenguaje y de la simbólica de los habitantes de la ciudad. Pero todo ello no brota de una “Babel”, donde los lenguajes se entremezclan y los significados se pervierten. Es necesario superar el “caos” citadino, con su multitud de sonidos alternativos, a fin de reencontrar el “cosmos”, que sólo se da en un “Pentecostés” donde la multiplicidad de los lenguajes permite la visualización del Anuncio y la actualización del Sentido[14].

            Pero esta obra del Espíritu requiere también “un plan de pastoral orgánico y articulado” a fin de integrar en “un proyecto común a las Parroquias, comunidades de vida consagrada, pequeñas comunidades, movimientos  e instituciones que inciden en la ciudad y que su objetivo sea llegar al conjunto de la ciudad” (DA 518, b). Incluso en ciudades muy grandes donde existen varias Diócesis será necesario que este plan sea un “plan interdiocesano” (Ibid.). El párrafo no especifica cómo debe hacerse este Plan, pero su contexto muestra con evidencia que no podrá ser confeccionado de modo vertical, sin la participación de todos los agentes. Este Plan deberá atender no sólo a los nuevos desafíos  que hoy plantea la ciudad, sino también deberá cuidar de la “formación y acompañamiento de laicos y laicas que, influyendo en los centros de opinión, se organicen entre sí y puedan ser asesores para toda la acción eclesial” (DA 518, k). Formación que también debe extenderse a la “formación pastoral de los futuros presbíteros  y agentes de pastoral capaces de responder a los nuevos retos de la cultura urbana” (DA 518, o). La Misión de la ciudad exige cuidado del crecimiento de los discípulos misioneros.

Conclusión

            La V Conferencia Episcopal de Aparecida ha sido un gran acontecimiento eclesial y nos ha dejado su Documento, para que leyéndolo con Espíritu podamos apropiarnos de lo que realmente nos quiere transmitir. Su enseñanza sobre Pastoral Urbana tal como lo hemos visto  ha sido rica y sapiente. Nos toca ahora a las Iglesias de América Latina y el Caribe asumir sus enseñanzas y transformarlas en nuevas experiencias de Pastoral Urbana. El misterio de Dios, que habita en la ciudad nos alienta para que llevemos adelante su obra. No es tarea exclusivamente nuestra. Él lleva siempre la iniciativa. La realidad “espiritual” y “mística” de nuestro pueblo fiel nos invita a identificarnos con Cristo, que es “Camino, Verdad y Vida” (Jn 14,6), a apropiarnos de esa su Vida, la que nos trae del Padre, al decirnos: “He venido para que todos tengan Vida y la tengan en abundancia” (Jn 10, 10). Aparecida plantea así con nueva fuerza un nuevo desafío para la Pastoral Urbana en todas nuestras ciudades de América Latina y el Caribe. Ojalá que acompañados y alentados por su Espíritu, como “discípulos misioneros”, podamos responder a este nuevo reto.


* Conferencia presentada en el Primer Congreso Internacional de Pastoral Urbana “Dios habita en la Ciudad” realizado en México del 6 al 9 de agosto de 2007 y organizado por las Universidades: J.Gutemberg de Alemania e Intercontinental, Iberoamericana y Pontificia de México.

[1] Cfr. Carlos Galli, Aparecida ¿Un nuevo Pentecostés en América Latina y el Caribe? Una primera lectura entre la pertenencia y el horizonte. Revista Criterio, Julio, 2007.

[2]  Nosotros citaremos la edición publicada por La Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, Primera Edición, agosto de 2007, según la numeración lateral de sus párrafos.

[3] Cfr. SÍNTESIS de los aportes recibidos  para la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Celam, Bogotá, 2007. Daremos como referencia de los textos  los números de cada uno de los párrafos, precedidas de la sigla DS (Documento de Síntesis).

[4] Para mayores  detalles véase nuestro trabajo “La Mística Popular”, Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C., México, 2006.

[5] Cfr. Fr. Pedro de Loaysa  O.P,, Vida de Santa Rosa de Lima, Lima, 1965, p.40)

[6]  Cfr.N. García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para salir de la modernidad, Sudamericana, Buenos aires, 1992.

[7]  Sobre las tres componentes del Imaginario Social Urbano, la tradicional, la moderna y la posmoderna, véase nuestro trabajo “Pastoral Comunitaria Urbana. Desafíos, propuestas, tensiones., Stromata 57, (Enero-junio 2001), p.52 y ss.  .

[8]  Véase nuestro trabajo: “La interculturalidad como desafío. Una mirada filosófica.”, Stromata 62 (2006) 211-226. 

[9]  Cfr. J.L. Kinchiloe, S.R. Steinberg, Repensar el Mulkticulturalismo, Octaedro, Barcelona, 1999.

[10]  Al respecto es interesante leer el reciente artículo de Francis Fukuyama  “El fin de la utopía multicultural”, ADN Cultura  Nº 1, del periódico La Nación (Buenos Aires) del  sábado 11 de agosto de 2007, también en Internet.

[11] Véase F. Tubino, “La interculturalidad crítica como proyecto ético-político” conferencia pronunciado en el Encuentro continental de educadores agustinos, Lima, 24-28 de febrero de 2005, en Internet.

[12]  Véase J. Tapuerca, “La Interculturalidad, nuevo reto a la iglesia”, Alternativas (Julio-diciembre 2006), Año 13, Nº 32, Managua, Nicaragua, pp.123-144.

[13]  Sobre las “Iglesias de casa” véase  el excelente trabajo del P. Benjamín Bravo, ¿Cómo revitalizar la parroquia? , Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C., México, 2005.

[14]  Sobre la “teoría del caos” aplicada la pastoral Urbana véase el trabajo pionero del Espacio de Pastoral Urbana de México titulado “La urbe reta a la Iglesia” , Ediciones Dabar, México, D.F., 1998.


Piedad popular, Mística popular y Pastoral Urbana
Religiosidad popular, Mística popular y Pastoral Urbana

Piedad popular, Mística  popular y Pastoral Urbana. Sus vinculaciones según el Documento de Aparecida.*

 

                                                                                              Jorge R. Seibold S.J.

 

   Nos proponemos en este  trabajo mostrar, en perspectiva fenomenológica, tal como lo presenta el Documento de Aparecida (DA), las íntimas vinculaciones existentes entre Piedad popular, Mística popular y Pastoral urbana[1]. El poner de manifiesto  las vinculaciones esenciales, que se dan entre estas  tres consideraciones, es de extrema importancia, dado que habitualmente a estas tres realidades se las considera de un modo independiente y sin ninguna estrecha vinculación entre ellas. Creemos que el DA ofrece pistas interesantes a tener en cuenta para vincular de un nuevo modo estos tres acontecimientos.

   Nuestro aporte se desplegará en tres momentos. En el primero veremos cómo se muestra, en este DA, el fenómeno de la “piedad  popular” o  “religiosidad popular”, que caracteriza a buena parte de nuestros pueblos Latinoamericanos y Caribeños. Lo haremos desde una óptica fenomenológica atendiendo de un modo especial a las ricas y profundas experiencias  que viven esos pueblos al encontrarse con el  Misterio del Dios vivo,  que les sale al encuentro.

   En un segundo momento, trataremos de ahondar en las raíces místicas  de la “piedad popular” para mostrar fenomenológicamente la emergencia de la “mística popular”, que el DA señala, por primera vez en el Magisterio de la Iglesia Latinoamericana y Caribeña, como una de las nuevas dimensiones del  “catolicismo popular”.  Lo haremos de la mano de lo que el mismo DA denomina “espiritualidad popular”,  que hace como de nexo entre la “piedad popular” y la “mística popular”, tal como más adelante mostraremos.   

En el tercer momento, consideraremos, a continuación, lo que Aparecida llama la “nueva pastoral urbana”, pero sólo en tanto esté ligado a la “mística popular” y la “piedad popular”, aspectos que de ningún modo pueden ser obviados cuando se plantee esta nueva pastoral de la ciudad. El DA pone de manifiesto el “misterio de Dios” que habita en nuestras ciudades, misterio que se encarna y oculta en su  diario vivir, y en las diversas manifestaciones de la “piedad popular” y de la “mística popular”.  No habrá una genuina pastoral urbana  si no se atiende a la  interconexión de estos diversos fenómenos. De este modo quedará mostrado en su evidencia cómo están íntimamente vinculados entre si estos fenómenos de la “piedad popular”, la “mística popular” y la “pastoral urbana”.  

Finalmente, en la conclusión, esbozaremos algunas reflexiones que nos  puedan ayudar a reafirmar este nuevo ver espiritual y fenomenológico de un modo más unitario y sin simplificaciones aberrantes que nieguen la diferencia de estos fenómenos y que a su vez nos permitan ver las íntimas correlaciones , que ellas tienen, gracias a sus mediaciones. Esta toma de conciencia ayudará enormemente a la Iglesia Latinoamericana y Caribeña para asumir los nuevos desafíos que le impone la nueva evangelización y la “Misión Continental”, que Aparecida ha propuesto a todos.              

 

 

1.- La “Piedad popular” en Aparecida

 

            El tema de la “piedad popular “o “religiosidad popular” es tratado en el Documento de Aparecida en el capítulo 6 titulado “El itinerario formativo de los discípulos misioneros”. Como ya es conocido el DA pone mucho énfasis en esta dupla “discípulo-misionero” como característica fundamental de los miembros de esta comunidad de fieles llamada Iglesia y que peregrina en Latinoamérica y el Caribe. Nuestro tema es desarrollado en su detalle en el apartado 6.1.3 del DA, a partir del n.258,  titulado: “La piedad popular como espacio de encuentro con Jesucristo”. Ya el mismo título nos adentra en la naturaleza del fenómeno de la “piedad popular”, que no es un fenómeno meramente natural y externo, sino que brota del “encuentro con Jesucristo”, como expresión de una experiencia profunda donde el fiel no sólo se comunica con El, sino que todavía más se une y se transforma en El, en un verdadero y pleno encuentro personal y eclesial.    

            Ya el tema de la “religiosidad popular” fue ampliamente tratado en el Documento de Puebla (DP), que condensó en 1979 los resultados de la III  Conferencia General de los Episcopados de América Latina y el Caribe. El tema será retomado ,luego, por la IV Conferencia de Santo Domingo de 1992,  haciéndose más hincapié en la problemática de la inculturación.  Finalmente la V Conferencia de Aparecida en el 2007 lo tratará, pero con nuevas y profundas perspectivas, que ahora deberemos explicitar.  

            Para ello vayamos directamente al párrafo 6.1.3 del DA. El primer número de este apartado, el n.258, está destinado a valorizar la “piedad popular” de nuestros pueblos Latinoamericanos y Caribeños. Comienza con las mismas  palabras que pronunciara el Santo Padre, Benedicto XVI, en su discurso inicial a la Conferencia de Aparecida al subrayar la “rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos[2]. En esta religiosidad popular ya se manifiesta el “alma” de nuestros pueblos, pero más adelante el DA mostrará que también se transparenta algo todavía más profundo como es el “habitar de Dios” en el corazón de estos pueblos. Para el Santo Padre esta religiosidad es el “precioso tesoro de la Iglesia Católica en América Latina” (Ibid). La piedad popular no es algo meramente exterior y secundario, sino un “precioso tesoro”  donde se expresa el profundo sentir del pueblo en su relación con Dios. De aquí la necesidad de “promoverla y protegerla” (Ibid.). Ella no es patrimonio de un solo sector social, sino ella se halla presente “de diversas formas en todos los sectores sociales” (Ibid). Por ello es más bien patrimonio de “una multitud que merece nuestro respeto y cariño”, no por su número, sino, porque su piedad “refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer” (Ibid.) [3]. Siempre será la “experiencia espiritual” de Dios la que califica y que es patrimonio eminente de los “pobres y sencillos” de Espíritu. Por esta razón la Conferencia de Puebla llegará a afirmar que la “religión del pueblo latinoamericano  es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular[4]. Y que por ser “popular” estará “profundamente inculturado” y compenetrado con  los valores más propios  de la “cultura latinoamericana”.         

            En el comienzo del siguiente número, el 259, el DA enumera a toda una serie no exhaustiva de “expresiones” o prácticas características  de  esa “piedad popular”. Luego un poco más adelante hace una preciosísima descripción fenomenológica de una de esos “expresiones” populares como es la “peregrinación”. Veamos en primer lugar la enumeración de algunas de esas prácticas:

            “Entre estas expresiones de esta espiritualidad se cuentan: las fiestas patronales, las novenas, los rosarios y vía crucis, las procesiones, las danzas y los cánticos del folclore religioso, el cariño a los santos y a los ángeles, las promesas, las oraciones en familia”.

            Esta enumeración de estas prácticas es sólo indicativa, de ningún modo quiere agotar la variedad y cantidad de esas  prácticas, tal cómo se dan en el rico e inagotable acervo religioso-cultural de nuestros pueblos. Lo interesante de esta cita es que el DA llama a tales prácticas “expresiones de esta espiritualidad”. Es un mismo “Espíritu” el que genera, recorre y anima a tales prácticas. En cada una de estas “expresiones” se manifiesta con diversas acentuaciones y experiencias  la piedad del Pueblo de Dios.

            A continuación el DA elige a una de ellas como es la “peregrinación” para mostrar las ricas y diversas vivencias que un fiel puede sentir y vivir al peregrinar a algún Santuario. De hecho los Obispos reunidos en Aparecida, según varios testimonios dados en esa Asamblea, se conmovieron  al ver la fe y la devoción de la multitud de peregrinos que diariamente entraban y salían del Santuario de Aparecida, ya que la sala de reuniones estaba en las inmediaciones del Templo, en el mismo subsuelo del Santuario. La descripción de  la peregrinación es muy vivencial y debió ser extraída de la misma experiencia peregrinante. Es, además,  una excelente muestra de este acercamiento fenomenológico que nosotros intentamos mostrar, no sólo por la minuciosidad de su descripción, sino aún más por la hondura de los sentimientos que allí se expresan y que nos hablan de una profunda experiencia de Dios. Vayamos al mismo texto para valorar todos esos  matices experienciales que contiene:

            “Allí (en la peregrinación),  el creyente celebra el gozo de sentirse inmerso en medio de tantos hermanos, caminando juntos hacia Dios que los espera. Cristo mismo se hace peregrino, y camina resucitado entre los pobres. La decisión  de partir hacia el Santuario ya es una confesión de fe, el caminar un verdadero canto de esperanza, y la llegada es un encuentro de amor. La mirada del peregrino  se deposita sobre una imagen  que simboliza la ternura y la cercanía de Dios. El amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio. También se conmueve, derramando toda la carga de su dolor y de sus sueños. La súplica sincera, que fluye confiadamente, es la mejor expresión de un corazón que ha renunciado a la autosuficiencia, reconociendo que solo nada puede. Un breve instante condensa una viva experiencia espiritual[5].

            Este hermosísimo texto ilustra por demás la “espiritualidad” que anima a esta práctica devocional de la peregrinación. Ya puede verse allí que esa práctica no es  meramente un hecho exterior llevado a cabo por el peregrino. Sino que al contrario es un acontecimiento de fe y fruto del accionar del Espíritu en el alma de los peregrinos que se expresa a través de innumerables signos sensibles, algunos de los cuales están excepcionalmente anotados en esta presentación. El peregrino al peregrinar “celebra el gozo de sentirse inmerso en medio de tantos hermanos, caminando juntos hacia Dios que los espera”. Su experiencia gozosa  es al mismo tiempo experiencia de Dios y de sentirse “inmerso” en la columna de muchos “hermanos” en la fe que caminan junto a él.  Incluso el peregrino suele sentir, a semejanza de los discípulos de Emaús (cfr. Lc. 24, 13-35), la presencia de Cristo que “se hace peregrino y camina resucitado” junto a él y los pobres que lo acompañan. Pero esa experiencia se enriquece y se diversifica a medida de que la peregrinación se despliega en diferentes estancias o etapas.  La primera será la “partida” y todo lo que allí acontece, luego se prosigue en  el  mismo “caminar” y culmina  en su “llegada”  al Santuario. Nuestro texto califica a esos momentos del peregrinar como una “confesión de fe”, un “canto de esperanza” y un  “encuentro de amor”. Los peregrinos sienten intensas vivencias interiores y espirituales a lo largo de todo su peregrinar, desde su partida hasta su llegada. Pero el texto se detiene con peculiar interés en el “término” de la peregrinación cuando ya el peregrino ha entrado en el Santuario y se encuentra ante la imagen de su devoción.  Allí la “mirada del peregrino se deposita sobre una imagen que simboliza la ternura y la cercanía de Dios”.  A través de sus sentidos espiritualizados por su fe y amor, frutos del Espíritu,  el peregrino se siente transportar a  lo más íntimo del Misterio que lo acoge. En ese momento tiene la certeza de que el “amor se detiene”. La presencia donante de Dios le hace “contemplar el misterio” y “disfrutar en silencio”. Todo ello hace que se “conmueva” hasta las lágrimas y que en ellas  derrame “toda la carga de su dolor y de sus sueños”, las que ha traídos por si y por otros. Es recién entonces que puede balbucear su “súplica sincera”, que le comienza a fluir “confiadamente”. Esta oración  es la de un corazón que ha renunciado a si  haciéndole reconocer que “solo nada puede hacer”. Y el texto se cierra con la  importante constatación de que toda esa experiencia ha  sido en su verdad una “viva experiencia espiritual”.

            El número siguiente, el 260,  está dedicado a explicitar en qué consiste esta “experiencia espiritual” del peregrino. Puede decirse que en todo su peregrinar, pero más todavía cuando el peregrino se encuentra en el Santuario frente a la imagen de su devoción “vive la experiencia de un misterio que lo supera”. El centro ahora ya no es  él,  sino el Misterio de Dios, que no sólo lo excede por su “transcendencia”, sino que también le hace tomar conciencia de su pertenencia a la “Iglesia, que trasciende su familia y su barrio”. De aquí la importancia de los Santuarios como lugares sagrados en los Dios se manifiesta y se da a sentir a los peregrinos que allí se dirigen para alcanzar alguna gracia y vivir una intensa experiencia espiritual en la que se “toman decisiones que marcan sus vidas”.

            Finalmente el n. 261 viene a señalar que esta “piedad popular”, que penetra experiencialmente la vida espiritual  de cada fiel es, por su misma esencia, también absolutamente personal debido a su carácter experiencial. No debe olvidarse que el fiel vive una “viva experiencia espiritual” (n.259 fin). Por este mismo  carácter experiencial, esta espiritualidad aunque se la viva en medio de una “multitud” no puede ser, sin embargo, una “espiritualidad de masas”.  También el texto advierte que tales experiencias pueden darse en la vida cotidiana y no sólo en el Santuario. Porque en medio de la “lucha cotidiana” los fieles recurren a variados “signos del amor de Dios”, como puede ser “un crucifijo” un “rosario”, una “vela que se enciende para acompañar a un hijo en su enfermedad”, o un “padre nuestro musitado entre lágrimas” , o una “mirada entrañable a una imagen  querida de Maria”, que los fieles pueden llevar consigo,  o hacer algún gesto como “elevar una “sonrisa dirigida al Cielo, en medio de una sencilla alegría”. Actitudes y gestos diarios que pueblan la vida de nuestro catolicismo popular y que muestran los dones del Espíritu que alimentan la piedad de este pueblo en sus más variadas circunstancias. Esto ya nos habla de una auténtica “espiritualidad popular” y hasta de una “mística popular”, que ahora en el próximo apartado debemos desplegar más ampliamente.

 

2.- La “Mística popular” en Aparecida.

 

            Nos toca ahora tratar el tema de la “mística popular”, tal como nos lo presenta  el DA. El termino “mística popular” aparece  sólo una vez en el DA, al final del n.262, pero su problemática está tratada amplia y profundamente en la segunda parte de nuestro  apartado 6.3.1 y abarca sus últimos cuatro números, que van desde el 262 hasta el 265 inclusive. Pero antes de introducirnos en el contenido de los mismos debemos señalar que el tema de la “mística popular” es, sin lugar a dudas, uno de los aportes más significativos y enriquecedores  de Aparecida. Al final del n. 262 el DA dice que la “mística popular” encierra dentro de si un “rico potencial de santidad y justicia social”. El Documento no desarrolla explícitamente este concepto de “mística popular”, en su esencia y en relación a otras místicas cristianas, pero sí la enmarca como la fuente surgente de la que brota la “religiosidad popular”, que le da su marco, tal como lo hemos visto más arriba, y que se muestra acabadamente en las características en las que se perfila la “espiritualidad popular” de este pueblo fiel, que ya los apartados anteriores del DA comenzaron a explicitar. Pero antes de iniciar este análisis es conveniente clarificar, aunque sea muy someramente,  el significado que tiene el término “mística cristiana” y que es sobreentendido en este texto de Aparecida, en orden a comprender con posterioridad lo que significa “mística popular” en el DA. Dada la complejidad del tema nosotros daremos aquí sólo  algunos de sus principales elementos[6].

            La mística en general hace referencia a una experiencia espiritual que vive el sujeto humano al ser introducido en el Misterio sagrado, que se le concede por solo la Bondad divina en su total gratuidad. Este Misterio es el Misterio del amor de Dios, que irrumpe con tal fuerza y evidencia en la vida del creyente que este en su libertad no puede menos que abrazarlo y hacerlo suyo. A partir de ese momento el creyente siente que se halla  incorporado y conducido por ese Misterio. Es la experiencia de Abraham y de Moisés en el Antiguo testamento. Será la experiencia de Pablo en el camino a Damasco. La experiencia mística es rica en vivencias, que afectan a todas las esferas del sujeto, tanto lo corporal como lo espiritual, desde la sensibilidad hasta lo imaginativo, pasando por lo efectivo, lo intelectivo y lo volitivo. Esa experiencia es tan rica que no puede ser expresada adecuadamente y por tal motivo es inefable. Por eso muchas veces se expresa a través del lenguaje simbólico. El individuo, que vive a fondo esta experiencia espiritual, se torna receptivo ante lo Divino y sus potencias se vuelven “pasivas” a fin de que el Espíritu obre en él sin encontrar ningún obstáculo. Por eso, en realidad, esa “pasividad” del individuo se reviste ahora de una nueva actividad, movida y conducida por el Espíritu, que lo vuelve mucho más activo y creativo en orden a edificar al Reino. En esa experiencia mística el individuo se ve enriquecido por nuevas relaciones con Dios y con el prójimo. El fiel conducido por el Espíritu avanza en los caminos del amor, se hace menos discursivo y se dirige con la mayor de las simplicidades  a las persona Divinas a las que sabe tratar familiarmente, como un amigo trata con un amigo. Adquiere una “sabiduría del amor”, que no es fruto del saber ilustrado,  la cual lo permite vincular todos los acontecimientos humanos al Misterio de Dios, sabiduría que el mundo no puede dar ni comprender. Esa será la experiencia mística del indiecito Juan Diego en las apariciones de Guadalupe. Esa experiencia viene asociada muchas veces con experiencia senso-espirituales como son las que se expresan en el “derramar lágrimas de amor”, el de tener “hablas o el de escuchar palabras interiores”, el de experimentar “toques” y otros sensaciones ligadas a los “sentidos espirituales”, que son como las antenas del místico. Pero también el místico al lado de sus consolaciones por la presencia sentida y cercana  de Dios, experimentará muchas veces su ausencia en el total desamparo de su soledad, que le hará gemir como lo describe admirablemente San Juan de la Cruz al comienzo de su “Cántico Espiritual”: “Adónde te escondiste, amado, y me dejaste con gemido[7]. Y esta experiencia de la “noche oscura” del alma no es una experiencia exclusiva de los grandes místicos como San Juan de la Cruz o de Santa Teresa, sino que es patrimonio también de los humildes y sencillos de nuestro pueblo que también viven con intensidad esos estados de consolación y de completo abandono. Pero  la presencia de estas pruebas de consolación y de ausencia están ordenadas a acrecentar la experiencia de amor, de unión y de transformación en Dios, que vive el místico con total incondicionalidad.  Será la experiencia del  amor que se da  entre el esposo y la esposa en el “Cantar de los Cantares” o en la “mística nupcial” entre el Amado y la Amada, tal cual la plasmó admirablemente San Juan de la Cruz o una Teresa de Ávila, o como lo expresaba en otros términos e imágenes Teresita  del Niño Jesús en su “Historia de un alma” al proponer su “Caminito santo”, el de los pequeños,  humildes y sencillos, que son transfigurados en Cristo y por Cristo en ese mismo caminar.  La “mística popular” de nuestros pueblos latinoamericanos y  caribeños  no puede menos que inscribirse en esta historia de la mística cristiana con sus peculiares características, que el DA esboza a través del concepto de “espiritualidad popular”, y que ahora pasamos a profundizar.       

            Nos toca ahora presentar los grandes lineamientos que hacen a la “espiritualidad popular” y la “mística popular” tal como se despliegan en la segunda parte de nuestro apartado 6.1.3 del DA desde el número 262 al número 265 inclusive. El número 262 comienza con una importante observación.  Se trata de la profundización de la fe encarnada en la cultura y en la “forma de vivir de nuestros pueblos” (Ibid.). El DA afirma que esa profundización de la fe sólo puede darse  “si valoramos positivamente  lo que el Espíritu santo ya ha sembrado”(Ibid.) . Allí  se reconoce que la “piedad popular” es un fruto de la acción del Espíritu Santo que hunde su accionar en el alma inculturada de nuestros pueblos y que cualquier crecimiento posterior de esa fe debe tener en cuenta esos logros del Espíritu. Por eso si  a veces se dice que esa vida en el Espíritu de nuestro pueblo fiel debe ser “evangelizada  o purificada” no se quiere decir que esas formas de la piedad popular están desprovistas  de la “riqueza evangélica” (Ibid.). Al contrario con ello  sólo  se quiere exhortar a que los “miembros del pueblo de Dios”, siguiendo los ejemplos de María y de los santos, “traten de imitarlos cada día más”. (Ibid.). De ahí la importancia de alimentar la fe popular con “un contacto mas directo con la Biblia” y con los “sacramentos”, en particular con la “Eucaristía”,  todo lo cual será de gran ayuda para vivir el “servicio del amor solidario”. Y el número 262 se cierra con la ya conocida mención de la “mística popular” al decir: “Por este camino, se podrá aprovechar todavía más el rico potencial de santidad y justicia que encierra la mística popular” (Ibid. ).

            El siguiente número del DA, el 263, va a hacer mayor hincapié en defender la riqueza que se encuentra en esta “mística popular”, expresada a través de la “espiritualidad popular” y de la “piedad popular” que viven nuestros pueblos y que de ningún modo puede ser considerada “un modo secundario de la vida cristina” (Ibid.) . Vale la pena atender a la totalidad de este texto para valorar la acción del Espíritu Santo en la vida de nuestro pueblo, presencia y acción que lo hace  “místico”, “espiritual” y “devoto”. Lo hace “místico” al estar este pueblo inmerso en el Misterio divino que ha interrumpido en su vida y que lo transforma y lo eleva completamente. Lo hace “espiritual” en la medida en que este pueblo es “conducido por el Espíritu” y lo hace “devoto” en la medida en que este pueblo se expresa mística y espiritualmente por las expresiones de su piedad popular. He aquí el texto del n.263 en su integridad:

            “No podemos devaluar la espiritualidad popular o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción  del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios. En el la piedad popular se contiene y expresa un intenso sentido de la trascendencia, una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal. Es también una  expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración  de la mente, sino de la acción interna de la gracia. Por eso, la llamamos espiritualidad popular. Es decir, una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no es por eso, menos espiritual, sino que lo es de otra manera”.  

            Este magnífico texto es una excelente síntesis de todo lo que hemos expresado anteriormente cuando nos hemos referido a la “mística popular” y a la “espiritualidad popular”. Afirma la primacía del Espíritu en todos los procesos y manifestaciones que hacen a la vida espiritual  y que se expresan muy particularmente en la “piedad popular”. En esta “espiritualidad popular” está presente también aquella “sabiduría sobrenatural”, fruto del amor y no de la ilustración de la mente, de la que hablábamos  más arriba, cuando caracterizábamos los rasgos de la  vida mística  en la experiencia espiritual de los creyentes. En fin esta “espiritualidad popular” embebida en sus raíces místicas y con sus propias peculiaridades es una genuina “espiritualidad cristiana”  donde sabe integrar el “encuentro personal con el Señor” con lo “corpóreo, lo sensible y lo simbólico, y las necesidades de las cosas”, tal como también lo veíamos  más arriba al caracterizar lo místico.  De este modo esta “mística popular” y esta “espiritualidad popular”, puede decirse y así lo afirma el final de este número 263, es una “espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso es menos espiritual, sino que lo es de otra manera”. La frase da una pista para calificar a esta “mística popular” con el nombre de “mística de los humildes y sencillos”, que es una mística de amor, aunque expresada con otros símbolos bien diferentes de las “místicas  esencialistas”, muy despojadas de todo lo sensible, pero también cristianas, tales como las que expresaron el Pseudo Dionisio  Areopagita a fines del siglo VI en su “Teología mística” o  Meister Eckhart en los tiempos medievales y también bien diferentes, en otros aspectos, con las “místicas nupciales”, arriba mencionadas, de un San Juan de la Cruz o de una Santa Teresa de Ávila.  

            En el número siguiente, el 264, se realza el rol de la Piedad popular, que al estar encarnada y percibir “las hondas vibraciones de la América  profunda” se hace misionera y apta para transmitir la fe en “el ambiente de secularización que viven nuestros pueblos”.  

            En el último número de este apartado, el 265, se agrega  una última nota que caracteriza a la “espiritualidad popular” muy ligada a la pasión de Cristo, al señalar con una expresión muy fenomenológica extraída de la “piedad popular”,  que “nuestros pueblos se identifican particularmente con el Cristo sufriente, lo miran, lo besan o tocan sus pies lastimados como diciendo: Este es el ‘que me amó y se entregó por mí’ (Ga 2, 20).”(Ibid.). Esta es otra característica de nuestra mística popular latinoamericana y caribeña, que no puede dejarse de lado.  Se da una identificación muy íntima entre el Cristo sufriente y el pueblo sufriente. Los fieles, “muchos de ellos golpeados, ignorados, despojados no bajan las manos” y  al visualizar en esas imágenes sufrientes de Cristo su propio drama y dolor, se  “aferran al inmenso amor que Dios les tiene y que les recuerda permanentemente su propia dignidad” (Ibid.). El número termina con una delicada alusión a María, en quien estos fieles encuentran en su rostro “la ternura y el amor de Dios”. Y en otro rasgo místico, en clara referencia a la Virgen de Guadalupe, la Virgen les “hace sentir a sus hijos más pequeños  que ellos están en pliegue de su manto”. Ahora desde Aparecida invita a sus hijos  “a echar las  redes en el mundo, para sacar del anonimato a los que están sumergidos  en el olvido y acercarlos a  la luz de la fe. Ella, reuniendo a los hijos, integra a nuestros pueblos en torno a Jesucristo” (Ibid., fin). A partir de allí el DA le dedicará todavía a  la Virgen un nuevo apartado, el 6.1.4 a “María, discípula y misionera”. Pero lo dicho hasta aquí es más que suficiente para ver cómo la “piedad popular” está íntimamente vinculada con la “espiritualidad popular” y con la “mística popular”, que era parte de nuestro objetivo inicial. Ahora nos falta ver esta misma vinculación con la “pastoral urbana”. Esta es la última tarea a la que ahora debemos abocarnos.

 

3.- La “Pastoral urbana” en Aparecida   

 

            La “pastoral urbana” recibe un  tratamiento especial en el DA en su capítulo 10, titulado “Nuestros pueblos y la Cultura”. Se le consagra allí todo un apartado, el 10.6, titulado justamente “La Pastoral Urbana”, que comprende 11 párrafos, de los cuales los diez primeros (nn. 509 al 518 inclusive) están  destinados a tratar específicamente la problemática de la “pastoral urbana”, y el  restante, el n.519, está dedicado a la “pastoral rural”. Prueba evidente de la importancia que ha tomado la “pastoral urbana” en estos últimos años en nuestros países y naciones latinoamericanas y caribeñas. Se ha llegado a decir que cerca del 80 % de sus poblaciones viven en  ciudades, debido en gran parte a las   migraciones provenientes del mundo rural o de otras regiones y países, que han venido  en búsqueda de  mejores condiciones de vida y de trabajo.

            Esta fuera de nuestro propósito estudiar en su detalle y en la totalidad de sus aspectos esta nueva problemática de la “pastoral urbana”, pero sí queremos acercarnos a ver y a escuchar lo que nos dice el DA sobre esta nueva problemática por demás compleja. Y muy especialmente  nos interesa examinar cómo se vincula este nuevo fenómeno de la “pastoral urbana” con los anteriores de la “piedad popular” y de la “mística popular”, tal como lo habíamos propuesto al inicio de este trabajo.

            Lo haremos siguiendo de cerca nuestro método fenomenológico de acercamiento a estas nuevas realidades pastorales que nos plantea hoy la ciudad. Método que no es sólo descriptivo de lo simplemente humano que “aparece”, sino que, además,  está atento para percibir el “Misterio” que se esconde y se manifiesta  en las entrañas misma de la ciudad. Este último aspecto será muy importante porque permitirá que podamos vincular sin distorsiones  ni artificialismos  la problemática de la “pastoral urbana” con los temas anteriores de la “piedad popular” y de la “mística popular”.        

            El apartado que nos ocupa puede leerse y es conveniente hacerlo bajo las modalidades del método “ver, juzgar y obrar”. Al “ver” le corresponden los números que van del 509 al 513 inclusive. En esta sección se describen las principales características  que presentan hoy las ciudades contemporáneas y hacia el final se describe la posición histórica de la Iglesia frente a las ciudades y los desafíos que hoy se le presentan a  su tarea evangelizadora. Al “juzgar” le corresponden los números que van del 514 al 516. Esta parte es, quizás, para nosotros la  más importante porque aquí se muestra un “juicio” iluminado por la fe y que nos permite alcanzar profundidades no alcanzables anteriormente y que tienen que ver con el “Misterio” que habita en la ciudad, tal como después expondremos en su detalle. Finalmente al “obrar” le corresponden los números que van del 517 al 518 inclusive y que tratan de lo que el DA llama “nueva pastoral urbana” y donde se presentan en apretada síntesis una multitud  de aspectos o ítems que la nueva pastoral urbana deberá tener en cuenta en el  futuro a fin de renovar su pastoral con una nueva evangelización que llegue a  todos los sectores y ambientes de la ciudad y muy particularmente a su  corazón, que lo conforman sus habitantes. Pero no nos demoremos más. Haremos una rápida pasada por el “ver” de la primera parte. Para,  luego, detenernos más en el “juzgar” a fin de contemplar y adentrarnos en el “Misterio” de la ciudad. Descubierto este “misterio” y habiéndolo vinculado con la “piedad popular” y la “mística popular” podremos finalmente asumir en el  “obrar”  los nuevos  desafíos, que nos propone esta “nueva pastoral urbana”.

     El apartado de la pastoral urbana se abre en el n.509 con un análisis sociológico de nuestras grandes  ciudades que son “laboratorios de esa cultura contemporáneas compleja y plural” (Ibid.).  Por esto el n. 510 nos dice que las  ciudades se han convertido “en el lugar propio de nuevas culturas que se están gestando e imponiendo un nuevo lenguaje y una nueva simbología”, problemática que se “extiende también al  mundo rural” (Ibid.). Problemática a la que deberá responder también la “piedad popular”, que para actualizarse deberá asumir creativamente esos nuevos lenguajes y símbolos, so pena de quedar desactualizada. A continuación el n. 511 dirá que “en el mundo urbano, acontecen complejas transformaciones socioeconómicas, culturales, políticas, religiosas que hacen impacto en todas las dimensiones de la vida” (Ibid.). Estos serán nuevos desafíos para la “pastoral urbana” que serán respondidos más adelante cuando se proponga poner en “obra” una  “nueva pastoral urbana”. Iguales desafíos serán los que presentes los “ciudades satélites y los barrios periféricos”.  En el n. 512 se hace una apretada referencia en base a breves contraposiciones de la compleja multiculturalidad de nuestras actuales ciudades donde cohabitan en un mismo espacio diferentes imaginarios sociales. Finalmente en el n. 513 se hace una consideración en relación a la posición que tomó la Iglesia frente a las ciudades a lo largo de su historia, en la que se nos recuerda que la Iglesia neotestamentaria se inició en “las  grandes ciudades de su tiempo”.  Hoy el desafío no es menor ante las nuevas metrópolis. De ahí la realización a nivel eclesial de nuevas experiencias para salir al encuentro de esos desafíos, aunque el DA reconoce que se plantean en diversos lugares “actitudes de miedo ante la pastoral urbana“, como así también se notan “tendencias a encerrarse en los métodos antiguos y de tomar una actitud de defensa ante la nueva cultura” y tampoco faltan “sentimientos de impotencia antes las grandes dificultades de las ciudades” (Ibid). Todo ello hace que se necesite un espíritu fino de discernimiento en el Espíritu para juzgar este nueva problemática. Es lo que debemos examinar más de cerca en la segunda parte de nuestro apartado dedicado al “juzgar” y que nos pondrá en contacto con una vista más profunda del fenómeno de la ciudad a la luz del Misterio que habita en la ciudad.

            El número 514 se abre con una consideración importantísima que nos proporciona la fe: “Dios vive en la ciudad[8] . Este es un presupuesto para cualquier pastoral urbana que se quiera emprender. Veamos ahora más en detalle qué significa esta afirmación. Este habitar o vivir de Dios en la ciudad no es primeramente un habitar meramente físico, como sería de una persona que habita en un espacio determinado. Incluso no habita porque haya alguna estatua erigida en honor a Dios o porque se lo honre en el Sacramento eucarístico.  El texto no niega estos signos, pero comienza por poner en relieve algo insospechado para muchos al afirmar que Dios habita en la ciudad  “en medio de sus alegrías, anhelos  y esperanzas, como también en sus dolores y sufrimientos”(Ibid.).  No es un habitar incontaminado de Dios, sino en íntimo contacto y hasta identificación con las más y contradictorias experiencias humanas como son las de la alegría y las del dolor. Y más aún el texto insiste para que veamos  la presencia de Dios en las mismas “sombras que marcan lo cotidiano  de las ciudades, como por ejemplo, violencia, pobreza, individualismo y exclusión” (Ibid). Situaciones tremendas que llegan al límite del dolor y del abandono, cono la que sufrió el mismo Cristo al decir en la Cruz: “¡Dios mío, Dios mío, ¿ Por qué me has abandonado ?” (Mc. 15, 34). Situaciones terribles, pero en las que sigue estando Dios, porque aún cuando Cristo, en cuanto hombre,  no lo sintiera, su Padre estaba junto a El y lo consolaba, consuelo que le hizo decir a Cristo antes de su muerte: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lc. 23,46). Esas mismas  realidades, que  también se dan de múltiples maneras en  nuestras ciudades “no pueden impedirnos que busquemos y contemplemos al Dios de  la vida también en los ambientes urbanos” (Ibid.). Dios no se sólo el buen samaritano que se conduele con la victima tirada al borde del camino, sino también es la misma  víctima que yace golpeada, a la intemperie y en total desamparo.

             Pero también al lado de estas lamentables situaciones la parte final del número 514 nos invita a ver también en nuestras ciudades otras  situaciones abiertas a la “libertad y oportunidad”, propicias a la convivencia, a la fraternidad y a la solidaridad, donde “el ser humano es llamado constantemente a caminar siempre más al encuentro del otro, convivir  con el diferente y aceptarlo y ser aceptado por él” (Ibid.). En todas estas experiencias también  habita Dios. Esta mirada contemplativa del Misterio de Dios en nosotros y en la ciudad nos la da la fe, con la que se penetra en lo más profundo de las experiencias humanas. Pero esta mirada de fe no tiene todavía la claridad de la visión, propia de la vida bienaventurada, en la cual veremos las cosas tal cual son, sin ningún recorte o ensombrecimiento.

            Por eso el número 515 nos introduce en el “proyecto de Dios”, que según el Apocalipsis se realizará “en la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que descendía del cielo y venía de Dios, embellecida como una novia preparada para recibir a su esposo”   (Ap. 21,2).  Y un poco más adelante el texto de Aparecida cita por entero el texto de Ap.21,3-4, donde se habla de la ciudad como una realidad escatológica donde Dios habitará con los hombres , donde “ellos serán su pueblo y Dios mismo estará con ellos”  enjugando las “lágrimas de sus ojos y no habrá ya muerte ni luto, ni llanto, ni dolor, porque todo la antiguo ha desaparecido”(Ibid). Realidades que no son meramente futuras, sino que comienzan ya  a realizarse en Jesucristo, que es el “Alfa y la Omega, el Principio y el fin” (Ap. 21,6)  y que nos dice “Yo hago nuevas todas las cosas” (Ap. 21,5). La ciudad se hace así símbolo de Cristo y del Pueblo de Dios. Este pueblo de Dios ya está recorriendo la historia y muestra en sus entrañas los mismos signos que Cristo mostraba en su resurrección al extender su manos y mostrar su costado. Este Pueblo de Dios en el que acampa Dios es un “Misterio sagrado” oculto, pero que ya se muestra y se revela en parte en la “piedad popular “, en los numerosos  rasgos que caracterizan a la “espiritualidad popular” y a la “mística popular”, tal como lo mostramos más arriba. El fenómeno de la “piedad popular” no es privativo sólo de los medios rurales, sino que alcanza su última diafanidad en la ciudad, como nuevo símbolo que expresa las últimas realidades de la unión consumada entre Dios y los hombres. Este “Misterio”, que solo será develado al final de los tiempos, pero que ya está en pleno crecimiento en nuestra historia, debería ser el modelo básico a tener en cuenta cuando se quiere implementar la “pastoral urbana”.  De nada valdría elaborar estudios sociológicos, que siempre son necesarios, para encarar un nueva pastoral urbana, si olvidamos el “Misterio de Dios” en la ciudad y en el cual estamos insertos. Como lo dice muy bien el número 516: “La Iglesia está al servicio de la realización de esta Ciudad Santa”. Y a esto lo hará implementando toda una serie de iniciativas pastorales  que vayan  “transformando en Cristo, como fermento del Reino, la ciudad actual”.

             El apartado dedicado a la “pastoral urbana” finaliza con el “obrar”, desarrollado en los números 517 y 518, en los cuales “la V  Conferencia propone  y recomienda una nueva pastoral urbana”. El número 517 propone en 11 items toda una nueva iniciativa para promover  esa nueva pastoral urbana. Y  el número 518 en 15 items trata la problemática de la formación de los agentes de pastoral y plantea la necesidad de integrar los elementos  que deben acordarse para la formulación de una coherente pastoral orgánica de la ciudad. Temas amplísimos que no podemos abordar  aquí y ahora  por el  limitado espacio que tenemos.

 

Conclusión

 

            Para concluir hacemos nuestros votos  para que estos fenómenos de la “piedad popular”, la “mística popular” y la “pastoral urbana”, junto también a una  “renovada pastoral rural”(n.519), en su diversidad, pero también  en su vinculación y entrecruzadamiento, tal como lo hemos mostrado en este trabajo,  puedan seguir fecundando nuestras ciudades y sociedades.  Será de la mayor importancia para el futuro que la Iglesia, sus agentes de pastoral y hasta el pueblo sencillo y humilde, que viven los carismas más variados de su vida mística,  tomen una mayor conciencia de estos  dones del Espíritu que los habita y los anima. El Documento de Aparecida nos mueve a ello. Esto permitirá que el Espíritu siga impulsando en la Iglesia y en el mundo las más variadas iniciativas para responder  de la mejor manera posible a los importantes desafíos que hoy el mundo contemporáneo nos plantea, para que transformando nuestras ciudades y sociedades con la fuerza del Espíritu vayamos, finalmente, paso a paso y sin claudicaciones, construyendo la Ciudad Santa, la Nueva Jerusalén, y que no es otra cosa que ir adelantando el  advenimiento del Reino de Dios. La “Misión Continental”(n.551), que nos propone Aparecida, puede ser una buena oportunidad para ello.      

                     



* Publicado en Revista Medellín (Colombia, junio 2009), Vol.XXXV, Nº 138, pp.207-226.

[1]  Nosotros citaremos la edición del DA publicada por Consejo Episcopal  Latinoamericano (CELAM)  en  su segunda edición  de agosto 2007, siguiendo la numeración lateral de sus párrafos. . 

[2] Discurso Inaugural de su Santidad Benedicto XIV en Aparecida el 13 de mayo de 2007 (DI,1).

[3]  Aquí el DA cita a la  Evangelii Nuntiandi ( EN 48)  de Paulo VI. .

[4]  Aquí el DA cita al Documento  de Puebla  (DP444).

[5] DA, nº  259.

[6] Para un tratamiento más amplio véase  nuestro trabajo: La mística popular, Buena Prensa, México, 1ª edición, mayo de 2006.

[7] S. Juan de la Cruz, Cántico Espiritual, 1

[8] Véase nuestro artículo “Dios habita en la Ciudad” (Revista CIAS, Buenos Aires, setiembre-octubre 2007, también está en Internet). . Ponencia presentada en el Primer Congreso Internacional de Pastoral Urbana “Dios habita en la Ciudad” realizado en México  del 6 al 9 de agosto de 2007.


La Mística Popular en la Ciudad
LA MÍSTICA POPULAR EN LA CIUDAD

LA MÍSTICA POPULAR EN LA CIUDAD

 

                                                                                  Jorge R. Seibold S.J.

 

Introducción

 

            El tema que ahora voy a desarrollar en esta presentación  tiene que  ver con las vivencias más intimas y profundas que ocupan el espacio de nuestras poblaciones urbanas, como podría ser la de Buenos Aires, México, San Pablo o cualquier otra de nuestras grandes urbes latinoamericanas y caribeñas. El tema tiene que ver con Dios y su distinto modo de presencia que se revelan en nuestras urbes y muy particularmente en esas poblaciones que las habitan y que son los verdaderos  sujetos de esas experiencias.

            Quizás uno de las más felices expresiones del Documento de Aparecida  sea el que preside este Encuentro y que dice “Dios vive en la ciudad” (DA.514) Esta afirmación tiene toda su verdad si la vemos con los ojos de la fe, tal como el comienzo de la frase lo indica: “La fe nos enseña que Dios vive en la ciudad”.  Pero a continuación el Documento de Aparecida nos dice que ese habitar no es un mero habitar exterior como lo sería el de cualquier vecino que habita en su casa, en la calle o en el taller de su trabajo. Ese habitar tiene su epicentro en el corazón de nuestros propios pueblos donde se dan sus más internos y expresivos sentimientos: “Dios vive en la ciudad en medio de sus alegrías, anhelos y esperanzas, como también en sus dolores y sufrimientos” (Idem). Es decir Dios habita en medio del corazón de nuestras poblaciones.  Y todavía el texto lo aclara más cuando explicita a continuación: ”Las sombras que marcan lo cotidiano de las ciudades, como por ejemplo, violencias, pobreza, individualismo y exclusión, no pueden impedirnos que busquemos y contemplemos al Dios de la vida también en los ambientes urbanos” (Idem). Y no solamente podemos contemplar a Dios en estas situaciones negativas, sino también en las positivas, como lo dice el mismo texto,  al hacernos notar que “Las ciudades son lugares de libertad y oportunidad. En ellas las personas tienen la posibilidad de conocer a más personas, interactuar y convivir con ellas. En las ciudades es posible experimentar virtudes de fraternidad, solidaridad y universalidad. En ellas el ser humano es llamado constantemente a caminar siempre más al encuentro de otros, convivir con el diferente, aceptarlo y ser aceptado por él.” (Idem).

 Es ahora que nos toca internarnos para ver más a fondo el sentido de este habitar de Dios en la interioridad humana y en su completo despliegue que alcanza su exterioridad, su vida, su sentir, su pensar, su actuar y su relacionarse con los demás para formar así justamente la urdimbre de esta ciudad en la que vive y que hace de la ciudad no solamente un ser complejo y social, sino además un ser deificado por Dios y en Dios, porque este habitar de Dios en la ciudad, significa también que la ciudad está en medio del corazón de Dios. Aparecida también lo dice en el número siguiente al afirmar que “El proyecto de Dios es ‘la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén’, que baja del cielo, junto a Dios, ‘engalanada como una novia que se adorna para su esposo”’  (DA.515)  y el texto de Aparecida retoma el mismo texto del Apocalipsis cuando en sentido simbólico agrega que esa ciudad es “‘la tienda de campaña que Dios ha instalado entre los hombres. Acampará con ellos, ellos serán su pueblo y Dios mismo estará con ellos. Enjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá ya muerte ni luto, ni llanto, ni dolor, porque todo lo antiguo ha desaparecido’ (Ap.21,2-4)”. Pero este juicio no es meramente escatológico destinado a cumplirse recién al final de los tiempos. Así lo reconoce también el texto de Aparecida, cuando a continuación dice: “Este proyecto en su plenitud es futuro, pero ya está realizándose en Jesucristo, ‘ el Alfa y el Omega, el Principio y el Fin’ (Ap.21,6)” , que nos dice ‘Yo hago nuevas todas las cosas (Ap.21,5)’ (Ibid).

Ya todos estos textos nos introducen en la problemática misma de nuestra reflexión y de nuestro trabajo que tiene que ver con la mística popular que se da en nuestras populosas ciudades. Lo haremos brevemente en tres partes [1].En un primer apartado nos asomaremos al problema del desafío urbano y a la necesidad de una pastoral que salga del Templo y alcance a los mismos medios populares en su mismo “habitat”. En el segundo apartado ahondaremos lo que significa en esa práctica pastoral  la “Piedad popular”. Este segundo acercamiento, que es tratado especialmente en el  Documento de Aparecida  en su capítulo 6, nos ayudará a comprender lo que queremos significar cuando hablemos de “Mística popular”, expresión que también aparece en el texto de Aparecida como lo veremos en su oportunidad. Finalmente todo ello ayudará a tratar en un tercer apartado el tema propiamente propuesto de la “Mística popular en la ciudad”. Cerraremos esta exposición con un “Epílogo” que nos vinculará la “Mística popular” a la “Pastoral urbana”, preocupación esencial de nuestro congreso. .

 

 

1.- La urbe y sus grandes desafíos pastorales

 

El Documento de Aparecida en su capítulo segundo (nn.33-97) nos plantea desde el vamos la complejidad de los procesos sociales, económicos, políticos a que están sometidos nuestros pueblos latinoamericanos y caribeños tanto en el plano local, regional o a escala mundial con los nuevos fenómenos de la globalización. Nosotros no vamos a entrar en estos escenarios en su detalle, sino que nos remitimos a algunos de los exhaustivos estudios que ya se han realizado sobre ellos[2] . Los damos por supuestos y conocidos por nuestra diaria experiencia y por la nueva información constante que recibimos sobre ellos. Lo cierto es que vivimos en una sociedad que hoy en día se halla aglomerada por diversas causas en grandes ciudades. Se estima que más del 80 por ciento de nuestras poblaciones de América Latina  el  Caribe viven en medianas y grandes ciudades, y que sólo una minoría habita en la campaña o en zonas todavía impenetrables. Pero este “apiñamiento” no es simple y homogéneo, sino que es altamente heterogéneo por diferencias multiculturales, raciales, económicas, sociales y religiosas. Además, al estar atravesadas  estas altas concentraciones humanas, desde el centro hasta las periferias, por diferentes “imaginarios urbanos” con sus determinaciones “tradicionales”, “modernas” y ”posmodernas”, les da a nuestras ciudades una mayor complejidad, que por un lado las hace propicias a situaciones conflictivas y problemáticas, pero al mismo tempo se presentan como un mayor desafío a la Evangelización y al crecimiento en el Espíritu [3].

Ante esta situación y desafío no llama la atención que la Iglesia Latinoamericana, en sus grandes documentos, especialmente a partir de Puebla en 1979, luego en Santo Domingo en 1992 y últimamente en Aparecida en el 2007 llame con insistencia creciente a implementar nuevos modos de acción pastoral y muy especialmente en las zonas urbanas. El Documento de Santo Domingo (SD.257) nos lo dice claramente: “La Iglesia en la ciudad debe reorganizar sus estructuras pastorales. La parroquia urbana debe ser más abierta, flexible y misionera, permitiendo una acción pastoral transparroquial y supraparroquial. Además, la estructura de la ciudad exige una pastoral especialmente pensada para esa realidad. Lugares privilegiados de la misión deberían ser las grandes ciudades, donde surgen nuevas formas de cultura y comunicación”. Igualmente Aparecida en su segundo capítulo y después de haber planteado la nueva realidad de las grandes ciudades describe la “situación de nuestra Iglesia en esta hora histórica de desafíos” (nn. 98-100) y señala sus actuales falencias y también sus aportes como son la renovación bíblica, la catequética, la litúrgica, la renovación sacerdotal y laical con la creación de nuevos ministerios laicales, la creación de nuevos espacios evangelizadores, que van más allá del templo, lo que implica una profunda renovación de la Parroquia tradicional y de sus estructuras anquilosadas en la recepción pasiva de los fieles y que ahora están cambiando con la introducción “de diversos métodos de nueva evangelización, transformándose en comunidad de comunidades evangelizadas y misioneras. Se constata, en algunos lugares, un florecimiento de comunidades eclesiales de base…Se valora la presencia y el crecimiento de los movimientos eclesiales y nuevas comunidades que difunden su riqueza carismática, educativa y evangelizadora. Se ha tomado conciencia de la importancia de la Pastoral Familiar, de la Infancia y Juvenil” (DA. 99e)[4]. Y junto con ello son innumerables las iniciativas que tienen que ver con la pastoral social con la que se quiere plasmar en la práctica los grandes principios de la Doctrina Social de la Iglesia. Igualmente son notables los progresos que se están haciendo en diversas partes de nuestro Continente Latinoamericano para relanzar con un nuevo rol a los “Santuarios” y a la “Piedad Popular”, para que no se conformen con ser solamente meras expresiones de nuestra identidad católica, sino que, además, se conviertan en verdaderos centros de movilización y evangelización de nuestro pueblo. No por nada el Documento de Aparecida habla de ser “discípulos misioneros” (DA. 33 y ss.). Es por ello que en estos últimos años se ha ido imponiendo paulatinamente el que “muchas Iglesias particulares  hayan avanzado en la estructuración de una Pastoral Orgánica, para servir mejor a las necesidades de los fieles” (DA.99g). A esta finalidad el Documento de Aparecida hace un fervoroso llamamiento, en su capítulo 6, en favor de la “Piedad Popular” y considerarla no sólo como una practica devota, sino como una “espiritualidad popular”, y que llega a calificar como una verdadera y auténtica “mística popular” (Ibid).

Después de este pantallazo que nos ubica en nuestras ciudades

latinoamericanas y caribeñas y sus grandes desafíos a la Pastoral Urbana podemos ahora comenzar a analizar uno de sus fenómenos particulares y específicos como es la “Piedad popular” en tanto antesala a la “Mística popular”, que trataremos luego en la tercera parte de este trabajo.  

 

 

2.- La “Piedad Popular” como antesala a la “Mística Popular”

 

 

Tanto la “Piedad Popular” como la “Mística Popular” nos hablan de una experiencia espiritual en la que se manifiesta el Misterio de Dios en sus diferentes “Presencias”. Por eso sería conveniente, antes de desarrollar este segundo apartado, distinguir  los diferentes modos de entender la “Presencia Divina”, ya sea en el “Mundo temporal”, como en el  “Cielo”, es decir, cuando alcancemos la vida eterna y estemos más allá del tiempo. La teología cristiana, en algunos de sus autores más representativos, nos dice que Dios se hace “presente”  en este “Mundo temporal” de un triple modo[5].

Primero, por su “Esencia”, Dios se halla en todas las cosas, materiales y espirituales, ya que sin su “presencia” todas las criaturas, cualesquiera que ellas fueren, no podrían existir.

En segundo lugar, Dios se hace “presente” por su “Gracia”. Esta segunda “presencia” está en todos aquellos que libremente la aceptan reconociendo por si o por otros la salvación que viene del Padre por medio de Jesucristo, su Divino Hijo y que opera en ellos por obra del Espíritu Santo, que los pone con  sus dones en comunión de amor con el Padre y el Hijo. Aquí comienza a hacerse de un modo incoado y consciente la vida mística que se halla en el corazón de todos los creyentes, a partir del Bautismo, los restantes Sacramentos, la Palabra de Dios e incluso  la “piedad popular”, tal como el mismo Documento de Aparecida lo recomienda en su capítulo 6, cuando trata el tema de “La piedad popular como espacio de encuentro con Jesucristo” (cfr. DA 6.1.3). El Papa Benedicto XVI en su discurso inaugural de la Reunión de Aparecida recordó la “rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos” (Doc.I,1) y la presenta como “el precioso tesoro de la Iglesia Católica en América Latina” (Ibid.,DA.258).

El tercer modo de “Presencia divina” en el mundo de los creyentes es la que se da por “Pertenencia y Transformación”. Es con otras palabras el “afecto espiritual” del cual habla San Juan de la Cruz en su “Cántico Espiritual” (cfr. arriba nota 5) Los fieles a través de su vida, y con la ayuda e iniciativa divina, van ahondando y enriqueciendo, con el correr del tiempo y a través de múltiples experiencias, su conciencia de habitar en el “Misterio de Amor” que los constituye, los penetra por todos sus poros corporales y espirituales y los transforma en nuevas criaturas, donde Dios se manifiesta con todos sus dones y los conduce de un modo personal, en una Vida que con razón podríamos llamar propiamente “mística[6], ya que en ella los fieles están centrados, penetrados y transformados en el amor a Dios y al prójimo, y donde Dios tiene la iniciativa de conducirlos por diversas caminos y etapas hasta alcanzar la plena unión de Amor con Dios. Un ejemplo particular de ello lo vivieron algunos grandes “místicos” como San Juan de la Cruz o  Santa Teresa de Avila que inspirados y acompañados por Dios supieron  describir sus propias experiencias místicas hasta llegar, incluso, a la cumbre del amor y la unión con Dios alcanzable en este mundo y a la que denominaron “matrimonio espiritual”.  

Estos tres modos de “Presencia de Dios en el Mundo” deben con todo distinguirse de un cuarto y definitivo modo y que aquí no trataremos, que es la “Presencia de Dios en el Cielo” en la que los fieles vivirán finalmente en un mundo y un cosmos completamente transfigurado su encuentro definitivo cara a cara con Dios. Esta visión celeste, símbolo de la vida eterna, los hará completamente transparentes y deificados con Dios en su Misterio de Amor,  donde Dios con sus divinas Personas hará de ellos su morada y ellos, a su vez,  se reencontrarán como pueblo de Dios en Dios.  

Vistos estos preámbulos relativos a los diferentes modos de la Presencia de Dios en los fieles vengamos ahora a examinar más de cerca la vinculación, que existe entre la “Piedad popular” y la “Mística popular”, tal como se presenta en el Documento de Aparecida en su sexto capítulo y tal como se da en el  corazón y los sentidos espirituales de los creyentes de nuestros pueblos latinoamericanos y caribeños. Así podremos comprender mejor lo que queremos significar cuando hablamos de “Mística popular”.

Para nosotros, siguiendo el Documento de Aparecida, la “Piedad popular” es la antesala de la “vida mística de los creyentes”, y se las percibe habitualmente, a semejanza de María,  en nuestros pueblos, incluso entre la gente más humilde y a veces iletrada.

Podríamos caracterizar la “Piedad popular” por una serie de rasgos muy distintivos[7]. En primer lugar los fieles viven su vinculación con Dios de un modo muy familiar y cercano. Una devota del Señor de Mailín de Santiago del Estero me contaba que a ella le gustaba hablarle al Señor en su lengua nativa, la lengua “quichua”, porque mediante ella podía comunicarse mejor con el Señor, que con la lengua castellana, que había aprendido al frecuentar la escuela. En esa relación prevalece lo cordial y afectivo. Más que la boca y la mente habla el corazón. Los fieles devotos prefieren expresarse mediante un lenguaje simbólico y sensible, más que intelectivo. Les gusta exteriorizar su vida interior mediante signos externos como realizar peregrinaciones, visitar los santuarios, y otros lugares de piedad donde se veneran  imágenes de la Virgen o de los Santos de su devoción, que tienen gran convocatoria popular, donde se valen de signos sensibles para sus rezos y oraciones como son el rosario, el agua bendita, escapularios, medallas, estampitas, novenas y otras oraciones peculiares de cada devoción. Además suelen acompañar estas devociones, especialmente en fiestas litúrgicas o  patronales, con música, cantos, bailes y otras expresiones folklóricas, que son animadas con diversos instrumentos musicales  y vestuarios bellamente compuestos y  donde tampoco falta las comida de platos regionales y la bebida que alegra el corazón de los fieles. Todo esto no es el lado secular de la fiesta religiosa, sino está integrado en ella y es parte de ella. Si se baila o se canta, se baila o canta para el Señor, la Virgen o los Santos, no para sí mismos o para pasar un momento agradable o meramente divertido. Numerosos ejemplos de este comportamiento puede observarse en todos nuestras naciones de América Latina y el Caribe  con una gran riqueza de matices y tonos que los hacen inconfundibles, así la “diablada” de Oruro en Bolivia, la Fiesta de Guadalupe en México, o la Fiesta del Señor de los Milagros de Mailín en Argentina, para no citar más que algunos de los más conocidos.

Estos fieles de la piedad popular están animados por una profunda “sabiduría” espiritual, que les viene de su Bautismo y que les permite contemplar a Dios en sus vidas y en todas las cosas del mundo. Sin embargo esta gracia no los exime de sus fragilidades y pecados que suelen reconocer en esas mismas fiestas de las que toman parte. Allí se ven fortalecidos en su fe y en su pertenencia al cuerpo de la Iglesia, por más que a veces no cumplan con sus deberes dominicales y no tengan la suficiente instrucción religiosa. Sin  embargo ese Don del Espíritu los asiste para que puedan asumir con fe las exigencias de la caridad y  los acontecimientos difíciles de su vida diaria, incluso los más dolorosos e inevitables, con santa resignación, remitiéndose con ellos a Dios en su Providencia divina. Esto está vinculado con  la devoción que el Pueblo tiene en su piedad popular a la Cruz de Cristo y de la Virgen con quienes se sienten plenamente identificados, dado que ellos también muchas veces se perciben a sí mismos  igualmente crucificados.

Todo esto estimula un modo de oración contemplativa, que va más allá de la vocal, sin mayores razonamientos y nada discursiva. Estado interior que los acompaña a veces todo el día, en el trabajo y en sus diferentes quehaceres diarios e, inclusive, en sus largas noches de insomio o de sueño profundo o en su despertar al comenzar el día. Todos estos aspectos ya desbordan la “Piedad popular” e introduce a los fieles por los caminos de la “Mística popular”.         

Nos hemos acostumbrado a ver cristalizada la mística sólo en algunos pocos privilegiados por Dios, como un San Juan de la Cruz, una Santa Teresa de Ávila o algunos otros santos, que se han distinguido por sus dones místicos. Pero ya no son pocas las voces que se levantan para corregir esta reducción del campo místico y proclamar que el llamado a la Mística es un llamado a todos y muy especialmente a los más pequeños como lo muestra el indiecito Juan Diego en Guadalupe, tal como lo veremos más adelante.

             Pero veamos antes cómo califica Aparecida a la “Piedad Popular” en su vinculación con los niveles más profundos de la vida espiritual de nuestros pueblos.latinoamericanos y caribeños. De entrada nos advierte: “No podemos devaluar la espiritualidad Popular, o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la iniciativa del amor de Dios” (DA.263 inicio). Aparecida es el primer documento eclesial que habla de la “piedad popular” como “espiritualidad popular” (DA.259, 263), porque ella está animada por el Espíritu Santo (DA.262, 263)) y también la llama “sabiduría  sobrenatural” (DA.263) “porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración de la mente, sino de la acción interna de la gracia. Por eso la llamamos espiritualidad popular. Es decir, una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible y las necesidades mas concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso, es menos espiritual, sino que lo es de otra manera( DA.263 fin)[8]. Con ello Aparecida retoma la más antigua tradición de la Iglesia que en sus primeros siglos llamaba a los pobres y hasta a los ignorantes como verdaderos “teólogos”, porque poseían la sabiduría del amor y sabían como ejercitar sus sentidos espirituales para alcanzar la intima comunión con Dios[9].

                              En esta experiencia espiritual de la “Piedad popular” son muy importantes los “Sentidos espirituales”, que son como una prolongación de los “sentidos corporales”. Es aquí donde puede ponerse la vinculación entre “Piedad popular” y la “Mística popular”, ya que esta mística no niega los sentidos para llegar a Dios, sino que los transforma. La tradición cristiana ha forjado una verdadera doctrina acerca de los “Sentidos espirituales[10].  A semejanza de los cinco sentidos corporales los fieles despliegan por la gracia de Dios cinco sentidos espirituales, que permiten internarse de un modo muy vital en el misterio divino para captarlo en toda su hondura. Así hay un “ver” espiritual, un “escuchar” espiritual, un “tocar” espiritual, un “gustar” espiritual y un “oler” espiritual, donde el “tocar” es el primero de los sentidos místicos. De allí  la preferencia del pueblo sencillo para “tocar” las imágenes, ya  que por su fe al “tocar” las imágenes están tocando al mismo Dios y a todo lo que tiene que ver con lo divino. En general en nuestros medios populares donde se vive la “piedad popular” los fieles ejercitan cotidianamente los sentidos espirituales tal como lo manifiesta este testimonio: “Por ejemplo, en ellos el ver es un ver espiritual. Al ver la imagen de la Virgen dicen ‘ahí está la Virgen’. No se refieren a un bulto, a una cosa, sino a una persona a quienes está viendo. Perciben la belleza de la imagen, pero en ella perciben la belleza de quien es inmaculada. Ven la belleza de la inocente, la sin mancha, toda pulcra. El tacto también es espiritual. Al recibir las estampas hay veces que se estremecen. Se abrazan a la estampa, se agarran a ella como si se están agarrando del cuerpo de la figura de la estampa. En algunos parece que sienten algo interior que los estremece, lo cual puede verse cuando cierran los ojos y mueven sus miembros sin moverse de lugar. Suelen tocar los pies y las manos de Cristo crucificado. Parece que tocan sus heridas, sus llagas, como quien acariciara la piel del que está sangrando, del herido y lastimado. Tal vez, a sabiendas de que Cristo,  sufre por los pecados de cada uno, lo tocan como queriendo curar la llaga que ese mismo pecado provocó. También tocan los mantos. Parece que buscan recibir la gracia, algo que sale de ahí, que los protege, que les es dado. Así también, por ejemplo, con la Virgen del Valle. Hay un rito, llamado la ‘pisada de la Virgen’, que es ponerse debajo de la Virgen para que ella ‘pise’ sus cabezas. Así, se sienten cuidados por la Virgen, protegidos. Valoran mucho el ser ‘tocados’ por el agua bendita. Sienten que los alivia, que refresca la sequedad propia del mundo. Se oyen exclamaciones de alivio, como quien recibe un vaso de agua en un día de mucho calor. El agua bendita moja el alma y reconforta a la persona. Muy valioso es también el ser ‘tocado’ por el ministro sagrado. Piden al Ministro que toque las cosas y que los toque, que los signe, que ponga la mano donde sea necesario. Parece que Dios o Cristo en persona los toca, los acaricia, los bendice[11].   

            Otro buen ejemplo de la aplicación de estos sentidos espirituales lo podemos encontrar en una peregrinación popular, como la que se describe en el mismo texto de Aparecida (cfr.DA. 259). En cualquier peregrinación de nuestros pueblos latinoamericanos y caribeños se puede reconocer “al pueblo de Dios en camino. Allí, el creyente celebra el gozo de sentirse inmerso en medio de tantos hermanos, caminando juntos hacia Dios que los espera. Cristo mismo se hace peregrino, y camina resucitado entre los pobres. La decisión de partir  hacia el santuario ya es una confesión de fe, el caminar es un verdadero canto de esperanza, y la llegada es un encuentro de amor. La mirada del peregrino se deposita sobre una imagen que simboliza  la ternura y la cercanía de Dios. El amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta  en silencio. También se conmueve, derramando toda la carga de su dolor y de sus sueños. La súplica sincera,  que fluye confiadamente, es la mejor expresión de un corazón que ha renunciado a la autosuficiencia, reconociendo que solo nada puede hacer. Un breve instante condensa una viva experiencia espiritual”. Hermoso texto que brota de una experiencia peregrinante donde están en movimiento todos los sentidos espirituales. Este ejemplo lo podemos extender a otras muchas manifestaciones de la “piedad popular”, que por otro lado son muy patentes a todos aquellos que mínimamente se acercan a ellas o que la viven en sí mismos. Por eso creemos que, por la ya dicho y expresado arriba, podemos pasar a la “tercera parte” de nuestro trabajo, que va a tratar ahora más específicamente el tema de la Mística popular en la ciudad.

 

 

 

3.- La  mística popular y la ciudad

 

                             

            Antes de comenzar a tratar este tema nos será conveniente detenernos un poco en explicitar lo que entendemos por “mística”, más allá de lo que ya hemos dicho anteriormente. Eso nos permitirá luego avanzar sobre el concepto de “mística popular” tal como la viven nuestros pueblos latinoamericanos y caribeños en nuestras ciudades.

            Sobre el concepto de “mística” la bibliografía es enorme y evidentemente aquí no podremos examinarla en su totalidad. En su lugar proponemos expresar un sentido de “mística”, que es el que nosotros utilizamos en este trabajo. Así el lector tendrá una mejor guía para poder comprender nuestro  discurso posterior. La “mística cristiana”´, que es aquí a la que apuntamos, es una experiencia espiritual en la que los fieles, conducidos por el Espíritu, sienten y experimentan una presencia amorosa de Dios que los conduce, los envuelve y los transforma completamente y que se expresa por una serie de manifestaciones, que la distinguen de otras experiencias sensibles. Ya Gerson en el siglo XIV decía, según lo adelantamos arriba en la nota 9, que es un “conocimiento experimental de Dios a través del abrazo del amor unitivo”. Más recientemente Leonardo Boff la describe un poco más extensamente cuando dice: “La mística es aquella forma de ser y de sentir que acoge e interioriza experiencialmente ese Misterio sin nombre y permite que impregne toda la existencia[12]. El mismo Augusto Guerra en su artículo citado en la nota anterior dirá a su vez quién es el “místico”. Es el que vive “con cierta calidad según la guía del Espíritu…y sabe por experiencia, conoce, sabe y saborea desde dentro lo que el Misterio trabaja en él y la tarea que al hombre le toca, una tarea hecha de docilidad. Ese es un místico[13]. No hay duda de que todas estas afirmaciones son aproximaciones a un acontecimiento del todo inefable.

            Veamos ahora brevemente algunas de sus características para no quedarnos en su sola definición, que siempre tendrá sus más o sus menos[14]. En primer lugar la experiencia mística tiene que ver con el Misterio de Dios y de su amor centrado en Jesucristo tal como San Pablo nos lo dice en Col.2,2. Pero este Misterio es tan profundo e inabarcable que se extiende también a la Iglesia que está en comunión con El, según Ef.5,32. Los adentrados en este Misterio por el Bautismo son  conducidos por el Espíritu que los hace cada vez más conscientes de estar insertos en este Misterio, ya sea de un modo gradual o de  un modo repentino, tal como lo vivió un San Pablo en su camino a Damasco. Esta experiencia mística también es rica en vivencias que afectan a todo el ser humano en su sentir, su imaginar, su pensar, en su decidir, en su obrar. Habrá experiencias que son gozosas, pero también podrán darse otras que serán  oscuras, sufridas y difíciles de llevar como la “noche oscura” del alma, de la que habla San Juan de la Cruz. Como consecuencia de lo anterior, la experiencia mística es de por sí “inefable”, tanto en sus claridades como en sus oscuridades. El Misterio, en el que es introducido el místico, es insondable y por lo tanto jamás podrá ser enteramente explicitado. A pesar de ello la experiencia mística exige del sujeto “docilidad” a las vías que les sugiere el Espíritu Santo que lo conduce. De este modo el místico por su “pasividad”, la cual no debe ser confundida con la inacción, es llevado por el Espíritu a un nuevo tipo de acción, totalmente impensada anteriormente. San Juan de la Cruz dirá “si el alma busca a Dios, mucho más lo busca su amado a ella[15]. La experiencia mística, además, introduce al místico de un modo muy singular en el mundo de las relaciones interpersonales con las personas divinas, con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, tal como las viviera un San Ignacio de Loyola u otros santos. Estas relaciones son por lo general sencillas, no discursivas. Pero sí dialogadas con lenguajes que integran los silencios, la adoración, los afectos, y las palabras, tales como las vivieron Juan Diego en las apariciones de Guadalupe,  Bernardita en Lourdes, Santa Teresita en su escondida vida conventual en Lisieux o como lo viven también hoy gran parte de nuestros fieles del catolicismo popular. Ya vemos por todo lo dicho que no son los así llamados “fenómenos místicos”, como son los éxtasis, visiones, levitaciones, estigmas, bilocaciones, etc., los que propiamente caracterizan la experiencia mística. A veces ellos pueden acompañar a algunos de los estados místicos, pero de ningún modo son  imprescindibles para caracterizar lo “místico”.  Pensar que están asociados ha llevado erróneamente  a suponer que la experiencia mística es un privilegio de unos pocos elegidos. Es interesante recordar los que dice al respecto un comentador de San Juan de la Cruz:“Contra los prejuicios de que la mística supone una cierta anormalidad y contra el elitismo de los que juzgan que los dones de Dios están reservados a pocos, San Juan e la Cruz está convencido de que los dones místicos, aún los más elevados, están destinados a todos”[16].

            Pero esto no significa que la experiencia  mística no esté asociada a ciertas experiencias senso-espirituales como son “lágrimas”, “hablas o palabras interiores”, “toques” y otras operaciones de los “sentidos espirituales” tales como los hemos descrito más arriba.  Lo ilustra muy bien un texto de San Agustín cuando dice: “¿Qué es lo que amo cuando te amo? No una belleza material, ni la hermosura temporal. No el resplandor  de la luz tan amable a los ojos terrenos. No la suave armonía de melodías y canciones. No la fragancia  de flores, de perfumes, de aromas. No el maná ni la miel ni miembros gratos a los abrazos de la carne. Nada de eso amo cuando amo a mi Dios. Y, sin embargo, cuando te amo, es cierto que amo una cierta luz, una voz, una fragancia. Un alimento y un abrazo. Luz, voz, perfume, alimento y abrazo de mi hombre interior, donde mi alma está bañada por una luz que excede el espacio, donde oye una música que no arrebata el tiempo, donde respira un perfume que no abraza algo de lo que la saciedad no puede separar. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios”[17].

            Estos “sentidos espirituales” aunque superan a los “corporales” en extensión y profundidad, sin embargo en la practica  popular ellos están íntimamente unidos entre sí como lo muestra este hermoso testimonio que sucedió cerca de Manila en Filipinas, pero que sucede también con frecuencia en nuestros ámbitos latinoamericanos y caribeños:  “A mi alrededor  he visto gentes sencillas besar y tocar estatuas de nuestro Señor. Los he visto frotar las estatuas con sus pañuelos  y frotar luego con esos mismos pañuelos  todo su cuerpo y el cuerpo de sus hijos. Sé que esto choca a algunos visitantes. Pero para mí es profundamente cristiano e incluso contiene un elemento de mística, la mística de los sentidos. La gente se sumerge en la humanidad de Jesús. El sentido del tacto es profundamente significativo para ellos ¡Sangre de Cristo, embriágame!, ¡Dentro de tus llagas escóndeme! ” [18]. Pero la experiencia mística va más allá del sentir corporal y espiritual. Ella es en última instancia una experiencia de “unión y transformación” del amante en el amado, tal como lo dice el Cantar del los Cantares. San Juan de la Cruz lo expresa también muy claramente al decir: “Cuando hay unión de amor, es verdad decir que el Amado vive en el amante, y el amante en el Amado; y tal manera de semejanza hace el amor en la transformación de los amados, que se puede decir que cada uno es el otro, y que entrambos son uno. La razón es, porque en la unión y transformación de amor el uno da posesión de sí al otro y cada uno se deja y trueca por el otro; y así cada uno vive en el otro y entrambos son uno por transformación de amor[19]. Todo esto nos indica que la experiencia mística se inscribe en un proceso que no se debe a la mera industria humana, por más empeño que se ponga, sino que es el resultado de la iniciativa divina, que nunca faltará, pero que necesita también de la cooperación humana. Es el rol conjunto de Marta y María, prototipos de acción y de la contemplación en el Evangelio ( Lc.10,38-41). Así lo siente la misma Santa Teresa cuando dice: “creedme, que Marta y María han de andar juntas para hospedar al Señor y tenerlo siempre consigo…”[20].Y nuestro pueblo sencillo, abierto al Misterio divino, así lo siente.

            Ahora nos toca ver, también brevemente, cómo esa vida mística se despliega con diversos signos en nuestro catolicismo popular latinoamericano y caribeño, hoy concentrado mayoritariamente en sus grandes ciudades[21].  El Documento de Aparecida es el primer documento eclesial de nuestro continente que introduce la palabra “mística popular”  al final del nº 262 para caracterizar la piedad de nuestros pueblos. Allí se dice que ella encierra dentro de si  un “rico potencial de santidad y justicia”. Esta “mística popular” está sumergida en el Misterio Divino y brota directamente de su seno, pero no queda clausurada dentro de ella misma, sino que se inserta con toda su fuerza y justicia en el mundo de todos los días. El mismo Documento de Aparecida lo expresa al decir.” En el ambiente de secularización  que viven nuestros pueblos sigue siendo una poderosa confesión del Dios vivo que actúa en la historia y un canal de transmisión de la fe” (DA. 264). Nuestros fieles que viven esta inmersión en el Misterio sagrado, al mismo tiempo caminan por las calles de nuestras ciudades como lo hace cualquier otro que no tiene conciencia de ese Misterio. Ellos también son miembros de esta sociedad secular y se comprometen con ella como el mejor de sus ciudadanos. Pero sin embargo a veces sienten o extrañan su vinculación con la naturaleza, sobre todos aquellos que no han nacido en la ciudad, sino que han venido del campo a la ciudad. Recuerdo el caso de una mujer que me contaba en medio del monte santiagueño cuánto le costó vivir en la ciudad de Buenos Aires a la que había ido a trabajar. Le tocó vivir en una pieza de una pensión cercana a la plaza Once. Por la noche cuando se acostaba se sentía allí como aprisionada y ahogada entre esas cuatro paredes. Por eso volvió a su tierra, a su casa que la cobijaba con su familia y me decía: “Vea, Padre, ahora aquí puedo vivir y también dormir sin angustias” Y  señalándome su camastro que estaba en  medio del patio de su finca me dijo toda gozosa: “Padre, aquí duermo en el verano al aire libre y acolchada por las estrellas, ¿puedo pedir algo más?”. Me transmitió con esas palabras tan sentidas  su más profunda experiencia mística vivida en contacto con la naturaleza.

            En las grandes ciudades no suele ser así porque son más bien escasos los espacios fluidos y abiertos donde pueda darse ese contacto directo con la naturaleza. De ahí que los fieles deben suplir esta carencia creando sus propios espacios para encontrarse con Dios, que no deben ser obviados. En medio de sus ajetreos ciudadanos ellos no pierden la conciencia de que su vida es un don de Dios, que se les brinda cada día. La cercanía con los demás, que comparten con él su vida tanto en la familia, como en el trabajo, les permite tener una actitud abierta a las necesidades de los demás. El don se hace así un don compartido. Por eso la solidaridad es una de sus virtudes. La gratuidad de ese servicio es una de sus características primordiales. El don se entrega sin esperar recompensas. En los barrios populares donde la gente vive muy abigarrada en viviendas precarias es todavía común ver la  tradicional “minga” en la que varios vecinos se juntan para ayudar a otro vecino que lo necesita para arreglar su techo o reparar su vivienda. Allí nadie paga nada a nadie. Todos lo hacen gratuitamente. Lo único que se ofrece es un almuerzo para todos donde se celebra la obra terminada. Estos son nuevos “espacios” que se logran en medio de nuestras ciudades donde los participantes reencuentran sus mejores valores cristianos y comunitarios. Allí  también está presente el Misterio de Dios en medio de la ciudad.

            Esa solidaridad también se hace presente cuando en la familia hay algún enfermo. Aunque el enfermo no sea un familiar, sino un vecino, tal como se da en los barrios populares, sus vecinos no son indiferentes a su dolor, sino que se acercan y se desviven para ayudarlo, como lo hizo el buen samaritano del Evangelio con aquel hombre tirado en el camino. Como  lo dice Aparecida “Dios vive en la ciudad en medio de sus alegrías, anhelos y esperanzas, como también  en sus dolores y sufrimientos” (DA. 514). Los grandes edificios con sus “departamentos” individuales, o los “nuevos barrios cerrados”, donde la gente vive sin tener relaciones unos con otros, son un verdadero desafío para la Pastoral urbana, que busca instaurar en todos los espacios de la ciudad verdaderas comunidades de vida y de servicio mutuo. Creemos que la proliferación de las nuevas tecnologías de la comunicación, aunque muy útiles para una gran cantidad de cosas ligadas a la vida diaria, sin embargo no pueden suplir ese contacto directo, afectivo y vivencial que se debe dar entre aquellos que habitan una  mismo espacio ciudadano.

            La fiesta es un ejemplo de ello ya que genera un nuevo espacio donde la gente se reencuentra y se desprende de su semanal anonimato. Fiestas familiares o vecinales en las sociedades de fomento o en algunos “clubes” son lugares donde se refuerzan los lazos más personales con los demás. Aquí  también está Dios, más allá de cualquier desborde que nunca falta.

            Entre estos desbordes hay que contar hoy día con las “adicciones” al alcohol y a la droga, especialmente en las grandes urbes. Ya  no son meros “vicios” individuales, sino en algunas naciones y grandes ciudades, como sucede actualmente en México y muy especialmente en la ciudad de Juárez, cercana a la frontera con Estados Unidos, estos problemas son suscitados y sostenidos por verdaderas organizaciones llamadas “Carteles” que no solamente se encargan de la producción y comercialización de la droga, sino que también llegan a dominar vastas regiones urbanas y se convierten en señores de la vida y de la muerte de aquellos que se oponen a su hegemonía, como lo muestran los terribles “asesinatos” y “ejecuciones”, que se suceden cada día al margen de la ley. La lucha contra estos “Carteles” del crimen organizado no es tarea fácil, dado que estos “Carteles” están infiltrados hasta en las mismas organizaciones estatales,  que deberían estar prontas a su desmantelamiento. Hemos sido testigos en México, en la misma Basílica de Guadalupe, de muchos testimonios de personas que me contaron dramáticamente como su fe en la Virgen los sostenía en esta lucha para revertir esta situación que pone en peligro la habitabilidad y la paz en las ciudades mexicanas. Y allí también se hace presente Dios a través de la fe y de la mística guadalupana que anima desde dentro al pueblo mexicano.

            Pero felizmente también se dan otros espacios donde los ciudadanos salen de esa lucha y se reencuentran consigo mismos y con los demás. No son pocas las organizaciones públicas y privadas que se dedican a la recuperación  e inserción  de todos aquellos que han caído en las redes de la droga o de la violencia familiar donde se plantean graves problemas de genero a que se ven sometidas muy especialmente las mujeres, y también los niños y los ancianos . Hoy se han multiplicado también grupos donde se cultiva a la vez la amistad y el servicio. No pocas ONG se han creado para salir a enfrentar estos problemas de nuestras poblaciones urbanas, que buscan su recuperación física y pscológica, a las que no llega la ayuda oficial. También  el deporte es una actividad que se realiza de variados modos en la ciudad, tanto en clubes, como en espacios públicos como son los parques y paseos. Caminar, andar en bicicleta, jugar a la pelota o ejercer algún otro deporte o el simple hacer gimnasia no sólo hace bien al cuerpo, entumecido por el estudio o el trabajo  rutinario semanal, sino también tiene el efecto de  sentirse mejor y desde allí fortalecer su espíritu y sus sentimientos. La vida interior no puede ignorar la corporalidad de la que estamos constituidos. Por eso a través del ejercicio físico, cualquiera que él fuere, y de otras iniciativas que se realizan en bien de la comunidad,  como los “campamentos de trabajo”, las “jornadas” de vida cristiana, como la “Pascua joven”, y otras múltiples actividades, que hoy se llevan acabo, todas ellas abren nuevos espacios donde no sólo las personas se acercan y se realizan en cuanto personas por el trato mutuo, sino también abren la posibilidad de un reencuentro con el Dios de la Vida. Ellos no son espacios meramente profanos, ellos poseen además un sentido trascendente. Es propio del místico el descubrirlo y aprovecharlo en sentido integral.

              Las ciudades latinoamericanas y caribeñas suelen, además,  ofrecer “lugares” especiales donde los fieles se adentran en su más íntima intimidad  para hallar a Dios. Ellos son los “Santuarios” de su devoción adonde se acercan con su fe desnuda y descubierta. Muchas veces los fieles son impulsados a los Santuarios llevados por una intención o promesa que han hecho, por un empleo, un problema familiar u otra necesidad de la vida diaria. Más allá de esas peticiones, que son puestas a los pies del Señor, de la Virgen o de algún Santo de su devoción, los fieles sienten una “presencia” que siempre se les comunica y los “toca” profundamente.  En estas expresiones la “devoción” se hace “mística” por el divino intercambio que allí se produce entre Dios y los fieles  Y hoy este mismo estado de espíritu se  puede extender a lo que sucede  en las pequeñas “ermitas” ubicadas en un entrecruce de calles o en una plazoleta donde los fieles colocan y cuidan a las imágenes de su devoción., a las que acuden para sus rogativas. Es aquí donde se reúnen comunidades de devotos de diverso origen, como pueden ser en la zona del Gran Buenos Aires, aquellos que veneran a la “Virgen de Caacupé”, ligada más a  la comunidad de inmigrantes paraguayos o a la Virgen de “Copacabana”, vinculada al mundo boliviano. Todas ellas, y otras semejantes, son devociones autóctonas, que tienen su propio carisma místico.   

            Pero la ciudad también es propicia para crear situaciones de vida muy extremas que lleva a un límite las vinculaciones de los fieles entre si y con el Señor. Como dice un autor a veces el fiel se siente solo en medio de la ciudad y vive “con frecuencia situaciones de pleno despojo, como colgado en el vacío, y sin otro recurso que Dios[22]. Estas situaciones las vivió también el mismo Cristo ante la inminencia de su prendimiento y muerte tal como fue su oración en el Huerto cuando “comenzó a sentir temor y a angustiarse” (Mc.14,33). Fue entonces que dijo a Pedro, Santiago y Juan, que lo acompañaban, “Mi alma siente una tristeza de muerte. Quédense aquí velando” (Mc.14,34). Si esto lo vivió el mismo Cristo qué podemos esperar nosotros cuando pasamos por situaciones parecidas. Incluso a veces las situaciones que viven nuestros fieles en medio de la ciudad son todavía más extremas, como la que pasó el mismo Cristo en la Cruz cuando dijo “Dios mío, Dios mío ¿Por qué me has abandonado?” (Mc. 16, 34). Nuestros fieles también a veces pasan por estas situaciones en las que hasta el mismo Dios se les oculta. Son las noches oscuras del alma, como las que vivió una mujer de nuestro pueblo, la que ante una situación extrema por la que pasaba, no podía ni siquiera escuchar la voz de Dios y sentir su presencia y por eso en su angustia exclamaba; “mi Noche”, “mi Lejano”, “mi Ausente”, como intentando lo imposible al tratar de incorporar con ese “” inclusivo la cercanía perdida de Dios a semejanza de la Amada del “Cantar de los Cantares” que al perder a su Amado confiesa “¡El alma se me fue detrás de Él! ¡Lo busqué y no lo encontré, lo llamé y no me respondió”(Cant. 5,6). ¡Situaciones como ésta que vive nuestro pueblo también son místicas!

            Sin embargo se dan también felizmente verdaderos reencuentros con Dios llenos de consolación. Nuestros fieles, a pesar de estar atormentados por terribles pruebas y ausencias, que parecen inconsolables, no dejan de buscar a su Amado hasta llegar  finalmente, por la gracia de Dios y de su misericordia,  a encontrado, sintiendo lo mismo que sintió la Amada del Cantar de los Cantares cuando después de encontrarlo exclamó totalmente transformada :“Me hizo entrar en su bodega y enarboló sobre mi la insignia del Amor…y ahora con su izquierda sostiene mi cabeza y con su derecha me abraza!” (Cant.2,4)¡Y todo esto es mística en su más profundo sentido! Del mismo modo en medios populares muchos testimonios nos confiesan cómo sienten la presencia de Dos en su interior cuando dicen: “Lo siento a Dios muy dentro mío” y se tocan el pecho para señala el lugar del “toque”. O como también lo decía aquella otra mujer cuando confesaba “La presencia de Dios me estremece”, o aquella otra, ya entrada en años, que confesaba con todo ingenuidad su experiencia trinitaria y me decía “Padre, se me presentó la santísima Trinidad y desde ella sentí que el Hijo se adelantaba y venía hacia mi y me daba a beber su vino”. Experiencia mística que vivía en su vida corriente y que expresaba con total humildad y sencillez, sin ser consciente del don místico  que la animaba y la acompañaba. Estos y otros testimonios podrían multiplicarse.

            En esta  perspectiva también deberían incorporarse las genuinas experiencias carismáticas, que se han multiplicado en estos últimos años en nuestras ciudades latinoamericanas y caribeñas donde los dones y carismas del Espíritu  Santo conmueven la vida de los fieles de modo imprevisible. Estos acontecimientos por su carácter público y social deben realizarse con cuidadoso discernimiento para evitar cualquier exceso, que a veces empañan la sublimidad del encuentro y el compromiso con la vida de caridad y amor a la cual siempre tienen que estar dirigidos,

            Por todo ello y para terminar este apartado son muy a propósito las palabras de Martínez Ocaña cuando dice que debemos vivir “una mística de ‘ojos’ profundos y contemplativos; de ‘manos’ parteras de la vida…; de “pies” solidarios…;de ‘oídos’ abiertos, atentos a los gritos de dolor y los cantos de gozo del mundo; de ‘boca’ profética que denuncia y anuncia que el Reino ya está entre nosotros, pero que todavía no ha llegado a su plenitud, que permite ‘sentir’ y ‘gustar’ el sabor de la presencia-ausencia de su Señor; de ‘entrañas’ de misericordia preñadas de vida; de ‘corazón’ apasionado, latiendo en cada aliento de vida. Una mística de ‘cuerpo sexuado’  que se hace encuentro no discriminatorio; que se hace `piel’, cuyos límites abarcan no sólo las pequeñas fronteras del yo, sino el mundo entero, que reconoce como `cuerpo de Dios’ ”[23].    

                                                

 

Epílogo

           

 

Para terminar estas reflexiones quisiéramos decir aunque sean algunas pocas palabras sobre la vinculación de la “Mística popular” con la “Pastoral urbana[24]. La mística popular inscripta en el corazón  y en la vida de nuestras poblaciones urbanas con ser una realidad tan vital y profunda no se halla en cuanto tal aislada de la totalidad del fenómeno  urbano ni extrañada de la vida eclesial que en el ella se despliega. De allí que ella debe también inscribirse en el marco de una Pastoral urbana que la tenga en cuenta  El reconocerla y cultivarla en nuestras ciudades es también un desafío al lado de sus otros grandes desafíos como son “la multiculturalidad, el pluralismo de ofertas religiosas y la situación de pobreza  y exclusión que se ha generado en ellas[25]. Como el mismo Mancera lo dice “Es necesario continuar en la búsqueda iniciada por José Comblin, en su libro ‘Teología de la ciudad’, de una lectura  desde el ámbito de la revelación sobre la ciudad, que permita descubrir su ámbito más profundo y su vinculación con  la economía de la salvación, sobre todo en la imagen de la Jerusalén Celestial, la ciudad que nos viene de lo alto (cf.Ap.21)”(Ibid.). Pero a condición de que esta nueva Teología pastoral no se quede en un simple discurso o en una mera planificación, que será necesaria. ciertamente. Sería un lamentable error si esta Teología no incluyera con su reflexión  o no impulsara  con suficiente intensidad el cultivo de la experiencia mística de los humildes, incluso la de los iletrados, tal como lo vivió la primera Tradición Cristiana, para quien el verdadero “teólogo” era el “orante”, el hombre o la mujer que tiene una genuina experiencia personal de Dios. Una ayuda valiosa puede ser tener en cuenta y llevar a la práctica las sabias y provechosas recomendaciones, para instaurar o renovar la Pastoral Urbana, que se encuentran en los apartados 517 y 518 del Documento de Aparecida en la que se propone para toda la Iglesia Latinoamericana y Caribeña una “nueva pastoral urbana” (DA,517 inicio). Recién estamos en los comienzos de esta tarea que exige la intervención y colaboración de todos los estamentos de las Iglesias locales, mancomunados por regiones, en orden a confeccionar un genuino y realizable proyecto de Pastoral Urbana en nuestras ciudades latinoamericanas y caribeñas. En este caso, así lo creemos, la vida mística de los creyentes podrá ser en todo ello un excelente aliciente para encarar esas iniciativas de Aparecida y de otras múltiples acciones pastorales en  favor de una nueva evangelización de nuestra ciudades latinoamericanas y caribeñas. Así lo esperamos.  

                       

 

 

                                                                                              Jorge. Seibold S.J.

                                                                                              jorge.seibold@gmail.com 



[1]  Para un tratamiento más extenso véase  nuestro trabajo: “Piedad popular, Mística popular y Pastoral urbana. Sus vinculaciones según el Documento de Aparecida” publicado en la Revista Medellín, Vol. XXXV, nº 138/ junio 2009, pp. 207-226.

 

[2] Véanse, a modo de ejemplo. los estudios sobre este tema contenidos en el libro, coordinado por José de Jesús Legorrrotea, titulado “10 palabras clave sobre Pastoral Urbana en América Latina”, Editorial Verbo Divino, Estrella, España, 2007.

[3] Sobre los “Imaginarios Urbanos”, véase entre otros nuestro trabajo “Pastoral comunitaria urbana. Desafíos, propuestas, tensiones”, Stromata, nº  57 (enero-junio 2001) pp.52 y ss.

[4] Como un ejemplo véase el reciente trabajo coordinado por el Pbro. Benjamín Bravo, de la Arquidiócesis de México: “Para comprender LA IGLESIA DE LA CASA. De la conservación a la misión”, Ediciones Verbo Divino, Estrella, España, 2010.

 

 

[5] Así San Juan de la Cruz en su canción 11 del “Cántico Espiritual (B)”  nos dice que Dios muestra su “presencia” en el alma de un triple modo. Por “Esencia”, por “Gracia” y por “Afecto espiritual” por el cual se muestra el peculiarísimo amor por el cual Dios, el Amado,  mora en su amada, que es el alma  transfigurada en su amor, y a su vez su amada mora en El por su afecto y con total singularidad. Pero estas presencias son “encubiertas”, por eso la “experiencia espiritual” es el lugar donde ellas más plenamente se “manifiestan”. No por nada la canción 11 se inicia con el verso “descubre tu presencia”.  

[6] Sobre los diversos sentidos de la palabra “mística” tanto en el mundo griego, como en el mundo cristiano, véase nuestro libro “La mística popular”, Edit. Buena Prensa, México, 2006, pp.130 y ss.

[7] Para una descripción mas amplia y detallada de estas característica de la “Piedad Popular” véase nuestro libro arriba citado en la nota 6, especialmente en las paginas 165 y ss., en donde   se describen sintéticamente unos 18 rasgos que la califican. 

[8] Estos textos del Documento de Aparecida no son otra cosa que la reproducción casi literal de la palabras que pronunciara en una de las sesiones de Aparecida el obispo de la Diócesis de San Miguel (Buenos Aires) Mons. Sergio Fenoy, en nombre del Episcopado Argentino, cuando al hablar de la Piedad popular, dijo” Pido que no la consideremos como un modo devaluado  o secundario de la vida cristiana. Eso sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y de la iniciativa del amor de Dios. En la piedad popular se contiene y expresa  un profundo sentido de la trascendencia, una espontánea confianza en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal. Es también una expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración de la mente, sino de la acción interna de la gracia, que puede convivir con muchos condicionamientos intelectuales, psicológicos y morales. Por eso invito a hablar de una ‘espiritualidad popular’, o de una ‘mística popular’, o de una ‘vida  teologal popular’. Así podremos expresar  que los retiros, las visitas a los monasterios o las experiencias que se dan en grupos  y estructuras eclesiales, no son el único modo posible  de la espiritualidad. Hay también un modo de espiritualidad cristiana, muy espontáneo, integrador de lo corpóreo, de lo simbólico y de las necesidades concretas de las personas. Es una espiritualidad inculturada, que no por eso es ‘espiritual’, sino que lo es de otra manera”.

[9] Véase nuestro trabajo “La mística popular”, citado más arriba, cuando en pagina 103 decimos “En la primitiva tradición de los Padres, ‘teólogo’ es el que ora, el que tiene experiencia directa de Dios, discernible por el trato personal, íntimo, afectivo con el Señor, y no el que se aplica al estudio sobre Dios, Fue Evagrio Póntico (345-399) el primeo en decir que ‘teólogo’ es el ‘orante’ y no el estudioso acerca de Dios. Para los Padres hasta los ‘ignorantes’ según el mundo podían ser ‘teólogos’ y ‘místicos’, es decir, hombres y mujeres traspasados e inhabitados por el Misterio Divino”. Incluso en pleno siglo XIV  Gerson cuando escribe sobre la  “mística teología” dirá: “aunque sea  noticia suprema  y perfectísima , ella sin embargo puede ser poseída  por cualquier fiel, aún si fuera una humilde mujer o un iletrado” (Ibid..p.133, nota 182). Gerson es consciente de que la “teología mística” no es la “teología especulativa”, tal como la  concibió el Medioevo. Sin embargo no dejará de sostener que “los simples iletrados por la fe, la esperanza y la caridad, llegan más rápido y sublimemente a la teología mística que los eruditos en teología escolástica o discursiva” (Ibid). Para comprender esto no debemos olvidar que para Gerson “la ‘teología mística’ es conocimiento experimental de Dios a través del abrazo del amor unitivo” (Ibid.).    

[10]  Véase Auguste Poulain S.J., “Des Graces d’oraision. Traté de theologie mystique”, Paris, 1906, Cap. VI, pp.87-109.

[11] Testimonio personal de Ernesto Ferraro (2011).

[12] L.Boff, Ética planetaria desde el Gran Sur, p.90, citado por Augusto Guerra, “La experiencia mística: vida en el Espíritu” en Revista de Espiritualidad, Madrid, NN.264-265, julio-diciembre 2007, p.395.

[13] A.Guerra en el artículo arriba citado, p.417..

[14] Para una descripción más dallada de estas características véase nuestra obra arriba citada en nota 6, “La mística popular”, especialmente pp. 60-67 y pp. 129-138.

[15] S, Juan de la Cruz, “Llama de Amor viva”, Canción III, nº.  28,

[16] José Luis Idígoras S.J., “San Juan de la Cruz y la mística popular”, Revista Teológica Limense, Vol. XXV, nº 2 (1991),p. 181.

[17] San Agustín, Confesiones, X, 6.

[18] W. Johnston, El Ciervo vulnerado. El misticismo cristiano hoy, Ediciones Paulinas, Madrid, 1986, 9. 93.

[19] San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual, 12, 7.

[20] Santa Teresa de Jesús, Las Moradas, 7,IV, 12.

[21] Para una exposición más amplia de estos signos véase nuestro libro arriba citado “La mística popular”, especialmente pp.172-178 y 188-193.

[22] J.L.Idígoras S.J., artículo citado arriba en nota l8, p.187

[23] E.Martínez Ocaña, “Invitación a la mística de la vida cotidiana”, Frontera. Pastoral misionera  Nº 19 (jul.-sept. 2001), pp.343-49 y 350-86.

[24] Una exposición más amplia en relación al Documento de Aparecida lo hicimos en nuestro artículo “Piedad popular, Mística popular y Pastoral urbana. Sus vinculaciones según el Documento de Aparecida” tal como ya lo citamos arriba en la nota 1.

[25] Cfr. Jaime Mancera, “La teología Pastoral Urbana, huellas de un camino recorrido”, en Internet, p.6. Véase también Pbro. Francisco Niño Súa, “De la Pastoral en la ciudad a la pastoral urbana”, en Internet, pp.1-11, especialmente su apartado 10, titulado “La cultura urbana como desafío a la evangelización (pp.5-7). .


Piedad popular, Mística  popular y Pastoral Urbana
Religiosidad popular, Mística popular y Pastoral Urbana

Piedad popular, Mística  popular y Pastoral Urbana. Sus vinculaciones según el Documento de Aparecida.*

Jorge R. Seibold S.J.

Nos proponemos en este  trabajo mostrar, en perspectiva fenomenológica, tal como lo presenta el Documento de Aparecida (DA), las íntimas vinculaciones existentes entre Piedad popular, Mística popular y Pastoral urbana[1]. El poner de manifiesto  las vinculaciones esenciales, que se dan entre estas  tres consideraciones, es de extrema importancia, dado que habitualmente a estas tres realidades se las considera de un modo independiente y sin ninguna estrecha vinculación entre ellas. Creemos que el DA ofrece pistas interesantes a tener en cuenta para vincular de un nuevo modo estos tres acontecimientos.

Nuestro aporte se desplegará en tres momentos. En el primero veremos cómo se muestra, en este DA, el fenómeno de la “piedad  popular” o  “religiosidad popular”, que caracteriza a buena parte de nuestros pueblos Latinoamericanos y Caribeños. Lo haremos desde una óptica fenomenológica atendiendo de un modo especial a las ricas y profundas experiencias  que viven esos pueblos al encontrarse con el  Misterio del Dios vivo,  que les sale al encuentro.

En un segundo momento, trataremos de ahondar en las raíces místicas  de la “piedad popular” para mostrar fenomenológicamente la emergencia de la “mística popular”, que el DA señala, por primera vez en el Magisterio de la Iglesia Latinoamericana y Caribeña, como una de las nuevas dimensiones del  “catolicismo popular”.  Lo haremos de la mano de lo que el mismo DA denomina “espiritualidad popular”,  que hace como de nexo entre la “piedad popular” y la “mística popular”, tal como más adelante mostraremos.   

En el tercer momento, consideraremos, a continuación, lo que Aparecida llama la “nueva pastoral urbana”, pero sólo en tanto esté ligado a la “mística popular” y la “piedad popular”, aspectos que de ningún modo pueden ser obviados cuando se plantee esta nueva pastoral de la ciudad. El DA pone de manifiesto el “misterio de Dios” que habita en nuestras ciudades, misterio que se encarna y oculta en su  diario vivir, y en las diversas manifestaciones de la “piedad popular” y de la “mística popular”.  No habrá una genuina pastoral urbana  si no se atiende a la  interconexión de estos diversos fenómenos. De este modo quedará mostrado en su evidencia cómo están íntimamente vinculados entre si estos fenómenos de la “piedad popular”, la “mística popular” y la “pastoral urbana”.  

Finalmente, en la conclusión, esbozaremos algunas reflexiones que nos  puedan ayudar a reafirmar este nuevo ver espiritual y fenomenológico de un modo más unitario y sin simplificaciones aberrantes que nieguen la diferencia de estos fenómenos y que a su vez nos permitan ver las íntimas correlaciones , que ellas tienen, gracias a sus mediaciones. Esta toma de conciencia ayudará enormemente a la Iglesia Latinoamericana y Caribeña para asumir los nuevos desafíos que le impone la nueva evangelización y la “Misión Continental”, que Aparecida ha propuesto a todos.              

 

1.- La “Piedad popular” en Aparecida

            El tema de la “piedad popular “o “religiosidad popular” es tratado en el Documento de Aparecida en el capítulo 6 titulado “El itinerario formativo de los discípulos misioneros”. Como ya es conocido el DA pone mucho énfasis en esta dupla “discípulo-misionero” como característica fundamental de los miembros de esta comunidad de fieles llamada Iglesia y que peregrina en Latinoamérica y el Caribe. Nuestro tema es desarrollado en su detalle en el apartado 6.1.3 del DA, a partir del n.258,  titulado: “La piedad popular como espacio de encuentro con Jesucristo”. Ya el mismo título nos adentra en la naturaleza del fenómeno de la “piedad popular”, que no es un fenómeno meramente natural y externo, sino que brota del “encuentro con Jesucristo”, como expresión de una experiencia profunda donde el fiel no sólo se comunica con El, sino que todavía más se une y se transforma en El, en un verdadero y pleno encuentro personal y eclesial.    

            Ya el tema de la “religiosidad popular” fue ampliamente tratado en el Documento de Puebla (DP), que condensó en 1979 los resultados de la III  Conferencia General de los Episcopados de América Latina y el Caribe. El tema será retomado ,luego, por la IV Conferencia de Santo Domingo de 1992,  haciéndose más hincapié en la problemática de la inculturación.  Finalmente la V Conferencia de Aparecida en el 2007 lo tratará, pero con nuevas y profundas perspectivas, que ahora deberemos explicitar.  

            Para ello vayamos directamente al párrafo 6.1.3 del DA. El primer número de este apartado, el n.258, está destinado a valorizar la “piedad popular” de nuestros pueblos Latinoamericanos y Caribeños. Comienza con las mismas  palabras que pronunciara el Santo Padre, Benedicto XVI, en su discurso inicial a la Conferencia de Aparecida al subrayar la “rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos[2]. En esta religiosidad popular ya se manifiesta el “alma” de nuestros pueblos, pero más adelante el DA mostrará que también se transparenta algo todavía más profundo como es el “habitar de Dios” en el corazón de estos pueblos. Para el Santo Padre esta religiosidad es el “precioso tesoro de la Iglesia Católica en América Latina” (Ibid). La piedad popular no es algo meramente exterior y secundario, sino un “precioso tesoro”  donde se expresa el profundo sentir del pueblo en su relación con Dios. De aquí la necesidad de “promoverla y protegerla” (Ibid.). Ella no es patrimonio de un solo sector social, sino ella se halla presente “de diversas formas en todos los sectores sociales” (Ibid). Por ello es más bien patrimonio de “una multitud que merece nuestro respeto y cariño”, no por su número, sino, porque su piedad “refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer” (Ibid.) [3]. Siempre será la “experiencia espiritual” de Dios la que califica y que es patrimonio eminente de los “pobres y sencillos” de Espíritu. Por esta razón la Conferencia de Puebla llegará a afirmar que la “religión del pueblo latinoamericano  es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular[4]. Y que por ser “popular” estará “profundamente inculturado” y compenetrado con  los valores más propios  de la “cultura latinoamericana”.         

            En el comienzo del siguiente número, el 259, el DA enumera a toda una serie no exhaustiva de “expresiones” o prácticas características  de  esa “piedad popular”. Luego un poco más adelante hace una preciosísima descripción fenomenológica de una de esos “expresiones” populares como es la “peregrinación”. Veamos en primer lugar la enumeración de algunas de esas prácticas:

            “Entre estas expresiones de esta espiritualidad se cuentan: las fiestas patronales, las novenas, los rosarios y vía crucis, las procesiones, las danzas y los cánticos del folclore religioso, el cariño a los santos y a los ángeles, las promesas, las oraciones en familia”.

            Esta enumeración de estas prácticas es sólo indicativa, de ningún modo quiere agotar la variedad y cantidad de esas  prácticas, tal cómo se dan en el rico e inagotable acervo religioso-cultural de nuestros pueblos. Lo interesante de esta cita es que el DA llama a tales prácticas “expresiones de esta espiritualidad”. Es un mismo “Espíritu” el que genera, recorre y anima a tales prácticas. En cada una de estas “expresiones” se manifiesta con diversas acentuaciones y experiencias  la piedad del Pueblo de Dios.

            A continuación el DA elige a una de ellas como es la “peregrinación” para mostrar las ricas y diversas vivencias que un fiel puede sentir y vivir al peregrinar a algún Santuario. De hecho los Obispos reunidos en Aparecida, según varios testimonios dados en esa Asamblea, se conmovieron  al ver la fe y la devoción de la multitud de peregrinos que diariamente entraban y salían del Santuario de Aparecida, ya que la sala de reuniones estaba en las inmediaciones del Templo, en el mismo subsuelo del Santuario. La descripción de  la peregrinación es muy vivencial y debió ser extraída de la misma experiencia peregrinante. Es, además,  una excelente muestra de este acercamiento fenomenológico que nosotros intentamos mostrar, no sólo por la minuciosidad de su descripción, sino aún más por la hondura de los sentimientos que allí se expresan y que nos hablan de una profunda experiencia de Dios. Vayamos al mismo texto para valorar todos esos  matices experienciales que contiene:

            “Allí (en la peregrinación),  el creyente celebra el gozo de sentirse inmerso en medio de tantos hermanos, caminando juntos hacia Dios que los espera. Cristo mismo se hace peregrino, y camina resucitado entre los pobres. La decisión  de partir hacia el Santuario ya es una confesión de fe, el caminar un verdadero canto de esperanza, y la llegada es un encuentro de amor. La mirada del peregrino  se deposita sobre una imagen  que simboliza la ternura y la cercanía de Dios. El amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio. También se conmueve, derramando toda la carga de su dolor y de sus sueños. La súplica sincera, que fluye confiadamente, es la mejor expresión de un corazón que ha renunciado a la autosuficiencia, reconociendo que solo nada puede. Un breve instante condensa una viva experiencia espiritual[5].

            Este hermosísimo texto ilustra por demás la “espiritualidad” que anima a esta práctica devocional de la peregrinación. Ya puede verse allí que esa práctica no es  meramente un hecho exterior llevado a cabo por el peregrino. Sino que al contrario es un acontecimiento de fe y fruto del accionar del Espíritu en el alma de los peregrinos que se expresa a través de innumerables signos sensibles, algunos de los cuales están excepcionalmente anotados en esta presentación. El peregrino al peregrinar “celebra el gozo de sentirse inmerso en medio de tantos hermanos, caminando juntos hacia Dios que los espera”. Su experiencia gozosa  es al mismo tiempo experiencia de Dios y de sentirse “inmerso” en la columna de muchos “hermanos” en la fe que caminan junto a él.  Incluso el peregrino suele sentir, a semejanza de los discípulos de Emaús (cfr. Lc. 24, 13-35), la presencia de Cristo que “se hace peregrino y camina resucitado” junto a él y los pobres que lo acompañan. Pero esa experiencia se enriquece y se diversifica a medida de que la peregrinación se despliega en diferentes estancias o etapas.  La primera será la “partida” y todo lo que allí acontece, luego se prosigue en  el  mismo “caminar” y culmina  en su “llegada”  al Santuario. Nuestro texto califica a esos momentos del peregrinar como una “confesión de fe”, un “canto de esperanza” y un  “encuentro de amor”. Los peregrinos sienten intensas vivencias interiores y espirituales a lo largo de todo su peregrinar, desde su partida hasta su llegada. Pero el texto se detiene con peculiar interés en el “término” de la peregrinación cuando ya el peregrino ha entrado en el Santuario y se encuentra ante la imagen de su devoción.  Allí la “mirada del peregrino se deposita sobre una imagen que simboliza la ternura y la cercanía de Dios”.  A través de sus sentidos espiritualizados por su fe y amor, frutos del Espíritu,  el peregrino se siente transportar a  lo más íntimo del Misterio que lo acoge. En ese momento tiene la certeza de que el “amor se detiene”. La presencia donante de Dios le hace “contemplar el misterio” y “disfrutar en silencio”. Todo ello hace que se “conmueva” hasta las lágrimas y que en ellas  derrame “toda la carga de su dolor y de sus sueños”, las que ha traídos por si y por otros. Es recién entonces que puede balbucear su “súplica sincera”, que le comienza a fluir “confiadamente”. Esta oración  es la de un corazón que ha renunciado a si  haciéndole reconocer que “solo nada puede hacer”. Y el texto se cierra con la  importante constatación de que toda esa experiencia ha  sido en su verdad una “viva experiencia espiritual”.

            El número siguiente, el 260,  está dedicado a explicitar en qué consiste esta “experiencia espiritual” del peregrino. Puede decirse que en todo su peregrinar, pero más todavía cuando el peregrino se encuentra en el Santuario frente a la imagen de su devoción “vive la experiencia de un misterio que lo supera”. El centro ahora ya no es  él,  sino el Misterio de Dios, que no sólo lo excede por su “transcendencia”, sino que también le hace tomar conciencia de su pertenencia a la “Iglesia, que trasciende su familia y su barrio”. De aquí la importancia de los Santuarios como lugares sagrados en los Dios se manifiesta y se da a sentir a los peregrinos que allí se dirigen para alcanzar alguna gracia y vivir una intensa experiencia espiritual en la que se “toman decisiones que marcan sus vidas”.

            Finalmente el n. 261 viene a señalar que esta “piedad popular”, que penetra experiencialmente la vida espiritual  de cada fiel es, por su misma esencia, también absolutamente personal debido a su carácter experiencial. No debe olvidarse que el fiel vive una “viva experiencia espiritual” (n.259 fin). Por este mismo  carácter experiencial, esta espiritualidad aunque se la viva en medio de una “multitud” no puede ser, sin embargo, una “espiritualidad de masas”.  También el texto advierte que tales experiencias pueden darse en la vida cotidiana y no sólo en el Santuario. Porque en medio de la “lucha cotidiana” los fieles recurren a variados “signos del amor de Dios”, como puede ser “un crucifijo” un “rosario”, una “vela que se enciende para acompañar a un hijo en su enfermedad”, o un “padre nuestro musitado entre lágrimas” , o una “mirada entrañable a una imagen  querida de Maria”, que los fieles pueden llevar consigo,  o hacer algún gesto como “elevar una “sonrisa dirigida al Cielo, en medio de una sencilla alegría”. Actitudes y gestos diarios que pueblan la vida de nuestro catolicismo popular y que muestran los dones del Espíritu que alimentan la piedad de este pueblo en sus más variadas circunstancias. Esto ya nos habla de una auténtica “espiritualidad popular” y hasta de una “mística popular”, que ahora en el próximo apartado debemos desplegar más ampliamente.

 

2.- La “Mística popular” en Aparecida.

            Nos toca ahora tratar el tema de la “mística popular”, tal como nos lo presenta  el DA. El termino “mística popular” aparece  sólo una vez en el DA, al final del n.262, pero su problemática está tratada amplia y profundamente en la segunda parte de nuestro  apartado 6.3.1 y abarca sus últimos cuatro números, que van desde el 262 hasta el 265 inclusive. Pero antes de introducirnos en el contenido de los mismos debemos señalar que el tema de la “mística popular” es, sin lugar a dudas, uno de los aportes más significativos y enriquecedores  de Aparecida. Al final del n. 262 el DA dice que la “mística popular” encierra dentro de si un “rico potencial de santidad y justicia social”. El Documento no desarrolla explícitamente este concepto de “mística popular”, en su esencia y en relación a otras místicas cristianas, pero sí la enmarca como la fuente surgente de la que brota la “religiosidad popular”, que le da su marco, tal como lo hemos visto más arriba, y que se muestra acabadamente en las características en las que se perfila la “espiritualidad popular” de este pueblo fiel, que ya los apartados anteriores del DA comenzaron a explicitar. Pero antes de iniciar este análisis es conveniente clarificar, aunque sea muy someramente,  el significado que tiene el término “mística cristiana” y que es sobreentendido en este texto de Aparecida, en orden a comprender con posterioridad lo que significa “mística popular” en el DA. Dada la complejidad del tema nosotros daremos aquí sólo  algunos de sus principales elementos[6].

            La mística en general hace referencia a una experiencia espiritual que vive el sujeto humano al ser introducido en el Misterio sagrado, que se le concede por solo la Bondad divina en su total gratuidad. Este Misterio es el Misterio del amor de Dios, que irrumpe con tal fuerza y evidencia en la vida del creyente que este en su libertad no puede menos que abrazarlo y hacerlo suyo. A partir de ese momento el creyente siente que se halla  incorporado y conducido por ese Misterio. Es la experiencia de Abraham y de Moisés en el Antiguo testamento. Será la experiencia de Pablo en el camino a Damasco. La experiencia mística es rica en vivencias, que afectan a todas las esferas del sujeto, tanto lo corporal como lo espiritual, desde la sensibilidad hasta lo imaginativo, pasando por lo efectivo, lo intelectivo y lo volitivo. Esa experiencia es tan rica que no puede ser expresada adecuadamente y por tal motivo es inefable. Por eso muchas veces se expresa a través del lenguaje simbólico. El individuo, que vive a fondo esta experiencia espiritual, se torna receptivo ante lo Divino y sus potencias se vuelven “pasivas” a fin de que el Espíritu obre en él sin encontrar ningún obstáculo. Por eso, en realidad, esa “pasividad” del individuo se reviste ahora de una nueva actividad, movida y conducida por el Espíritu, que lo vuelve mucho más activo y creativo en orden a edificar al Reino. En esa experiencia mística el individuo se ve enriquecido por nuevas relaciones con Dios y con el prójimo. El fiel conducido por el Espíritu avanza en los caminos del amor, se hace menos discursivo y se dirige con la mayor de las simplicidades  a las persona Divinas a las que sabe tratar familiarmente, como un amigo trata con un amigo. Adquiere una “sabiduría del amor”, que no es fruto del saber ilustrado,  la cual lo permite vincular todos los acontecimientos humanos al Misterio de Dios, sabiduría que el mundo no puede dar ni comprender. Esa será la experiencia mística del indiecito Juan Diego en las apariciones de Guadalupe. Esa experiencia viene asociada muchas veces con experiencia senso-espirituales como son las que se expresan en el “derramar lágrimas de amor”, el de tener “hablas o el de escuchar palabras interiores”, el de experimentar “toques” y otros sensaciones ligadas a los “sentidos espirituales”, que son como las antenas del místico. Pero también el místico al lado de sus consolaciones por la presencia sentida y cercana  de Dios, experimentará muchas veces su ausencia en el total desamparo de su soledad, que le hará gemir como lo describe admirablemente San Juan de la Cruz al comienzo de su “Cántico Espiritual”: “Adónde te escondiste, amado, y me dejaste con gemido[7]. Y esta experiencia de la “noche oscura” del alma no es una experiencia exclusiva de los grandes místicos como San Juan de la Cruz o de Santa Teresa, sino que es patrimonio también de los humildes y sencillos de nuestro pueblo que también viven con intensidad esos estados de consolación y de completo abandono. Pero  la presencia de estas pruebas de consolación y de ausencia están ordenadas a acrecentar la experiencia de amor, de unión y de transformación en Dios, que vive el místico con total incondicionalidad.  Será la experiencia del  amor que se da  entre el esposo y la esposa en el “Cantar de los Cantares” o en la “mística nupcial” entre el Amado y la Amada, tal cual la plasmó admirablemente San Juan de la Cruz o una Teresa de Ávila, o como lo expresaba en otros términos e imágenes Teresita  del Niño Jesús en su “Historia de un alma” al proponer su “Caminito santo”, el de los pequeños,  humildes y sencillos, que son transfigurados en Cristo y por Cristo en ese mismo caminar.  La “mística popular” de nuestros pueblos latinoamericanos y  caribeños  no puede menos que inscribirse en esta historia de la mística cristiana con sus peculiares características, que el DA esboza a través del concepto de “espiritualidad popular”, y que ahora pasamos a profundizar.       

            Nos toca ahora presentar los grandes lineamientos que hacen a la “espiritualidad popular” y la “mística popular” tal como se despliegan en la segunda parte de nuestro apartado 6.1.3 del DA desde el número 262 al número 265 inclusive. El número 262 comienza con una importante observación.  Se trata de la profundización de la fe encarnada en la cultura y en la “forma de vivir de nuestros pueblos” (Ibid.). El DA afirma que esa profundización de la fe sólo puede darse  “si valoramos positivamente  lo que el Espíritu santo ya ha sembrado”(Ibid.) . Allí  se reconoce que la “piedad popular” es un fruto de la acción del Espíritu Santo que hunde su accionar en el alma inculturada de nuestros pueblos y que cualquier crecimiento posterior de esa fe debe tener en cuenta esos logros del Espíritu. Por eso si  a veces se dice que esa vida en el Espíritu de nuestro pueblo fiel debe ser “evangelizada  o purificada” no se quiere decir que esas formas de la piedad popular están desprovistas  de la “riqueza evangélica” (Ibid.). Al contrario con ello  sólo  se quiere exhortar a que los “miembros del pueblo de Dios”, siguiendo los ejemplos de María y de los santos, “traten de imitarlos cada día más”. (Ibid.). De ahí la importancia de alimentar la fe popular con “un contacto mas directo con la Biblia” y con los “sacramentos”, en particular con la “Eucaristía”,  todo lo cual será de gran ayuda para vivir el “servicio del amor solidario”. Y el número 262 se cierra con la ya conocida mención de la “mística popular” al decir: “Por este camino, se podrá aprovechar todavía más el rico potencial de santidad y justicia que encierra la mística popular” (Ibid. ).

            El siguiente número del DA, el 263, va a hacer mayor hincapié en defender la riqueza que se encuentra en esta “mística popular”, expresada a través de la “espiritualidad popular” y de la “piedad popular” que viven nuestros pueblos y que de ningún modo puede ser considerada “un modo secundario de la vida cristina” (Ibid.) . Vale la pena atender a la totalidad de este texto para valorar la acción del Espíritu Santo en la vida de nuestro pueblo, presencia y acción que lo hace  “místico”, “espiritual” y “devoto”. Lo hace “místico” al estar este pueblo inmerso en el Misterio divino que ha interrumpido en su vida y que lo transforma y lo eleva completamente. Lo hace “espiritual” en la medida en que este pueblo es “conducido por el Espíritu” y lo hace “devoto” en la medida en que este pueblo se expresa mística y espiritualmente por las expresiones de su piedad popular. He aquí el texto del n.263 en su integridad:

            “No podemos devaluar la espiritualidad popular o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción  del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios. En el la piedad popular se contiene y expresa un intenso sentido de la trascendencia, una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal. Es también una  expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración  de la mente, sino de la acción interna de la gracia. Por eso, la llamamos espiritualidad popular. Es decir, una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no es por eso, menos espiritual, sino que lo es de otra manera”.  

            Este magnífico texto es una excelente síntesis de todo lo que hemos expresado anteriormente cuando nos hemos referido a la “mística popular” y a la “espiritualidad popular”. Afirma la primacía del Espíritu en todos los procesos y manifestaciones que hacen a la vida espiritual  y que se expresan muy particularmente en la “piedad popular”. En esta “espiritualidad popular” está presente también aquella “sabiduría sobrenatural”, fruto del amor y no de la ilustración de la mente, de la que hablábamos  más arriba, cuando caracterizábamos los rasgos de la  vida mística  en la experiencia espiritual de los creyentes. En fin esta “espiritualidad popular” embebida en sus raíces místicas y con sus propias peculiaridades es una genuina “espiritualidad cristiana”  donde sabe integrar el “encuentro personal con el Señor” con lo “corpóreo, lo sensible y lo simbólico, y las necesidades de las cosas”, tal como también lo veíamos  más arriba al caracterizar lo místico.  De este modo esta “mística popular” y esta “espiritualidad popular”, puede decirse y así lo afirma el final de este número 263, es una “espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso es menos espiritual, sino que lo es de otra manera”. La frase da una pista para calificar a esta “mística popular” con el nombre de “mística de los humildes y sencillos”, que es una mística de amor, aunque expresada con otros símbolos bien diferentes de las “místicas  esencialistas”, muy despojadas de todo lo sensible, pero también cristianas, tales como las que expresaron el Pseudo Dionisio  Areopagita a fines del siglo VI en su “Teología mística” o  Meister Eckhart en los tiempos medievales y también bien diferentes, en otros aspectos, con las “místicas nupciales”, arriba mencionadas, de un San Juan de la Cruz o de una Santa Teresa de Ávila.  

            En el número siguiente, el 264, se realza el rol de la Piedad popular, que al estar encarnada y percibir “las hondas vibraciones de la América  profunda” se hace misionera y apta para transmitir la fe en “el ambiente de secularización que viven nuestros pueblos”.  

            En el último número de este apartado, el 265, se agrega  una última nota que caracteriza a la “espiritualidad popular” muy ligada a la pasión de Cristo, al señalar con una expresión muy fenomenológica extraída de la “piedad popular”,  que “nuestros pueblos se identifican particularmente con el Cristo sufriente, lo miran, lo besan o tocan sus pies lastimados como diciendo: Este es el ‘que me amó y se entregó por mí’ (Ga 2, 20).”(Ibid.). Esta es otra característica de nuestra mística popular latinoamericana y caribeña, que no puede dejarse de lado.  Se da una identificación muy íntima entre el Cristo sufriente y el pueblo sufriente. Los fieles, “muchos de ellos golpeados, ignorados, despojados no bajan las manos” y  al visualizar en esas imágenes sufrientes de Cristo su propio drama y dolor, se  “aferran al inmenso amor que Dios les tiene y que les recuerda permanentemente su propia dignidad” (Ibid.). El número termina con una delicada alusión a María, en quien estos fieles encuentran en su rostro “la ternura y el amor de Dios”. Y en otro rasgo místico, en clara referencia a la Virgen de Guadalupe, la Virgen les “hace sentir a sus hijos más pequeños  que ellos están en pliegue de su manto”. Ahora desde Aparecida invita a sus hijos  “a echar las  redes en el mundo, para sacar del anonimato a los que están sumergidos  en el olvido y acercarlos a  la luz de la fe. Ella, reuniendo a los hijos, integra a nuestros pueblos en torno a Jesucristo” (Ibid., fin). A partir de allí el DA le dedicará todavía a  la Virgen un nuevo apartado, el 6.1.4 a “María, discípula y misionera”. Pero lo dicho hasta aquí es más que suficiente para ver cómo la “piedad popular” está íntimamente vinculada con la “espiritualidad popular” y con la “mística popular”, que era parte de nuestro objetivo inicial. Ahora nos falta ver esta misma vinculación con la “pastoral urbana”. Esta es la última tarea a la que ahora debemos abocarnos.

 

3.- La “Pastoral urbana” en Aparecida   

            La “pastoral urbana” recibe un  tratamiento especial en el DA en su capítulo 10, titulado “Nuestros pueblos y la Cultura”. Se le consagra allí todo un apartado, el 10.6, titulado justamente “La Pastoral Urbana”, que comprende 11 párrafos, de los cuales los diez primeros (nn. 509 al 518 inclusive) están  destinados a tratar específicamente la problemática de la “pastoral urbana”, y el  restante, el n.519, está dedicado a la “pastoral rural”. Prueba evidente de la importancia que ha tomado la “pastoral urbana” en estos últimos años en nuestros países y naciones latinoamericanas y caribeñas. Se ha llegado a decir que cerca del 80 % de sus poblaciones viven en  ciudades, debido en gran parte a las   migraciones provenientes del mundo rural o de otras regiones y países, que han venido  en búsqueda de  mejores condiciones de vida y de trabajo.

            Esta fuera de nuestro propósito estudiar en su detalle y en la totalidad de sus aspectos esta nueva problemática de la “pastoral urbana”, pero sí queremos acercarnos a ver y a escuchar lo que nos dice el DA sobre esta nueva problemática por demás compleja. Y muy especialmente  nos interesa examinar cómo se vincula este nuevo fenómeno de la “pastoral urbana” con los anteriores de la “piedad popular” y de la “mística popular”, tal como lo habíamos propuesto al inicio de este trabajo.

            Lo haremos siguiendo de cerca nuestro método fenomenológico de acercamiento a estas nuevas realidades pastorales que nos plantea hoy la ciudad. Método que no es sólo descriptivo de lo simplemente humano que “aparece”, sino que, además,  está atento para percibir el “Misterio” que se esconde y se manifiesta  en las entrañas misma de la ciudad. Este último aspecto será muy importante porque permitirá que podamos vincular sin distorsiones  ni artificialismos  la problemática de la “pastoral urbana” con los temas anteriores de la “piedad popular” y de la “mística popular”.        

            El apartado que nos ocupa puede leerse y es conveniente hacerlo bajo las modalidades del método “ver, juzgar y obrar”. Al “ver” le corresponden los números que van del 509 al 513 inclusive. En esta sección se describen las principales características  que presentan hoy las ciudades contemporáneas y hacia el final se describe la posición histórica de la Iglesia frente a las ciudades y los desafíos que hoy se le presentan a  su tarea evangelizadora. Al “juzgar” le corresponden los números que van del 514 al 516. Esta parte es, quizás, para nosotros la  más importante porque aquí se muestra un “juicio” iluminado por la fe y que nos permite alcanzar profundidades no alcanzables anteriormente y que tienen que ver con el “Misterio” que habita en la ciudad, tal como después expondremos en su detalle. Finalmente al “obrar” le corresponden los números que van del 517 al 518 inclusive y que tratan de lo que el DA llama “nueva pastoral urbana” y donde se presentan en apretada síntesis una multitud  de aspectos o ítems que la nueva pastoral urbana deberá tener en cuenta en el  futuro a fin de renovar su pastoral con una nueva evangelización que llegue a  todos los sectores y ambientes de la ciudad y muy particularmente a su  corazón, que lo conforman sus habitantes. Pero no nos demoremos más. Haremos una rápida pasada por el “ver” de la primera parte. Para,  luego, detenernos más en el “juzgar” a fin de contemplar y adentrarnos en el “Misterio” de la ciudad. Descubierto este “misterio” y habiéndolo vinculado con la “piedad popular” y la “mística popular” podremos finalmente asumir en el  “obrar”  los nuevos  desafíos, que nos propone esta “nueva pastoral urbana”.

     El apartado de la pastoral urbana se abre en el n.509 con un análisis sociológico de nuestras grandes  ciudades que son “laboratorios de esa cultura contemporáneas compleja y plural” (Ibid.).  Por esto el n. 510 nos dice que las  ciudades se han convertido “en el lugar propio de nuevas culturas que se están gestando e imponiendo un nuevo lenguaje y una nueva simbología”, problemática que se “extiende también al  mundo rural” (Ibid.). Problemática a la que deberá responder también la “piedad popular”, que para actualizarse deberá asumir creativamente esos nuevos lenguajes y símbolos, so pena de quedar desactualizada. A continuación el n. 511 dirá que “en el mundo urbano, acontecen complejas transformaciones socioeconómicas, culturales, políticas, religiosas que hacen impacto en todas las dimensiones de la vida” (Ibid.). Estos serán nuevos desafíos para la “pastoral urbana” que serán respondidos más adelante cuando se proponga poner en “obra” una  “nueva pastoral urbana”. Iguales desafíos serán los que presentes los “ciudades satélites y los barrios periféricos”.  En el n. 512 se hace una apretada referencia en base a breves contraposiciones de la compleja multiculturalidad de nuestras actuales ciudades donde cohabitan en un mismo espacio diferentes imaginarios sociales. Finalmente en el n. 513 se hace una consideración en relación a la posición que tomó la Iglesia frente a las ciudades a lo largo de su historia, en la que se nos recuerda que la Iglesia neotestamentaria se inició en “las  grandes ciudades de su tiempo”.  Hoy el desafío no es menor ante las nuevas metrópolis. De ahí la realización a nivel eclesial de nuevas experiencias para salir al encuentro de esos desafíos, aunque el DA reconoce que se plantean en diversos lugares “actitudes de miedo ante la pastoral urbana“, como así también se notan “tendencias a encerrarse en los métodos antiguos y de tomar una actitud de defensa ante la nueva cultura” y tampoco faltan “sentimientos de impotencia antes las grandes dificultades de las ciudades” (Ibid). Todo ello hace que se necesite un espíritu fino de discernimiento en el Espíritu para juzgar este nueva problemática. Es lo que debemos examinar más de cerca en la segunda parte de nuestro apartado dedicado al “juzgar” y que nos pondrá en contacto con una vista más profunda del fenómeno de la ciudad a la luz del Misterio que habita en la ciudad.

            El número 514 se abre con una consideración importantísima que nos proporciona la fe: “Dios vive en la ciudad[8] . Este es un presupuesto para cualquier pastoral urbana que se quiera emprender. Veamos ahora más en detalle qué significa esta afirmación. Este habitar o vivir de Dios en la ciudad no es primeramente un habitar meramente físico, como sería de una persona que habita en un espacio determinado. Incluso no habita porque haya alguna estatua erigida en honor a Dios o porque se lo honre en el Sacramento eucarístico.  El texto no niega estos signos, pero comienza por poner en relieve algo insospechado para muchos al afirmar que Dios habita en la ciudad  “en medio de sus alegrías, anhelos  y esperanzas, como también en sus dolores y sufrimientos”(Ibid.).  No es un habitar incontaminado de Dios, sino en íntimo contacto y hasta identificación con las más y contradictorias experiencias humanas como son las de la alegría y las del dolor. Y más aún el texto insiste para que veamos  la presencia de Dios en las mismas “sombras que marcan lo cotidiano  de las ciudades, como por ejemplo, violencia, pobreza, individualismo y exclusión” (Ibid). Situaciones tremendas que llegan al límite del dolor y del abandono, cono la que sufrió el mismo Cristo al decir en la Cruz: “¡Dios mío, Dios mío, ¿ Por qué me has abandonado ?” (Mc. 15, 34). Situaciones terribles, pero en las que sigue estando Dios, porque aún cuando Cristo, en cuanto hombre,  no lo sintiera, su Padre estaba junto a El y lo consolaba, consuelo que le hizo decir a Cristo antes de su muerte: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lc. 23,46). Esas mismas  realidades, que  también se dan de múltiples maneras en  nuestras ciudades “no pueden impedirnos que busquemos y contemplemos al Dios de  la vida también en los ambientes urbanos” (Ibid.). Dios no se sólo el buen samaritano que se conduele con la victima tirada al borde del camino, sino también es la misma  víctima que yace golpeada, a la intemperie y en total desamparo.

             Pero también al lado de estas lamentables situaciones la parte final del número 514 nos invita a ver también en nuestras ciudades otras  situaciones abiertas a la “libertad y oportunidad”, propicias a la convivencia, a la fraternidad y a la solidaridad, donde “el ser humano es llamado constantemente a caminar siempre más al encuentro del otro, convivir  con el diferente y aceptarlo y ser aceptado por él” (Ibid.). En todas estas experiencias también  habita Dios. Esta mirada contemplativa del Misterio de Dios en nosotros y en la ciudad nos la da la fe, con la que se penetra en lo más profundo de las experiencias humanas. Pero esta mirada de fe no tiene todavía la claridad de la visión, propia de la vida bienaventurada, en la cual veremos las cosas tal cual son, sin ningún recorte o ensombrecimiento.

            Por eso el número 515 nos introduce en el “proyecto de Dios”, que según el Apocalipsis se realizará “en la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que descendía del cielo y venía de Dios, embellecida como una novia preparada para recibir a su esposo”   (Ap. 21,2).  Y un poco más adelante el texto de Aparecida cita por entero el texto de Ap.21,3-4, donde se habla de la ciudad como una realidad escatológica donde Dios habitará con los hombres , donde “ellos serán su pueblo y Dios mismo estará con ellos”  enjugando las “lágrimas de sus ojos y no habrá ya muerte ni luto, ni llanto, ni dolor, porque todo la antiguo ha desaparecido”(Ibid). Realidades que no son meramente futuras, sino que comienzan ya  a realizarse en Jesucristo, que es el “Alfa y la Omega, el Principio y el fin” (Ap. 21,6)  y que nos dice “Yo hago nuevas todas las cosas” (Ap. 21,5). La ciudad se hace así símbolo de Cristo y del Pueblo de Dios. Este pueblo de Dios ya está recorriendo la historia y muestra en sus entrañas los mismos signos que Cristo mostraba en su resurrección al extender su manos y mostrar su costado. Este Pueblo de Dios en el que acampa Dios es un “Misterio sagrado” oculto, pero que ya se muestra y se revela en parte en la “piedad popular “, en los numerosos  rasgos que caracterizan a la “espiritualidad popular” y a la “mística popular”, tal como lo mostramos más arriba. El fenómeno de la “piedad popular” no es privativo sólo de los medios rurales, sino que alcanza su última diafanidad en la ciudad, como nuevo símbolo que expresa las últimas realidades de la unión consumada entre Dios y los hombres. Este “Misterio”, que solo será develado al final de los tiempos, pero que ya está en pleno crecimiento en nuestra historia, debería ser el modelo básico a tener en cuenta cuando se quiere implementar la “pastoral urbana”.  De nada valdría elaborar estudios sociológicos, que siempre son necesarios, para encarar un nueva pastoral urbana, si olvidamos el “Misterio de Dios” en la ciudad y en el cual estamos insertos. Como lo dice muy bien el número 516: “La Iglesia está al servicio de la realización de esta Ciudad Santa”. Y a esto lo hará implementando toda una serie de iniciativas pastorales  que vayan  “transformando en Cristo, como fermento del Reino, la ciudad actual”.

             El apartado dedicado a la “pastoral urbana” finaliza con el “obrar”, desarrollado en los números 517 y 518, en los cuales “la V  Conferencia propone  y recomienda una nueva pastoral urbana”. El número 517 propone en 11 items toda una nueva iniciativa para promover  esa nueva pastoral urbana. Y  el número 518 en 15 items trata la problemática de la formación de los agentes de pastoral y plantea la necesidad de integrar los elementos  que deben acordarse para la formulación de una coherente pastoral orgánica de la ciudad. Temas amplísimos que no podemos abordar  aquí y ahora  por el  limitado espacio que tenemos.

 

Conclusión

            Para concluir hacemos nuestros votos  para que estos fenómenos de la “piedad popular”, la “mística popular” y la “pastoral urbana”, junto también a una  “renovada pastoral rural”(n.519), en su diversidad, pero también  en su vinculación y entrecruzadamiento, tal como lo hemos mostrado en este trabajo,  puedan seguir fecundando nuestras ciudades y sociedades.  Será de la mayor importancia para el futuro que la Iglesia, sus agentes de pastoral y hasta el pueblo sencillo y humilde, que viven los carismas más variados de su vida mística,  tomen una mayor conciencia de estos  dones del Espíritu que los habita y los anima. El Documento de Aparecida nos mueve a ello. Esto permitirá que el Espíritu siga impulsando en la Iglesia y en el mundo las más variadas iniciativas para responder  de la mejor manera posible a los importantes desafíos que hoy el mundo contemporáneo nos plantea, para que transformando nuestras ciudades y sociedades con la fuerza del Espíritu vayamos, finalmente, paso a paso y sin claudicaciones, construyendo la Ciudad Santa, la Nueva Jerusalén, y que no es otra cosa que ir adelantando el  advenimiento del Reino de Dios. La “Misión Continental”(n.551), que nos propone Aparecida, puede ser una buena oportunidad para ello.                



* Publicado en Revista Medellín (Colombia) 138 (2009) 207-226.

[1]  Nosotros citaremos la edición del DA publicada por Consejo Episcopal  Latinoamericano (CELAM)  en  su segunda edición  de agosto 2007, siguiendo la numeración lateral de sus párrafos. . 

[2] Discurso Inaugural de su Santidad Benedicto XIV en Aparecida el 13 de mayo de 2007 (DI,1).

[3]  Aquí el DA cita a la  Evangelii Nuntiandi ( EN 48)  de Paulo VI. .

[4]  Aquí el DA cita al Documento  de Puebla  (DP444).

[5] DA, nº  259.

[6] Para un tratamiento más amplio véase  nuestro trabajo: La mística popular, Buena Prensa, México, 1ª edición, mayo de 2006.

[7] S. Juan de la Cruz, Cántico Espiritual, 1

[8] Véase nuestro artículo “Dios habita en la Ciudad” (Revista CIAS, Buenos Aires, setiembre-octubre 2007, también está en Internet). . Ponencia presentada en el Primer Congreso Internacional de Pastoral Urbana “Dios habita en la Ciudad” realizado en México  del 6 al 9 de agosto de 2007.


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