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EL PARADIGMA CULTURAL NOS AYUDA A UNA NUEVA MIRADA, Los imaginarios urbanos

Congreso Regional de Pastoral Urbana 2011

DIOS VIVE EN LA CIUDAD

PONENCIA:

EL PARADIGMA CULTURAL NOS AYUDA A UNA NUEVA MIRADA

Los imaginarios urbanos

 

Jaime Alberto Mancera Casas, Pbro.

Vicario de Evangelización - Arquidiócesis de Bogotá

 

 

UN NUEVO PARADIGMA PARA LA EVANGELIZACIÓN

 

«La síntesis entre cultura y fe no es sólo una exigencia de la cultura, sino también de la fe ... Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida» Juan Pablo II

 

Evangelización como interacción con la cultura

 

El Concilio Vaticano II, y más tarde las enseñanzas de Pablo VI, nos han aportado los fundamentos de una nueva manera de comprender la tarea evangelizadora de la Iglesia en medio de los cambios profundos y acelerados que la humanidad está viviendo. La comprensión de la revelación como autocomunicación de Dios en la historia, por medio de obras y de palabras (cf. DV 2), la conciencia de la Iglesia como sacramento de salvación en medio de la humanidad, germen y fermento del Reino de Dios (cf. LG 1. 5) y, sobretodo, el reconocimiento de la justa autonomía de las realidades terrenas y de la cultura misma (cf. GS 36.59) han generado un nuevo paradigma o modelo de comprensión de la evangelización, expresado en las palabras de Pablo VI en la Evangelii nuntiandi:

 

«Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad: "He aquí que hago nuevas todas las cosas". ... La finalidad de la evangelización es por consiguiente este cambio interior… alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación…lo que importa es evangelizar … la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sus términos en la Gaudium et spes, tomando siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios.

El Evangelio y, por consiguiente, la evangelización no se identifican ciertamente con la cultura y son independientes con respecto a todas las culturas. Sin embargo, el reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura, y la construcción del reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas.» EN 18-19

 

Estas palabras subrayan, sobretodo, la finalidad y la dimensión transformadora que tiene la acción evangelizadora  y cuyo ámbito más propio es el de la cultura del hombre y de todos los hombres: «evangelizar, no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces, la cultura y las culturas del hombre.» EN 20.

 

La evangelización empezó a plantearse entonces como un diálogo, una interacción entre el Evangelio y las culturas, cuya finalidad es la transformación, la purificación de las mismas, en todo lo que se refiere a la dignidad humana[1] y cuyo gestor y mediador es la comunidad eclesial, quien actúa como sacramento de salvación: «Cuando la Iglesia anuncia el Reino de Dios y lo construye, ella se implanta en el corazón del mundo como signo e instrumento de ese Reino que está ya presente y que viene» EN 59.

 

Siguiendo este principio los Obispos en Puebla plantearon la tarea de la Iglesia en estos términos: «La acción evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general la constante renovación y transformación evangélica de nuestra cultura. Es decir, la penetración por el Evangelio de los valores y criterios que la inspiran, la conversión de los hombres que viven según esos valores y el cambio que, para ser más plenamente humanas, requieren las estructuras en que aquéllos viven y se expresan.» Documento de Puebla 395.[2]

 

Juan Pablo II resaltó de muchas maneras la relación entre el Evangelio y la cultura, pero llama la atención la afirmación que hizo en el discurso a los participantes en el Congreso Nacional de Movimiento Eclesial de Compromiso Cultural: «La síntesis entre cultura y fe no es sólo una exigencia de la cultura, sino también de la fe ... Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida»[3] .

 

Y más adelante en Santo Domingo, los Obispos, en sintonía con la reflexión que se estaba llevando a cabo en todas las instancias de la Iglesia, hablaron de la “inculturación del Evangelio” como el camino para llevar a cabo una Nueva Evangelización[4]:

 

«Esta evangelización de la cultura...se manifiesta en el proceso de inculturación, al que Juan Pablo II ha llamado “centro, medio y objetivo de la Nueva Evangelización…La inculturación del Evangelio es un proceso que supone reconocimiento de los valores evangélicos que se han mantenido más o menos puros en la actual cultura; y el reconocimiento de nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo. Mediante la inculturación se busca que la sociedad descubra el carácter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales. Además, intenta la incorporación de valores evangélicos que están ausentes de la cultura, o porque se han oscurecido o porque han llegado a desaparecer. «Por medio de la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad; transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro» (RMi 52). La fe, al encarnarse en esas culturas, debe corregir sus errores y evitar sincretismos. La tarea de inculturación de la fe es propia de las Iglesias particulares bajo la dirección de sus pastores, con la participación de todo el Pueblo de Dios. «Los criterios fundamentales en este proceso son la sintonía con las exigencias objetivas de la fe y la apertura a la comunión con la Iglesia universal» (RMi 54).» Documento de Santo Domingo 229-230

 

Como otro enfoque del mismo paradigma los Obispos en Aparecida, motivados por las enseñanzas del Santo Padre Benedicto XVI, hablan de la dimensión transformadora de la evangelización, pero desde el sujeto eclesial de esa acción, reconociendo que parte de la identidad de esa fuerza transformadora viene del testimonio de vida, del “redecubrimiento” de la belleza y la alegría del encuentro y de la amistad con Cristo. La evangelización por tanto no es proselitismo, sino fruto de la irradiación, del desborde de gratitud y de alegría:  «Aquí está el reto fundamental que afrontamos: mostrar la capacidad de la Iglesia para promover y formar discípulos y misioneros que respondan a la vocación recibida y comuniquen por doquier, por desborde de gratitud y alegría, el don del encuentro con Jesucristo. No tenemos otro tesoro que éste. No tenemos otra dicha ni otra prioridad que ser instrumentos del Espíritu de Dios, en Iglesia, para que Jesucristo sea encontrado, seguido, amado, adorado, anunciado y comunicado a todos, no obstante todas las dificultades y resistencias. DA 14

 

Una irradiación que genera un proceso de transformación social y cultural con un estilo propio, como lo afirmó Benedicto XVI en su mensaje al Segundo Congreso de Movimientos y  nuevas comunidades, el 22 de mayo de 2006: «Llevad a este mundo turbado el testimonio de la libertad con la que Cristo nos ha liberado (cf. Ga 5, 1). La extraordinaria fusión entre amor de Dios y amor al prójimo embellece la vida y hace que vuelva a florecer el desierto en el que a menudo vivimos. Donde la caridad se manifiesta como pasión por la vida y por el destino de los demás, irradiándose en los afectos y en el trabajo, y convirtiéndose en fuerza de construcción de un orden social más justo, allí se construye la civilización capaz de frenar el avance de la barbarie. Sed constructores de un mundo mejor según el “ordo amoris” en el que se manifiesta la belleza de la vida humana.»       

 

El concepto de cultura

 

Sin embargo, aunque el planteamiento de la evangelización como diálogo transformador de la cultura es claro desde hace varios años[5], la comprensión misma sobre lo que es cultura y sus implicaciones en este diálogo no han evolucionado a la par como se ha enriquecido la reflexión de las ciencias sociales en los últimos años.

 

La Gaudium et Spes hizo un aporte importante al asumir una concepción moderna de la cultura, integrando tanto los aspectos humanistas y sociológicos, como los normativos y descriptivos[6]:

 

«Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano.

De aquí se sigue que la cultura humana presenta necesariamente un aspecto histórico y social y que la palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida común diversos y escala de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza.

Así, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. Así también es como se constituye un medio histórico determinado, en el cual se inserta el hombre de cada nación o tiempo y del que recibe los valores para promover la civilización humana.» GS 53

 

Además, el Concilio, junto al reconocimiento de la subordinación de la cultura a la perfección integral de la persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad humana entera, también reafirmó la justa autonomía de la cultura: «Porque la cultura, por dimanar inmediatamente de la naturaleza racional y social del hombre, tiene siempre necesidad de una justa libertad para desarrollarse y de una legítima autonomía en el obrar según sus propios principios. Tiene, por tanto, derecho al respeto y goza de una cierta inviolabilidad, quedando evidentemente a salvo los derechos de la persona y de la sociedad, particular o mundial, dentro de los límites del bien común.» GS 59.

 

Pablo VI, de manera indirecta en la Evangelii Nuntiandi describe la cultura como: «La conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos están comprometidos, su vida y ambiente concretos…los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras, y los modelos de vida de la humanidad.» EN 18-19.

 

Y  años después, Puebla,  reafirmó la visión antropológica del Concilio, con su clásica definición:

« Con la palabra «cultura» se indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (GS 53b) de modo que puedan llegar a «un nivel verdadera y plenamente humano» (GS 53a). Es «el estilo de vida común» (GS 53c) que caracteriza a los diversos pueblos; por ello se habla de «pluralidad de culturas» (GS 53c).

La cultura así entendida, abarca la totalidad de la vida de un pueblo: el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo debilitan y que al ser participados en común por sus miembros, los reúne en base a una misma «conciencia colectiva» (EN 18). La cultura comprende, asimismo, las formas a través de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan y configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social, cuando no son impedidas o reprimidas por la intervención de otras culturas dominantes.»  Documento de Puebla 386-387

 

Las posteriores referencias al concepto de cultura citan los anteriores textos o los desarrollan desde distintos matices[7], hasta el mismo Documento de Aparecida en el número 476.

 

Analizando estas comprensiones de la cultura, de acuerdo con el magisterio, se destaca en primer lugar el reconocimiento del carácter profundamente humano y humanizador que tiene esta realidad, así como su carácter relacional. En segundo lugar, al describir el contenido y el dinamismo que encierra la cultura se refieren implícitamente a dos niveles, entre los cuales se establece una correspondencia: un nivel profundo, que comprende los valores, las líneas de pensamiento, los criterios de juicio, los puntos de interés, los modelos, las fuentes inspiradoras, y un nivel más externo, en el cual se expresan dichos valores, a través de costumbres, lenguas, instituciones, estructuras de convivencia social; conformando juntos niveles un estilo de vida propio de un grupo humano.

 

A la luz de esta visión de la cultura, el diálogo e interacción con el Evangelio, que llamamos inculturación, se ha planteado como un encuentro en dos niveles: con el nivel más profundo, de los valores, para purificarlos y elevarlos en su comprensión; y con el nivel más externo, para dar un rostro más autóctono a las Iglesias:

 

«La inculturación del Evangelio es un proceso que supone el recono­cimiento de los valores evangélicos que se han mantenido más o ­menos puros en la cultura actual y el reconocimiento de nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo. Mediante ella se busca que la sociedad descubra el carácter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales. Además, intenta la incor­poración de valores evangélicos ausentes de la cultura, o porque se han oscurecido o porque han llegado a desaparecer DSD 230

 

Sin embargo es necesario reconocer que las ciencias humanas y sociales, desde hace varios años, se han diversificado y han profundizado en el fenómeno cultural reconociendo más  dinamismos y niveles que los planteados en estudios anteriores, y, ante todo, han reconocido la dinamicidad y complejidad de esta realidad humana; mientras que la teología pastoral o práctica no ha evolucionado en la misma forma en el diálogo interdisciplinar, que le permita un planteamiento más enriquecido y profundo de los problemas de la interacción evangelizadora con la cultura.

 

Desde la famosa definición de Taylor hasta nuestros días, la comprensión de la cultura ha evolucionado y se ha diversificado, reconociendo cada vez más su complejidad y amplitud:

 

CHARLES TAYLOR (1871):

«La cultura o civilización, tomado en su sentido etnográfico amplio, es ese complejo total que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad».

 

ERNST CASSIRER (1945):

«La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización».[8]

 

PAUL RICOEUR (1955) afirmaba al describir el lugar de los valores en una cultura:

“En un nivel totalmente superficial, los valores de un pueblo se expresan en sus costumbres practicadas, en su moralidad de hecho (...) En un nivel menos superficial, esos valores se manifiestan por medio de instituciones tradicionales; pero estas instituciones no son a su vez más que un reflejo del estado del pensamiento, de la voluntad, de los sentimientos de un grupo humano en un momento determinado de la historia. Me parece que si se quiere llegar al núcleo central, hay que penetrar hasta esa capa de imágenes y de símbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo (...) Habría que poder llegar hasta las imágenes estables, hasta los sueños permanentes que constituyen el fondo cultural de un pueblo y que alimentan sus aspiraciones espontáneas y sus reacciones menos elaboradas respecto a las situaciones que atraviesan (...) En este sentido hablo del núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo.» [9]

 

JEAN LADRIERE (1978):

«(Cultura es) todo lo que da a la vida de una colectividad histórica su configuración específica… La cultura de una colectividad es el conjunto formado por los sistemas de representación, normativos, de expresión y de acción de una colectividad.

a) Sistemas de representación:

* conjuntos conceptuales y simbólicos a través de los cuales los diferentes grupos que constituyen la colectividad tratan de interpretarse a si mismos y al mundo en que están inmersos, y,

* los métodos por medio de los cuales tratan de ampliar sus conocimientos y su savoir-faire.

La ciencia es subcomponente de la cultura, como sistema de representación, pero se separa de ella con autonomía.

b) Sistemas normativos:

* todo lo que depende de los valores con los que se juzgan las acciones y las situaciones, y a partir de los cuales, eventualmente, se justifican las prácticas concretas.

* todo lo que depende de las reglas particulares por medio de las cuales se organizan los sistemas de acción.

Encierra una dimensión ética que está a la base del proceso de justificación y elaboración de las normas y por esto regula en definitiva las conductas y sus finalidades. Revela el carácter de una entidad histórico-cultural.

c) Sistemas de expresión:  las modalidades, materiales y formales, por las que las representaciones y las normas consiguen su proyección concreta, en el ámbito de la sensibilidad y gracias a las cuales los estados profundos (en los que se materializa la existencia vivida, como modo de experimentar la realidad natural e histórica) se exteriorizan como figuras significantes, ofrecidas a un desciframiento constante.

Encierra una dimensión estética, que constituye el lugar de aparición de las disposiciones afectivas más significativas, que determinan, en última instancia, el perfil concreto de una cultura. Revela la presencia de una entidad histórico-cultural.

d) Sistemas de acción:

* mediaciones técnicas que permiten dominar el medio social

* mediaciones propiamente sociales, a través de las cuales se organiza la colectividad para seguir su propio destino. La tecnología es subcomponente de la cultura, como sistema de acción, pero a la vez se separa de ella con autonomia[10]

 

UNESCO, MÉXICO (1982):

«En su sentido más amplio, la cultura puede definirse como el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y emocionales, que caracterizan una sociedad o un grupo social. Incluye no solo las artes y las letras, sino también modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, sistemas de valores, tradiciones y creencias… Es la cultura lo que proporciona la capacidad de reflexionar. Es la cultura lo que nos hace específicamente humanos, seres racionales, dotados de juicio crítico y de un sentido de compromiso moral. Es por medio de la cultura como discernimos los valores y tomamos decisiones. Es mediante la cultura como los seres humanos se expresan, se hacen conscientes de sí mismos, reconocen su incompletitud, se cuestionan sus propios logros, buscan incesantemente nuevos sentidos y crean obras a través de las cuales transcienden sus propios límites.»

 

CLIFORD GEERTZ (1973):

«Entendida como sistema en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.»[11]

 

Llama la atención cómo en los últimos años, gracias a los aportes de E. Cassirer y su reconocimiento de la condición simbólica del ser humano y, sobretodo, del antropólogo norteamericano, Clifford Geertz, han llevado a un nuevo enfoque sobre la cultura, reconociendo más su dimensión subjetiva y simbólica, así como la dinámica de su construcción. Visión que a su vez se ha ampliado mucho más con los aportes sobre la dimensión del “imaginario” que ha hecho el antropólogo francés Gilbert Durand[12], y sobre la dimensión instituyente de la sociedad y la imaginación como fuente y raíz de creación histórico-social permanente, que ha hecho el filósofo social Cornelius Castoriadis[13].

 

Se plantea, por tanto, la necesidad de un diálogo interdisciplinar que le permita a la teología de la praxis cristiana actual renovarse y enriquecerse, desde las categorías que las nuevas aproximaciones sobre la cultura nos aportan, así como contribuir desde la especificidad de la teología a las búsquedas de las ciencias sociales.

 

 

CULTURAS URBANAS, COMPLEJIDAD Y EVANGELIZACIÓN

 

«La teología tiene que aprender continuamente de nuevo a asumir la complejidad, a respetarla incluso en su carácter irreductible, a estar con ella humildemente y con espíritu de compartir, a soportarla en la perseverancia de la caridad»[14] Bruno Forte

 

La ciudad y sus culturas, sus dinámicas, sus sujetos, sus estructuras y sus redes, y sobretodo el entramado de relaciones que encierra, son la “complejidad” que la comunidad eclesial debe continuamente aprender a asumir, respetar, compartir y soportar, en el ejercicio de la praxis evangelizadora y del ejercicio teológico.

 

La cultura es un patrimonio de la humanidad, de todos los tiempos y de todos los lugares; sin embargo en los últimos tiempos las grandes ciudades, por su gran densidad de relaciones humanas y sociales, han logrado  concentrar de manera privilegiada la riqueza, el dinamismo, la diversidad y la complejidad de la cultura y las culturas, al punto de ser reconocidas como verdaderos laboratorios o matrices de la multiculturalidad que hoy vivimos (cf. DA 509), “nodos de producción y acceso a la cultura”[15].

 

De ahí que los estudios antropológicos y sociales sobre las culturas se trasladaron de los lugares remotos a las grandes ciudades[16].Y es allí donde más se está estudiando e investigando la cultura, donde se han creado observatorios de cultura, centros culturales, departamentos de investigación sobre culturas urbanas. Para algunos estudiar la gran ciudad es asomarnos como por una ventana a lo que está pasando en el mundo entero.

 

Esa complejidad podemos abordarla desde tres modelos de análisis e interpretación, que pueden ser tomados como tres modelos de evangelización de la ciudad, tres modelos de conversión pastoral,.

 

1r. MODELO DE ANÁLISIS (diacrónico): pre-modernidad, modernidad, pos-modernidad y postsecularismo

 

La ciudad latinoamericana y en general la cultura del continente,  se caracteriza, como lo afirma Néstor García Canclini, por la hibridación, es decir, por la convivencia simultánea de distintos sustratos de la cultura:

 

«Los países latinoamericanos son actualmente el resultado de la sedimentación, yuxtaposición y entrecruzamiento de tradiciones indígenas, del hispanismo colonial católico y de las acciones políticas, educativas y comunicacionales modernas. Pese a los intentos de dar a la cultura de élite un perfil moderno, recluyendo lo indígena y lo colonial en sectores populares, un mestizaje interclasista ha generado formaciones híbridas en todos los estratos sociales. Los impulsos secularizadores y renovadores de la modernidad fueron más eficaces en los grupos “cultos”, pero ciertas élites preservan su arraigo en las tradiciones hispano-católicas, y en zonas agrarias también en tradiciones indígenas, como recursos para justificar privilegios del orden antiguo desafiados por la expansión de la cultura masiva.»[17]

 

Por eso hablar de la interacción con la cultura de las ciudades latinoamericanas es hablar de la interacción con la cultura tradicional o premoderna, con la cultura moderna y con las llamadas culturas posmoderna y postsecular, conviviendo simultáneamente y en dinámicas que no siempre son fáciles de diferenciar.

 

Este rasgo de la transición cultural se convierte para algunos pastoralistas en el modelo de comprensión de los desafíos de la pastoral urbana, definiéndola como el paso de una pastoral inculturada en la cultura tradicional, de corte agrario, a una pastoral en diálogo con la cultura moderna, posmoderna y postsecular. J.B. Libanio[18], Alberto Antoniazzi[19], Jorge Seibold[20], Pedro Trigo[21], lo definen así.

 

Por un lado, seguimos atendiendo, con relativo éxito, a gente más afianzada en la cultura tradicional, emigrantes del campo hacia la ciudad, cuyas características compatibles con el lenguaje religioso de la Iglesia y apoyados en la religiosidad popular, nos permiten seguir presentes en ciertos contextos urbanos.

 

Pero la presencia en el contexto más influenciado por la cultura moderna, que es el más extendido en la ciudad, nos está planeando retos que apenas estamos reconociendo y empezando a asumir desde la comunión y la misión de la Iglesia: La absolutización del sujeto, la exaltación de la razón, de la ciencia y de la técnica, el método científico, la democratización, la secularización, la diversificación de mentalidades, la re-significación del tiempo y del espacio sagrados, el traslado de la religión al ámbito personal, son características que confrontan, son instancia crítica frente a las formas tradicionales de la Iglesia, sus lenguajes, estilo de argumentación y de acción, y exigen de nosotros un ejercicio de traducción, de innovación, de autocrítica, de creatividad, de cambio de paradigma en todas nuestras prácticas.

 

De igual manera, el movimiento crítico de la modernidad, llevado hasta el extremo, y que conocemos como “posmodernidad”, con su desencanto frente a la razón, su exaltación extrema del individuo, su vuelta a lo sagrado, pero re-significado, su valoración de lo ecológico, de lo emotivo, su rechazo de lo instituido, de los grandes relatos explicativos y con su exaltación del fragmento y del pensamiento débil, también es una confrontación permanente de la Iglesia y de las formas de presencia y de acción, que a penas empezamos a entender en su complejidad y a abordar con una actitud misionera.

 

Y junto a este se encuentra el llamado “Post-secularismo”; una posición ante el mundo que, manteniendo el  uso analítico y crítico de la razón propio de la modernidad ilustrada, no lo absolutiza, sino que reconoce sus límites y la necesidad de incorporar otras dimensiones de la existencia del individuo, entre ellas la comunitaria en sus diversas manifestaciones, la corporal, la simbólica, la lúdica, la sexual, la ritual, la contemplativa, la religiosa. Y más en general, lo valioso por encima de lo útil, la experiencia, el acontecimiento, el diálogo, el pensamiento complejo, el misterio.[22] Esta búsqueda de una sana secularidad exige de la evangelización una postura madura de diálogo, de reconocimiento de nuevas formas de interactuar en medio de la sociedad, y en últimas de una re-comprensión de la presencia de la Iglesia en medio del mundo.

 

Cada una de estas fases tiene sus dinámicas, y sin embargo son grandes las mezclas e hibridaciones que se dan, las cuales exigen un permanente y gran ejercicio de discernimiento pastoral, de flexibilidad y de creatividad misionera.

 

 

2º. MODELO DE ANÁLISIS (diacrónico): monoculturalidad, multiculturalidad, interculturalidad

 

De acuerdo con algunos historiadores y científicos sociales, también podemos definir la transición cultural que estamos viviendo como el paso de una monoculturalidad, hacia la multiculturalidad y hacia una interculturalidad.

Venimos de pensar que existía una sola cultura, marcados por el llamado “eurocentrismo”, que nos hacía creer que los valores y costumbres culturales de la Europa occidental constituían patrones o modelos universales, con el consiguiente desprecio o minusvaloración de las demás culturas. Pero las ciudades en la medida en que van creciendo, van pasando hacia la diversificación y la convivencia simultánea de muchas culturas, con la consiguiente relativización de las mismas. La multiculturalidad es precisamente uno de los rasgos fundamentales de las ciudades contemporáneas y de ahí el reclamo permanente de reconocimiento de las diversas identidad y expresiones culturales[23]. Las diversidades vienen dadas no sólo por el origen o la condición étnica, sino por las mentalidades, por los grados de influencia de los medios de comunicación. Y en medio de estas diversidades existen actitudes excluyentes, hegemónicas, dominantes, que hacen que la convivencia de las diversidades no sea pacífica, sino conflictiva.

Los procesos de globalización, en todo nivel, han hecho, sin embargo, que la multiculturalidad poco a poco se transforme realmente en una interculturalidad[24], donde la diversidad de identidades ya no tiene límites definidos, sino que se han creado tal cantidad de entrecruzamientos, de redes, de nodos de interacción, que asistimos a una nueva realidad cultural, más allá de la simple diversidad cultural; donde lo local y lo global se mezclan, donde conviven simultáneamente la mezcla y la mutua influencia de culturas, conectadas o desconectadas por las tecnologías de la información y de la comunicación; convivencia que pone interrogantes serios a los límites geográficos, de nacionalidad, de idioma y que genera una nueva manera de existir, nuevos conceptos de identidad personal, cultural o nacional. «El problema que enfrentan hoy las sociedades contemporáneas es más de explosión y dispersión de las referencias culturales, que de homogeneización» afirma Jean-Pierre Warnier[25].

La evangelización en algún tiempo estuvo identificada con la búsqueda de una monocultura, al realizarse dentro de un contexto monocultural, casi de una uniformalización; pero el cambio de paradigma que ha hecho el Concilio Vaticano II, y dentro de una eclesiología de comunión, nos ha llevado ad intra hacia el  reconocimiento de las diversidades que hay en la misma Iglesia, en medio de la unidad y a una búsqueda de la unidad en medio de la diversidad; de igual manera nos ha llevado a pensar en el desafío de insertarnos en una sociedad culturalmente diversa, y en donde la voz de la Iglesia resuena como una más en el concierto de propuestas. Nos queda aún el reto de pensarnos dentro de una sociedad ya no solamente multicultural, sino intercultural, global y local, en interacción permanente: ¿Cómo aprender a vivir y predicar el Evangelio en una sociedad multicultural, sin disolver la propia identidad, pero sin encerrarse en un orgullo excluyente? Y ante la nueva realidad intercultural globalizada, cómo asumir una presencia más profética, un discernimiento de lo que no tiene límites definidos; ¿cómo hacer una presencia generadora de una auténtica interculturalidad?¿Cómo entender el concepto de inculturación en una realidad que se construye casi todos los días?

 

3r. MODELO DE ANÁLISIS (sincrónico): Nivel de las formas y expresiones, nivel de las representaciones, cosmovisiones, y valores,  y nivel ético-mítico.

 

La inculturación del evangelio se ha planteado como un diálogo e interacción con las culturas, en dos niveles: el de los valores y el de las expresiones de esos valores; sin embargo se habla de estos dos niveles como realidades estáticas, permanentes o estables, como si fueran las dos “partes” de algo que podemos aprehender.

 

El diálogo interdisciplinar nos hace caer en cuenta que no hemos tenido suficientemente en cuenta la dinamicidad propia de la cultura, y particularmente un nivel más profundo, que da soporte a los otros dos, y en el cual se están realizando cambios significativos, que a penas empezamos a comprender, porque son del orden de lo simbólico y de lo imaginario, orden que responde a otra lógica, a otro tipo de compresión diferente a la racionalidad tradicional.

 

El rostro concreto de nuestras ciudades no viene tanto de los planes de desarrollo, técnica y racionalmente pensados, sino del proceso de construcción simbólica e imaginaria que hacen los ciudadanos, desde los usos y las formas de habitar la ciudad, así como de la memoria colectiva que se va creando permanentemente y termina convirtiéndose en un filtro de interpretación de todas las vivencias, usos y prácticas de la ciudad. De esta manera, cada ciudad llega a ser creada por sus ciudadanos y estos son a la vez configurados por la misma ciudad.

 

El antropólogo Armando Silva[26] afirma precisamente cómo la  ciudad llega a ser una creación de los imaginarios urbanos de los ciudadanos, es decir, del conjunto de imágenes mentales y deseos de la colectividad, adquiridos a lo largo de su historia, que organizados por las mediaciones simbólicas (mitos, símbolos, ritos, creencias, mentalidades etc.), expresan una visión del mundo, unos valores, unos significados existenciales que posibilitan y condicionan la percepción e interpretación de la ciudad; la construcción de sus realidades sociales y sus modos de vivirlas y proponerlas; las instancias críticas y los proyectos de renovación y de futuro, que dan identidad a esa misma colectividad. Se dice que la ciudad es la imagen del mundo, pero también hoy se debe comprender como el mundo de una imagen, que lenta, colectiva e incesantemente, se va construyendo y reconstruyendo.[27] No existen reglas que definan cómo se da esta dinámica, puesto que responde más a conductas espontáneas que se asumen, definen y redefinen diariamente.

 

Las experiencias de la vida familiar, del amor y la amistad, las prácticas comunitarias y políticas, las maneras de afrontar los problemas, la violencia, la inseguridad, las prácticas religiosas van generando una imagen que luego con el tiempo llega a convertirse en un condicionamiento social, en fuente de alegrías o tristezas, porque filtra todas las demás experiencias y se vuelve una memoria normativa. La fuerza de lo imaginario determina también la experiencia religiosa, de tal manera que muchas formas y prácticas religiosas permanecen iguales, pero el sentido profundo de las mismas se ha cambiado, y se recrea constantemente.[28]

 

Es un hecho entonces que la ciudad latinoamericana contemporánea está generando un tipo particular de experiencia religiosa, en el que la imagen de Dios, sobre todo del Dios cristiano, se ha transformado, más que en sus expresiones externas, en el sentido profundo que se le da a la relación con él, sentido que se expresa simbólicamente. Hoy se ve cómo los imaginarios de los ciudadanos dan nuevos sentidos sagrados a muchos de los símbolos seculares y cómo muchos de los símbolos sagrados cristianos que mantenía la cultura han asumido otros significados, al margen de lo religioso, en un verdadero proceso de camuflaje de lo sagrado y de fragmentación de la experiencia religiosa.[29] Las mismas experiencias religiosas, ofrecidas desde dinámicas proselitistas, a veces agresivas, de los nuevos grupos religiosos se han constituido, según la mirada de muchos sociólogos, en un recurso social, en una dinámica de supervivencia, para enfrentar las crisis económicas, políticas y culturales que viven los viven los ciudadanos.[30]

 

En conclusión, el panorama de la experiencia religiosa en la ciudad manifiesta una verdadera fragmentación y recomposición desde sus mismos fundamentos imaginarios, que desafía a los investigadores por su misma complejidad y requiere de las herramientas de la lógica del imaginario y lo simbólico para aproximarse a su comprensión.

 

Pensar entonces una evangelización misionera desde que asuma el nivel de los imaginarios es algo que muchos aún no han reconocido, porque sus planteamientos de los problemas pastorales siguen siendo desde un paradigma de la simplicidad y no desde la complejidad, creyendo que los problemas son de virtud o pecado, de conocimientos o de ignorancia religiosa, o simplemente de buena voluntad o malas intenciones. Y quienes empiezan a reconocer esta dimensión, apenas están comenzando a hacerse las preguntas correctas, a comprender sus dinámicas y a ver los primeros caminos para entrar en diálogo con esta realidad.

 

Y junto a la pregunta por el qué es evangelizar una ciudad, empieza a re-comprenderse la pregunta por el cómo y por los medios, reconociendo que tenemos en la Iglesia una riqueza simbólica que no hemos sabido valorar y aprovechar suficientemente, así como en la ciudad descubrimos muchas mediaciones y puntos de encuentro que nos indican el camino de la evangelización: la narrativa, los ritos, los mitos urbanos, las búsquedas de sentido profundo de la vida desde mediaciones seculares. Pero es necesario primero contemplar, escuchar, dialogar, discernir para actuar.

 

CONVERSIÓN PASTORAL Y CONSTRUCCIÓN SIMBÓLICA E IMAGINARIA DE LA CIUDAD

 

Como discípulos de Jesucristo, nos sentimos interpelados a discernir los “signos de los tiempos”, a la luz del Espíritu Santo, para ponernos al servicio del Reino, anunciado por Jesús, que vino para que todos tengan vida y “para que la tengan en plenitud” (Jn 10, 10). Aparecida 33

 

El Documento de Aparecida reconoce que el mejor marco de comprensión de los cambios que estamos viviendo es el cultural, puesto que no se trata solo de cambios externos o pasajeros, sino de cambios en la cultura de nuestro continente; cambios que reflejan la dinámica de la misma cultura y su condición de permanente transformación:

«33. Los pueblos de América Latina y de El Caribe viven hoy una realidad marcada por grandes cambios que afectan profundamente sus vidas… 34. La novedad de estos cambios, a diferencia de los ocurridos en otras épocas, es que tienen un alcance global que, con diferencias y matices, afectan al mundo entero. Habitualmente, se los caracteriza como el fenómeno de la globalización…44. Vivimos un cambio de época, cuyo nivel más profundo es el cultural. Se desvanece la concepción integral del ser humano, su relación con el mundo y con Dios.» Documento de Aparecida 33.34 y 44

De ahí que los interrogantes sobre la evangelización y las conversiones que nos exige deban afrontarse desde el paradigma cultural; pero no desde una visión estática y simple de la cultura, sino desde su complejidad y dinamismo interno. Podríamos entonces pensar en una conversión en estos términos una epistemológica y una eclesiológica:

  1. Conversión epistemológica

El primer ámbito de la conversión pastoral, personal y comunitaria, es el campo epistemológico, es decir, la conversión en nuestra manera de conocer y de comprender, para interactuar en la ciudad. El conocimiento analítico y crítico de las dinámicas urbanas y de sus complejos procesos de construcción, pero también el conocimiento de nosotros mismos como ciudadanos - evangelizadores, y de nuestra Iglesia como sujeto social urbano.

  1. Reformulación de las preguntas

Una conversión epistemológica que comienza por el mismo planteamiento de las preguntas y de los problemas pastorales. Con frecuencia nos preguntamos: ¿Por qué si se está en una ciudad con mayoría de habitantes católicos, pareciera que la fe no trascendiera ni tuviera impacto en la vida de esos ciudadanos, sobre todo ante las dinámicas de exclusión social? ¿Por qué al terminar la misa muchos piden una bendición personal o agua bendita, como si le faltara algo a la celebración o no tuviera valor sin ese gesto? ¿Por qué la gente viene a misa, pero a la vez lee los horóscopos, prende velas de colores o lee libros de Pablo Cohelo con más mística que la Biblia? ¿Por qué ha aumentado, más que el ateísmo, el agnosticismo o la indiferencia religiosa? ¿Por qué los jóvenes “pierden la fe” al ingresar a la universidad, pero sí adquieren el hábito de ir a “rumbear” el fin de semana? Estas y otras preguntas ponen en evidencia el hecho de una ruptura en la comunicación entre la propuesta evangelizadora y la mayoría de los ciudadanos.

A partir de la reflexión realizada se puede hacer un replanteamiento de estos interrogantes, puesto que en muchas ocasiones su causa se atribuye sólo a la falta de una formación cristiana, entendida ella como carencia de conocimientos sobre el cristianismo, al proselitismo de los nuevos grupos religiosos, que enseñan doctrinas equivocadas, o a la falta de creatividad en diseñar actividades; y se piensa que la solución está en tener más ministros ordenados o hacer más cursos de formación, pero no se reconoce que el problema es más profundo y tiene que ver con el proceso mismo como la ciudad se crea y crea su cultura, y la manera como los ciudadanos participan de este proceso. La ciudad no es sólo un escenario, sino que es interlocutor vivo y supremamente dinámico. La Iglesia, en virtud de su condición sacramental, es a la vez una realidad de gracia, pero simultánemente es un actor social en medio de la ciudad, junto a otros actores sociales. ¿Cómo se piensa a sí misma en medio de la ciudad? ¿cómo es su forma de actuar y de ser gestor de la historia de las ciudades? ¿Qué significa ser cristianos – ciudadanos en Buenos Aires?

 

  1. Nuevos planteamientos de los problemas de la evangelización

La familia, la escuela y la Iglesia eran los responsables de los procesos de transmisión de significaciones sociales, pero en las grandes ciudades su función se ha relativizado, pues ahora los medios masivos de comunicación y la valoración de las dinámicas subjetivas de producción de significados dominan el proceso de construcción social. Esto ha hecho que la realidad urbana objetiva siga estando allí presente, pero con multitud de significados diferentes a los antiguos. Este cambio se percibe de manera fuerte en el campo religioso, pues los rituales y las simbólicas oficiales permanecen, pero con nuevos significados que surgen de las opciones personales o sencillamente sin significados, mientras que la religiosidad popular, más cercana a las dinámicas subjetivas sigue fortaleciéndose; de ahí que en la ciudad el concepto de transmisión de la fe, de tradición religiosa esté en crisis. Las búsquedas profundas de sentido ante el caos permanecen, pero las respuestas, más que en la propuesta de la Iglesia, se están hallando en otros espacios o simbólicas seculares, muchas veces compatibles con el Evangelio, capaces de ofrecer desde lo profano nuevos sentidos, en un “camuflage” de los sagrado en medio de lo profano.

Tener en cuenta los imaginarios sociales urbanos a la hora de plantearnos los desafíos de la evangelización nos brinda la posibilidad de pensar la ciudad, antes que desde sus aspectos físicos, geográficos, o de sus productos culturales y estructuras sociales, desde el proceso mismo de su construcción social a partir de la dinámica imaginaria de los ciudadanos; es decir desde el proceso que hace que un sociedad y su cultura, en un lugar y tiempo determinados, sean precisamente lo que son y que sus habitantes sean urbanos. Pensar en la ciudad como una construcción social, en la que lo físico produce efectos en lo simbólico y lo imaginario, y a su vez, lo imaginario y lo simbólico crea y orienta el uso social, modifica las concepciones de tiempo y espacio[31] y configura las mismas instituciones, pone ante un horizonte más complejo, pero más adecuado para comprender la experiencia religiosa que se da en la ciudad y para el discernimiento de los planes y de los proyectos de Dios que desafían la mediación eclesial.

La investigación sobre el imaginario urbano logra la integración entre la dimensión individual, reconocida por los pastoralistas como un verdadero desafío del tiempo presente, y la dimensión social, con sus estructuras y dinámicas dominantes y excluyentes, regidas por los principios de la técnica y del consumo. Además, como lo anota el mismo antropólogo A. Silva, frente al realismo y tecnicismo de las llamadas regiones urbanas europeas y de Estados Unidos, las ciudades y la sociedad latinoamericana viven en un exceso de fantasía, pues sus habitantes usan, territorializan y construyen lo urbano mucho más desde sus proyecciones imaginarias y sus construcciones simbólicas, es decir desde la ciudad que viven en sus mentes, y la investigación sobre los imaginarios permite rastrear mejor las huellas de este proceso de creación social.[32]

Identificar los mitos que están generando sentido e identidad en la ciudad; las formas simbólicas como se está expresando el inconformismo frente a las estructuras políticas y económicas; los procesos de territorialización y apropiación del espacio de la ciudad, las rutas, las fronteras y periferias imaginarias que se establecen en los recorridos cotidianos; las ritualidades que acompañan la diversidad de interacciones entre los habitantes; y sobretodo, los escenarios urbanos desde donde se construye lo simbólico y los individuos y grupos se convierten en actores que crean y recrean las culturas, introduce en una nueva comprensión de la cultura como interlocutor de la acción evangelizadora, de la misma Iglesia y sus prácticas pastorales, como mediación de dicha acción y de la intencionalidad misma de transformación interior de dicha cultura, como lo señaló Pablo VI.[33]

 

  1. Conversión eclesiológica

La mirada diferente sobre la ciudad pide también estar atentos a la dimensión imaginaria y simbólica que la misma comunidad cristiana posee, porque los fieles también son ciudadanos y porque su naturaleza es profundamente simbólica, ya que ha sido enviada a ser en Cristo un sacramento de salvación en medio de la humanidad y por tanto de la ciudad: “Es propio de la Iglesia ser a la vez humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina. De modo que en ella lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente a la ciudad futura que buscamos.[34]

Cuando hay apertura a reconocer esta dimensión imaginaria y simbólica y que ella se encuentra a la base de la construcción de la misma humanidad, se advierte cómo las realidades objetivas eclesiales están sostenidas también por los procesos de significación que los fieles realizan desde su condición simbólica e imaginaria y cómo desde esta dinámica el Espíritu construye y conduce a la Iglesia.

La formación de la identidad cristiana, la vida misma de la comunidad y su misión salvífica, realidades de gracia que actualizan el Misterio Pascual de Cristo, sólo pueden ser captadas, asumidas y expresadas desde dicha condición imaginaria y simbólica de la vida humana. De ahí que se debe recuperar esa condición en la propia vida y abrirse a la lógica original que tiene, para aplicarla en el anuncio misionero, en la catequesis, en toda la acción pastoral y por supuesto en la liturgia. La experiencia religiosa urbana, desde su carácter fragmentado y subjetivo, tiene que ser la base de la construcción de la identidad y una pedagogía pastoral que sepa integrar lo simbólico y lo racional para lograr este objetivo se convierte en una necesidad apremiante.

En este esfuerzo es necesario, como lo sugieren algunos pastoralistas, comprender que la liturgia eclesial no agota la riqueza simbólica de la Iglesia, aunque es el momento más significativo de la misma; por eso se deben renovar todas las experiencias simbólicas que se tienen y que son capaces de generar significados salvíficos y por tanto de abrir a la experiencia de la gracia; de manera particular todas las experiencias de comunión, de encuentro que se generan desde las parroquias y desde las demás acciones eclesiales. También es necesario aprender de la piedad popular y de la religiosidad popular, que ha mantenido la carga simbólica, al margen o paralela a la liturgia oficial, y que señala igualmente la manera como Dios sigue obrando y generado “cosmos”, “orden”, allí donde la gente más percibe el “caos” y donde la Iglesia no ha podido ser significativa. Hay que valorar esa religiosidad, aprender de su riqueza, respetar su lógica y acercarla a la comunidad, para que haya un mejor diálogo salvífico.

Pero además se debe aprender de la creatividad de las simbólicas seculares, a través de las cuales los ciudadanos están intentando dar orden a su caos, sentido a su vida fragmentada, y desde donde también Dios está haciendo historia de salvación. Particular importancia tienen las simbólicas y rituales de quienes asumen formas alternativas de ser ciudadanos en los contextos donde la solidaridad, la justicia, la caridad se hacen más necesarios; donde las dinámicas de exclusión se sienten con mayor fuerza y la necesidad de alcanzar una vida humana digna se hace una prioridad; pues es allí donde la fuerza transformadora de los imaginarios evangélicos, busca dar un sentido humano a la vida y liberarla de aquello que sea un obstáculo.

No se trata de apropiarnos de todas las simbólicas y rituales y traerlos al templo, o para la vida parroquial o diocesana, sino que hay que discernir, pues en ocasiones se podrán asumir ciertas simbólicas dándoles un sentido cristiano y eclesial, pero en otros momentos habrá que sencillamente apoyar dichas simbólicas, en una actitud y compromiso macroecuménico, que busca que la ciudad sea lo que tiene que ser: un espacio de convivencia humana y plural.

Evangelizar la ciudad es entonces discernir dónde está el Espíritu generando sentidos de salvación, ordenando el caos en cosmos y generando procesos de transformación social, para ponerse al servicio de sus planes, con espíritu macroecuménico. Evangelizar significa que la misma comunidad eclesial, en sus diferentes niveles, especialmente  desde el nivel de las Iglesias de la casa, se proponga como espacio de comunión y solidaridad, capaz de generar sentido salvífico y transformador del caos en orden. En esta tarea, el laicado ocupa un lugar fundamental, pues son ellos quienes más pueden identificar los espacios y simbólicas que están generando sentido y salvación a muchos dentro de la ciudad y pueden con mayor facilidad generar nuevas simbólicas y rituales que transmitan estas experiencias.

PALABRAS PARA CONTINUAR EL DIÁLOGO

Evangelizar en la urbe podríamos entenderlo, entonces, como asumir el compromiso de formar discípulos misioneros capaces de forjar la historia de nuestra ciudad, desde el reconocimiento de la presencia y la acción del Padre y de Jesucristo en medio de la vida concreta de la ciudad; desde el discernimiento de sus planes (ver lo que está haciendo el Padre, en y más allá de nuestras parroquias o capellanías, y con Jesús Glorificado hacer lo mismo cf. Jn 5 14-20), para hacer de su historia, historia de salvación, para impulsar su historia, con Cristo, hacia el Reino, hacia la Jerusalén Celestial.

Discípulos misioneros urbanos capaces de ser solidarios, de hacer suyos los gozos y esperanzas, alegrías y tristezas de los hombres de nuestra ciudad, especialmente de los más pobres y necesitados, porque es en ellos en donde reconocemos los signos de la presencia y de los planes de Dios.

La ciudad encierra tanto las realidades más profundamente humanas, como las realidades inhumanas que salen del corazón del hombre y es necesario aprender a discernirlas. Y es en ese mismo discernimiento, en ese contacto y encuentro con todo lo humano que hay en la ciudad, donde la realidad misma nos irá señalando los caminos por donde hay que caminar y desarrollar la acción evangelizadora. El Principio de Encarnación ha llevado al reconocimiento de cómo la ciudad, entendida ella como una construcción humana, también habla a su manera de Dios; de ahí que evangelizar no sea hablar de Dios a la ciudad, sino primero dejar que la ciudad hable de Dios, del Dios de la historia, del Dios de Jesucristo Resucitado, quien está tejiendo lo humano y lo divino en medio de las sombras y luces de la misma ciudad, en medio de esas múltiples ciudades invisibles, que existen bajo las mismas calles, casas, edificios y nombres, aunque “los dioses que habitan bajo esos nombres y en esos lugares se han marchado sin decir nada y en su lugar han anidado dioses extranjeros”, como decía Italo Calvino en su libro sobre las ciudades.[35] Tenemos que tener olfato para identificar todo lo más plenamente humano porque allí con seguridad quiere el Señor que estemos presentes con el Evangelio, así como debemos aprender a denunciar y rechazar lo inhumano.

Evangelizar es escuchar y ver qué está haciendo Dios en medio de nuestro contexto y ponernos a su servicio con todos los instrumentos que la Iglesia nos brinda: Palabra, experiencia de comunidad y servicio. Esto nos exige un nuevo acercamiento a Jesucristo mismo, a sus gestos, palabras y obras, que se prolongan en la vida de la ciudad hoy, sobretodo desde un renovado acercamiento a los Evangelios y a toda la Sagrada Escritura, desde una hermenéutica urbana. Pero también nos exige reconocer la condición sacramental y simbólica de la Iglesia[36], que todavía tiene mucho que decir, en un contexto donde lo simbólico y lo imaginario tienen un papel fundamental.

Evangelizar la complejidad de la vida urbana, más allá de llevarnos a ser pasivistas o activistas, significa actuar con la actitud de Cristo, que nos invita a forjar la historia juntos, en alianza, con total sentido de corresponsabilidad, pero también con total confianza en la obra que el Padre Celestial está realizando y de la cual somos colaboradores. Será necesario afrontar esa complejidad con una mirada que nos permita plantearnos más realistamente los problemas, no sólo desde nuestra percepción sino desde el diálogo interdisciplinar, reconociendo tanto las dinámicas sociales visibles, como las redes simbólicas que determinan el sentido de los acontecimientos urbanos.

Evangelizar significa para la Iglesia, ser la escuela que forma los discípulos misioneros que sepan vivir la ciudadanía terrena, con sentido de corresponsabilidad ministerial, en la espera y camino hacia la ciudadanía celestial. Discipulado que exige una mística, una espiritualidad, como lo sugería Pablo VI en la Octogésima Adveniens[37], que mantenga el sentido mediador de la comunidad eclesial, al servicio del proyecto de Dios, siempre más grande que las propias acciones y que también permita afrontar con la paciencia y la misericordia de Dios los proyectos por realizar. Una espiritualidad como la del buen samaritano, que guarda en su corazón el secreto de la vida eterna: amar a Dios en el amor que se entrega al otro, sobretodo al caído al lado del camino. [38] Evangelizar significa entrar en diálogo con todos y cada uno de los niveles de la cultura, sobre todo con el nivel de lo imaginario y simbólico, para impregnar, purificar y transformar con el misterio de la Persona de Cristo el imaginario que da origen a dicha cultura, la red de imágenes y significaciones que dan sentido y sostienen el pensar, el obrar, el juzgar de un pueblo; por tanto formar para participar activamente, desde la condición eclesial, en el proceso permanente de creación de la realidad urbana, siendo gestores de nuevos imaginarios y activos ciudadanos de la ciudad terrena, en espera de la Jerusalén Celestial.

Jaime Alberto Mancera Casas, Pbro.

Email: betoelimaginario@gmail.com

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Cf. G.S. 41-44.

[2] Además, dice Puebla 388: «En el cuadro de esta totalidad, la evangelización busca alcanzar la raíz de la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una conversión que pueda ser base y garantía de la transformación de las estructuras y del ambiente social.»

[3] JUAN PABLO II, Carta de fundación del Pontificio Consejo de la Cultura, 20 de mayo de 1982.

[4] Cf. DSD 23-30.

[5] «La Iglesia ha adquirido en nuestro tiempo una nueva conciencia de la dimensión cultural de la persona y de las comunidades humanas», en  PONTIFICIO CONSEJO PARA LA CULTURA, La pastoral de la cultura (1999), 2

[6] Cf. CARRIER, Hervé, «Cultura», en Diccionario de la cultura, Verbo Divino, Estella  1994, 150-161.

[7] Cf. Santo Domingo 228-229; La Pastoral de la Cultura 2;

[8] CASSIRER, Ernst, Antropología filosófica (1944), FCE, Bogotá 1996, 49.

[9] RICOEUR, Paul, «Civilización universal y culturas nacionales», en Historia y verdad (1955), Encuentro, Madrid 1990, 254-265.

[10] LADRIERE, Jean, El reto de la racionalidad, Sígueme, Salamanca 1978, 14-15.

[11] GEERTZ, Clifford, La interpretación de las culturas (1973), Gedisa, Barcelona 2000.

[12] Cf. DURAND, Gilbert, La imaginación simbólica (1968), Amorrortu, Buenos Aires 2000; Id. Las estructuras antropológicas del imaginario (1992), FCE, México 2006; Id. Lo imaginario, Ediciones del Bronce, Barcelona 2000.

[13] Cf. CASTORIADIS, Cornelius, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto (1986), Gedisa, Barcelona 1998; Id. La institución imaginaria de la sociedad, v. 2: El imaginario social y la institución, Tusquets, Barcelona 1989.

[14] FORTE, Bruno, La teología como compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca 1990, 164.

[15] Xavier Cubeles, Ciudades: nodos de producción y acceso a la cultura (2009) , en  http://www.ciudadescreativas.org/2009/11/ciudades-nodos-de-produccion-y-acceso-a-la-cultura/

[16] Por ejemplo,  AUGÉ, Marc, El viajero subterráneo. Un etnólogo en el metro, Gedisa, Barcelona 2002; GIRALDO, Fabio (ed.) Ciudad y complejidad, FICA - Ed. Ensayo y error, Bogotá 2003.

[17] GARCÍA CANCLINI, Néstor, Culturas híbridas, Grijalbo, México 1989, 71.

[18] LIBANIO, J.B., S.J. «A Igreja na cidade», Perspectiva Teológica 28 (1996), 11-43.

[19] ANTONIAZZI, Alberto, «Princípios teológico-pastorais para uma nova presença da Igreja na cidade», en ANTONIAZZI, A. y CALIMAN, C. (org.), A presença da Igreja na cidade, Vozes, Petrópolis 1994, 77-96.

[20] SEIBOLD, Jorge Roberto,SJ. «Imaginario social y religiosidad popular», Stromata 51 (1995), 131-140.

[21] TRIGO, Pedro, «Teología, culturas urbanas y prácticas pastorales en la sociedad de hoy», ponencia en el Simposio “Teología, culturas urbanas y practicas pastorales” de la Universidad Javeriana de Cali, Santiago de Cali,  octubre 14 y 15 de 2010.

 

 

[22] Ibid.

[23] «Asumir la diversidad cultural, que es un imperativo del momento, implica superar los discursos que pretenden uniformar la cultura, con enfoques basados en modelos únicos» DA 59; cf. DA 43

[24] Cf. GARCÍA CANCLINI, Néstor, Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad, Gedisa, Buenos Aires 2004.

[25] Citado por GARCÍA CANCLINI, Diferentes…, op.cit., 23.

[26] Cf. Armando Silva, Bogotá imaginada, Convenio Andrés Bello-Universidad Nacional-Taurus, Bogotá 2003, 24.

[27] Cf. Id.,  Imaginarios urbanos: Bogotá y São Paulo, cultura y comunicación urbana en América Latina (1992), Tercer Mundo Editores, Bogotá 1998, 13-27.

[28] Como lo describe simbólicamente Italo Calvino en uno de sus relatos de Las Ciudades Invisibles: «A veces ciudades diferentes se suceden sobre el mismo suelo y bajo el mismo nombre, que nacen y mueren sin haberse conocido, incomunicables entre sí. 
En ocasiones, hasta los nombres de los habitantes permanecen iguales, y el acento de las voces, e incluso las facciones; pero los dioses que habitan bajo esos nombres y en esos lugares se han marchado sin decir nada y en su lugar han anidado dioses extranjeros». CALVINO, Italo,
Las ciudades invisibles (1972), Siruela, Madrid 1990.

[29] Cf. BELTRÁN, W. «¿Cuál es el actual significado de la navidad?», Periódico de la Universidad Nacional, Bogotá, Dic 2004.

[30] Cf. Id., Fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá, un acercamiento a la descripción del pluralismo religioso en la ciudad, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá 2004, 201.

[31] Un estudio muy valioso en este sentido lo hizo LIBANIO, J.B. en su libro As logicas da cidade. O impacto sobre a fé e sob o impacto da fé, Ediçoes Loyola, São Paulo 2001.

[32] Cf. SILVA, A. «Métodos contemporáneos sobre ciudad: tribus, postciudades e imaginarios urbanos», en RICUB, o.c., 38-42; Id., Imaginarios…, o.c., 24.

[33] Cf. EN 17-20.

[34] S.C. 2.

[35] I. CALVINO, Las ciudades invisibles, Siruela, Madrid 1990, 44.

[36]  Es propio de la Iglesia ser a la vez humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina. De modo que en ella lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente a la ciudad futura que buscamos.” SC 2.

[37] Cf. OA 12.

[38] Cf. ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTÁ, VI Sínodo …, o.c., 31. 


CHARLA SÁBADO A LA MAÑANA DURANTE EL 1º CONGRESO, DESPUÉS DE LAS SALIDAS
Queremos que al leer lo que tenemos en las manos, lo hagamos con esa actitud de dejarnos sorprender por lo que hemos encontrado

CHARLA P. JAIME MANCERA CASAS SÁBADO A LA MAÑANA DURANTE EL 1º CONGRESO REGIONAL PASTORAL URBANA

 

Queremos que al leer lo que tenemos en las manos, lo hagamos con esa actitud de dejarnos sorprender por lo que hemos encontrado. Lo que era evidente y estaba ahí, al frente donde hemos pasado mil veces. Sin embargo anoche lo hemos visto con otros ojos y hemos descubierto muchos mundos que no sabíamos que estaban ahí. Por eso al leer estas hojas que narran la experiencia de los hermanos en otros lugares o nuestra propia experiencia, hagámoslo con un corazón abierto dispuesto a sorprenderse, escuchando y viendo todas esas ciudades invisibles por las que pasábamos y no habíamos visto y anoche hemos podido ver.

Entonces los invitamos a entrar en este momento de reflexión y meditación a partir del compartir de las experiencias que tuvieron nuestros hermanos y hermanas que anoche recorrieron la ciudad.

Yo  quisiera hacer los siguientes ecos en lo que hemos leído. En primer lugar es muy interesante encontrar en estos testimonios varias actitudes que se reflejan o que se expresan y me llaman la atención las siguientes. En primer lugar la confesión que hacen algunos sobre lo difícil de no juzgar. Estamos muy acostumbrados, no por mala actitud sino precisamente por lo que veíamos ayer, a que nuestra cultura se convierta en un filtro, nuestros imaginarios son un filtro que, por un lado, nos hace ver lo que nosotros queremos ver, por otro lado, se convierte en una medida de lo que quisiéramos que fuera y por eso cuando no se cumplen esas expectativas lo primero que sale es un juicio de rechazo, de no conformidad con lo que debería ser y por eso no es extraño que nos cueste tanto trabajo evitar en un primer momento los juicios. Sin embargo es uno de los retos que tenemos que afrontar a la hora de abordar la ciudad y lo que les decía de su autonomía. Aceptar la realidad tal como es.

Uno quisiera abordar la realidad como uno quisiera que fuera y la primera conversión es aprender a aceptar la realidad tal y como es, no como yo quisiera que fuera. Eso no quiere decir que yo pierda mis ilusiones, que yo renuncie a mis criterios y a mis opciones de vida, pero para poder vivir esas opciones, para poder comunicar esas opciones de vida en primer lugar tengo yo que aceptar la realidad tal como es, no como yo quisiera que fuera. Y en el momento en que alguien baja la guardia, hacemos un desarme cultural, pues, puedo empezar a ver un montón de cosas que no había visto antes y con seguridad es algo de lo que vivimos anoche y de lo que estamos viviendo en estos días.

También al hablar de las actitudes se confiesa que cuesta trabajo reconocer presente a Dios en aquellas personas indigentes, dice alguno, en quienes estaban buscando entre la basura algunas cosas. Cuesta trabajo reconocerlo y aquí hay una diferencia en el lenguaje, quienes son psicólogos con seguridad trabajan muchísimo esto. Una cosa es decir lo que yo quisiera que fuera y otra cosa es decir lo que ya está siendo o es actualmente la situación, pero nos descubrimos muchas veces hablando de lo que quisiéramos que fuera y nos cuesta hablar de lo que hoy —simple y sencillamente— es. Y qué interesante quienes dicen: “me cuesta trabajo decir que Dios está aquí, me cuesta trabajo salir a la calle y reconocer a Dios” cuando tenemos un paradigma que nos dice que Dios está en la asamblea eucarística y además es cierto, no simplemente es una construcción mental, pero más allá de los espacios religiosos que compartimos nos arriesgamos a confesar con la fe que Dios está presente y está actuando. Pero eso supone una conversión de nuestra mirada, una conversión cultural.

Bajar ciertas medidas que le ponemos a Dios de dónde debe estar e ir abriendo la puerta para descubrir desde dónde me habla. Podemos pensar nosotros que evangelizar es hablarle de Dios a la ciudad y lo que tenemos que descubrir es que no hay que hablarle de Dios a la ciudad, hay que dejar que la ciudad nos hable de Dios. Y en la medida en que la ciudad nos hable de Dios nos irá diciendo los “cómo”, la famosa pregunta, ¿cómo vamos a hacer esto? Nos surge y nos inquieta pero cómo vamos a solucionar esto, cómo vamos a hacer esto… los “cómo” vienen de la misma realidad en la medida en que más bajamos la guardia y abrimos con una actitud evangelizadora nuestra mente, nuestro corazón a la ciudad, la ciudad nos va diciendo cómo es que hay que entrar en la ciudad, cómo es que hay que ayudarle al Dios que ya está en la ciudad y que está haciendo historia de salvación la historia de esta ciudad. Pero es necesario desarmarnos culturalmente como dice un teólogo.

Dentro de las actitudes aparece también la admiración y es muy interesante lo que les acababa de decir. ¿Cuántas veces han venido ustedes a Buenos Aires y quizás no se habían fijado en lo que anoche se fijaron? ¿Cuántas veces han recorrido los corredores del subte o las calles o las plazas y, sin embargo, muchas cosas eran invisibles y con un pequeño diálogo un escuchar, un reflexionar, pasó a ser más visible? Imagínense cuánto más nos falta por descubrir, si anoche nada más con estar aquí muy juiciosos escuchando unas charlas, ya vieron, salieron y vieron una cantidad de cosas. Cómo será si esto se vuelve una actitud de la vida, no simplemente el fruto de unas conferencias. Es muy especial escuchar en todas estas palabras los impulsos del corazón. Qué hermoso leer en estos testimonios: “nos sentimos llamados a comprometernos con el Señor, presente en la ciudad, a comprometernos con las necesidades, a comprometernos en las luchas, a comprometernos y salir de nosotros para comprender a los otros”. Es muy hermoso compartir la fuerza que tienen las palabras en ese contexto. Eso es sobre las actitudes pero quisiera comentar algo sobre los contenidos de lo visto.

En primer lugar fijémonos lo interesante de los contrastes y las  simultaneidades. La ciudad no es blanca o negra como la vida humana no es blanca o negra. En la ciudad los contrastes se hacen evidentes y es muy interesante cómo sobreviven y conviven los contrarios simultáneamente. Leemos entonces que varios vieron soledades pero otros vieron muchedumbres. Unos vieron indiferencias y otros vieron solidaridades, unos dicen que vieron templos lúgubres y otros vieron templos acogedores, unos dicen que vieron espacios vacíos y unos dicen que vieron espacios llenos, unos dicen que vieron gente en silencio y otros dicen que vieron gente que habla, unos nos dicen que vieron gente que pasa de largo y otros nos contaron que hubo gente que los abrazó. Y eso es la ciudad: la convivencia simultanea de todas esas realidades.

Claro, si mi paradigma es que todas las ciudades deben ser de esta manera o de aquella, pues está rechazando algunas cosas o no viendo algunas otras y ese aceptar la diversidad, pues, ¡cómo exige! Toda una escuela porque uno de los aspectos que más caracteriza el paso de la vida rural a una vida más urbana es precisamente dejar de mirar todo desde un solo criterio como se tiende a hacer en un pueblo y por eso el control social que hay, a pasar a ver la simultaneidad de diferentes pensamientos, culturas, que conviven obligados, con buena o mala actitud, les toca vivir juntos.

A mí no me gusta tal música pero resulta que mi vecino que vive enfrente pone tal música. Gústele o no le guste ahí esta y le tocó. Que a mí no me gusta la música a volumen alto y resulta que los de arriba oyen eso a todo volumen. Entonces la ciudad obliga a convivir. Y por supuesto hay quienes se estrellan todos los días y reniegan pero hay otros que sencillamente lo ven como parte del paisaje. Entonces esas diversidades que conviven son algo fundamental que exige una conversión cultural. Aparecida lo decía muy bien, uno de los desafíos actuales es aceptar la diversidad. Qué hace la diferencia, es muy interesante si ustedes se fijan en las respuestas dónde está la diferencia, qué hace que un lugar sea lúgubre y otro acogedor. Pues, las personas.

Es curioso que algunos ponen detalles arquitectónicos pero lo que sobre todo comentamos de la experiencia de anoche son las personas. Lo que nos pasó con las personas. En algunos ponen que en el santuario, en la iglesia universal en un templo encontraron una experiencia acogedora y dicen por qué acogedora. Porque había gente que los acogió y los recibió, mientras quienes dicen que encontraron un templo lúgubre, no mencionan a nadie, es decir, no se encontraron con nadie. ¿Quién hizo la diferencia? Las personas. Las personas hacemos la diferencia, claro, si hay aquí algún arquitecto seguramente quiera alzar la mano y decir “la arquitectura también comunica y dice cosas” y por supuesto que sí, pero la fuerza más grande siempre la pondrán las personas. Puedo estar en un sitio oscuro y sin iluminación puedo decir que es lúgubre. Pero si ahí hay gente que se reúne diremos que seguramente es un sitio acogedor y no nos fijaremos en la luz, pero si ese sitio que esta oscuro no hay nadie seguramente diremos que es un sitio tan desolado, tan lúgubre. Las personas hacemos la diferencia y por eso la actitud que cada persona asume es fundamental. Una persona hace la diferencia, un saludo hace la diferencia. Piensen que algunos comentaron que los saludaron y otros comentaron que no los saludaron, pasaron de largo y no nos saludaron y otros se maravillan que no solo los saludaron sino que hasta los abrazaron después de darles un alfajor. La diferencia la pone cada persona, una persona que acoja, una que salude, hace la diferencia de muchas cosas y en ese sentido nos preguntamos a nosotros si comprendemos el peso que tiene la actitud con la que nosotros vivimos, porque nosotros podemos hacer de un lugar algo acogedor o algo lúgubre, depende de cómo me comporte yo. Y a veces subestimamos, eso es lo interesante de lo que les proponía yo ayer, cuando reconocemos que la sociedad es algo que se está construyendo permanentemente, nos damos cuenta de que todos somos responsables, pero nos hizo mucho daño ciertas visiones que ya hoy ni los mismos sociólogos sostienen, que definían la sociedad como desperdicio de la sociedad industrial.

La ciudad es el fruto de una sociedad industrial que excluye y entonces no hay nada que hacer, todos están simplemente dominados por esa realidad. Las ciencias sociales han venido creciendo y comprendiendo que no se puede definir una sociedad solo por lo que quienes la dominan hacen sobre ella sino también las prácticas de la vida cotidiana de las personas tienen el poder y la fuerza de transformar una ciudad. Venimos de pensar que esta sociedad o esta ciudad de Buenos Aires es así porque el alcalde y las autoridades de la ciudad autónoma hacen que esta ciudad sea así. Pues eso es un componente del asunto pero no es el único. Buenos Aires es lo que los que habitan, luchan, trabajan aquí hacen de ella. Eso también es Buenos Aires y tiene una fuerza, como les decía, a veces más grande que los mismos planes y programas oficiales que se establecen. Visto desde nuestro punto evangelizador uno puede decir “trabajar con dos niños, es que me llegaron solo dos niños a la reunión, son dos, cancelemos la reunión”. Esos dos niños pueden hacer la diferencia porque esos dos niños también construyen la ciudad, esos dos niños no son solo espectadores de la sociedad y dominados por esta sociedad excluyente. Esos dos niños también construyen ciudad y de la manera como yo trate a esos dos niños y haga esa reunión Buenos Aires puede cambiar porque la fuerza de lo simbólico, decíamos ayer, no hay que subestimarla porque a veces es más grande y dos niños pueden hacer la diferencia en toda una ciudad.

Qué interesante escuchar también unas nuevas interpretaciones que surgen. Me llamó mucho la atención quienes pusieron que en vez de hablar de la contaminación visual se dieron cuenta de que un niño leyendo esos avisos de la contaminación visual estaba aprendiendo a leer. Esas son las ciudades invisibles, eso es lo que uno no ve cuando pasa de largo. Qué interesante una nueva interpretación, que esa basura que mira cómo se ve de fea, resulta que le sirve a un niño para aprender a leer mientras va en el subte. Otra nueva interpretación, ya no nos hablaron de un indigente, ya no nos hablaron de un pobre cartonero, nos hablaron de Miguel que tiene 20 años, que tiene una historia, que tiene una familia, que tiene un rostro, que tiene, creo, trece hermanos. Una nueva interpretación: es Miguel. Y la más especial de todas es esta: las nuevas interpretaciones. Voy a hacer una caricatura con todo respeto: “qué maravilla anoche no vieron un borracho y unos borrachos sino jóvenes en el ritual de la cerveza”. Imagínense que traigamos a Buenos Aires a unas charlas de estas, cómo cambiaría la ciudad en una semana. Pero, en fin, aunque pueda parecer caricaturesco, es muy interesante. Ya no se habló de un borracho sino de unos jóvenes en el ritual de la cerveza porque es un desarme cultural cuando yo digo: “no, es que esos borrachos…” yo ya puse una distancia grandísima a cuando yo digo “son unos jóvenes realizando un rito” y eso es lo interesante, descubrir que las personas no hacen las cosas simplemente sino porque buscan algo, nadie hace ninguna cosa porque sí.

Todos hacemos lo que hacemos porque algo buscamos y ahí es donde entra toda esta dimensión simbólica que hace que la vida se vuela un ritual y varios pusieron eso en sus lecturas, descubrieron rituales. La gente a la hora de correr, de trotar, de salir en la noche, de estar esperando el tren. Las acciones que realizamos están cargadas de significados y por eso no es simplemente fruto de la mala voluntad de una persona, a veces es un ritual. Los mismos drogadictos son personas que convierten la droga en un ritual, por eso se vuelve un problema, porque cargan de significado lo que hacen y creen que haciendo eso encuentran todo o sencillamente no buscan nada. Hay muchos a losque no les interesa salir de esa situación pero eso ya es fruto de una significación que se le está dando al hecho de drogarse. Qué importante es que nosotros nos empecemos a preguntar por el sentido, el significado de esos rituales, por qué la gente hace esto, por qué hace aquello. Desde los rituales más simples, si se ponen a pensar un instante nosotros nos lavamos la boca de la misma manera, nos cuesta trabajo lavarnos la boca de distinta manera, empezamos por un lado, luego pasamos al otro y siempre lo hacemos de la misma manera. Y poco a poco la vida se va convirtiendo en una serie de rituales y unos rituales que salvan —como un libro famoso de Anselm Grün, Rituales que sanan— pero hay otros rituales que, por supuesto, apartan de la vida, alejan de la vida, destruyen. Pero antes que ver lo malo hay que ver que quien hace eso malo es un ser humano haciendo un ritual. Tiene sed antes de hacer algo malo. Si hace eso malo es porque tiene sed de algo y qué importante es aprender a ver de qué tiene sed. Y dónde está la gente saciando la sed de sentido para su vida, la ciudad le ofrece muchos sentidos para la vida y por eso la gente, todos, asumimos una serie de comportamientos y de rituales porque de alguna manera queremos recibir esa agua, ese sentido, eso que anhelamos en el corazón y uno de esos desafíos de la pastoral urbana es poder descubrir cuáles son esas fuentes a las que la gente está yendo a beber sentido para su vida.

Antiguamente era muy claro en dónde la gente encontraba ese sentido: en la misa los domingos. La gente sufría, luchaba, lloraba, trabajaba, se esforzaba lunes, martes, miércoles, jueves, viernes, sábado, pero bueno, llegaba el domingo y ya participaba en un ritual de la vida, se renovaba. Hoy la misa desafortunadamente no está cumpliendo para muchos eso. No porque la misa pierda su valor. Sigue siendo lo más valioso que nos ha regalado nuestro Señor para estar unidos a él. Pero para muchas otras personas ha perdido su valor y su significación, y eso que transmitía la sociedad, la cultura, la familia, la escuela, el ambiente, hoy no se transmite y entonces podemos pensar que el gran problema de la pastoral urbana es cómo hacer que la gente vaya a misa los domingos. Pues quizás eso puede quedar para un poquito más para allá porque hay algunos problemas anteriores y es cómo volver a hacer significativa la vida en Dios, el evangelio, en la vida de las personas y ya vendrán a misa después, pero hay una serie de problemas que primero tienen que ser planteados desde este punto de vista absolutamente de la búsqueda de sentido que hacen las personas.

Qué imaginarios descubrimos, es muy interesante ver un imaginario de igualdad, qué interesante que lo que se expresa y se dice hay un deseo de que todos seamos iguales y por eso nos cuesta trabajo la diversidad. Porque nuestra fe nos enseña a vernos a todos iguales, hermanos los unos de los otros pero siempre nuestros papás nos sorprenden y nos dicen “es que ninguno de los dedos de la mano son iguales” no son iguales y sin embargo tenemos un imaginario, un anhelo, un deseo de que todos seamos iguales, por eso nos cuesta trabajo la diversidad. Tenemos un imaginario de comunión, todos queremos ser amigos de todos y fíjense cómo varios dicen que no los saludaron, es que pasaron de largo y uno puede preguntarse, también caricaturescamente, pero ¿qué quiere que todo el mundo se salude con todo el mundo? ¿Ustedes se imaginan en la estación Retiro que antes de subirse al tren todo el mundo tiene que besarse, abrazarse y desearse un feliz viaje?

¿Ustedes se imaginan cuál es el imaginario que tenemos de comunión que cuando todo el mundo venga a la UCA se esperan a las 7 de la mañana, los cinco mil o diez mil estudiantes se saluden, se abracen, se pregunten qué tal noche pasaron y luego sí pueden ir y entrar en los salones? A veces tenemos imaginarios que corresponden con la realidad. ¿Qué imaginario tenemos de comunión? Porque fácilmente decimos “miren esos edificios del anonimato donde nadie se conoce, es el colmo, miren esos edificios ni siquiera saben quién vive en el apartamento de arriba” y ¿qué quiere que a las siete de la mañana las mil personas se encuentren en el hall, se abracen, se besen, se pregunten cómo durmieron y luego esas mil personas agarraditas de la mano se vayan felices para sus casas? Parece que a veces eso es lo que queremos, pero cuando hablamos de anonimato ¿de qué estamos hablando? ¿Qué anhelamos cuando decimos que queremos una vida de mayor comunión en la ciudad? ¿Qué es vida de comunión en la ciudad, que cuando yo me subo al bus abrazo al conductor y le pregunte por sus hijos, su mujer, cómo le fue ayer y seamos amigos? Solo dos imaginarios más y termino.

Un imaginario muy especial es el de una iglesia que acoge. Fíjense el contraste de quienes dijeron “fuimos acogidos” y en cambio, nos duele llegar a una iglesia y ver las puertas cerradas o que no haya nadie que nos acoja y después nos preguntamos ¿por qué será que a nuestros hermanos esperados les va tan bien? Cuando hay dos personas siempre en la puerta acogiendo. En el fondo hay un gran imaginario de que la iglesia tiene que ser un sitio de acogida y nos duele porque juzgamos fuertemente eso, porque nos duele no encontrar acogida.

Me llaman mucho la atención los emblemas en la investigación de imaginarios urbanos, son como esos grandes hitos de la historia que se convierten en símbolos que congregan anhelos, deseos, reclamos muy grandes: el tema del padre Mujica en la villa 31 y el emblema de Cromañón, donde las cosas que allí vemos o lo que allí pasó son un fantasma. Un fantasma que está vivo y sigue ahí, presente pero un fantasma que tiene poder y fuerza porque la gente sigue yendo, porque se respetan estos lugares, porque la memoria de lo que allí paso todavía golpea los corazones, porque no se puede ser indiferente cuando se pasa por allí, eso no está en ningún mapa, no está escrito en ningún libro y, sin embargo, es un sitio que es más visible en medio de la invisibilidad. Cuando nos queremos poner a descubrir la presencia de Dios en la ciudad tenemos que abrir bien los ojos para descubrir, entonces, todas esas ciudades invisibles y que, en la medida en que las descubramos, ellas nos hablarán de Dios, del bueno Dios de la vida que ya está haciendo vida, historia de salvación en la historia de muchos de los ciudadanos.

Yo los invito a que no guardemos esto y lo archivemos simplemente en la carpeta sino que esta noche, por ahí de una a dos de la mañana, cuando nos quede tiempo volvamos y leamos y releamos porque aunque ustedes no lo crean así comenzó la Biblia. Así comenzó a escribirse la Biblia por lo que hombres y mujeres empezaron a descubrir la presencia de Dios en sus vidas y después lo pusieron por escrito y quizás la palabra de nuestro Señor podrá resonar a través de las palabras de estos hermanos que nos han compartido esto.

Muchas gracias.

 

 


CHARLA SÁBADO A LA MAÑANA DURANTE EL 1º CONGRESO REGIONAL, DESPUÉS DE LAS CAMINATAS NOCTURNAS
Queremos que al leer lo que tenemos en las manos, lo hagamos con esa actitud de dejarnos sorprender por lo que hemos encontrado

CHARLA P. JAIME MANCERA CASAS SÁBADO A LA MAÑANA DURANTE EL 1º CONGRESO REGIONAL PASTORAL URBANA

El siguiente texto es un esfuerzo de interpretación de las lecturas compartidas en las caminatas urbanas organizadas con ocasión del 1r. Congreso Regional de Pastoral Urbana en la ciudad de Buenos Aires; lecturas que se entregaron por escrito a todos los participantes de este encuentro, para invitarlos a trabajarlas personalmente.

El ejercicio de caminar por la ciudad con los sentidos atentos sobre ella, y en busca de los signos de la presencia de Dios, así como el esfuerzo de leer las narrativas que los otros hermanos y hermanas hicieron como fruto de sus recorridos, requiere de nuestra parte una actitud abierta para dejarnos sorprender por lo que hemos encontrado juntos; aún quizá por lo que era evidente y estaba ahí, al frente, por donde hemos pasado mil veces, pero no lo habíamos reconocido. Anoche se caminó, pero con otros ojos, y hemos descubierto muchos mundos que no sabíamos que estaban ahí. Por eso al leer estas hojas que narran la experiencia de los hermanos en sus recorridos urbanos o nuestra propia experiencia, hagámoslo con un corazón abierto dispuesto a sorprenderse, escuchando y viendo todas esas “ciudades invisibles” por las que pasábamos pero no habíamos visto y anoche pudimos reconocer.

Dispongámonos para entrar en este momento de reflexión y meditación a partir del compartir de las experiencias nuestras y de los hermanos y hermanas que anoche estuvieron recorriendo la ciudad.

SOBRE LAS ACTITUDES REFLEJADAS

En primer lugar es muy interesante encontrar en estos testimonios el reflejo de varias actitudes que invitan a la reflexión:

a)     “Es difícil no juzgar lo que vemos”:

Algunos reconocen lo difícil de no juzgar lo que se ve. Estamos muy acostumbrados a juzgar todo lo que vemos, no tanto por mala actitud sino, como lo veíamos, porque nuestra cultura tiende a convertirse en la medida de todas las cosas, nuestros imaginarios se hacen un filtro que, por un lado, nos hace ver lo que nosotros queremos ver, y por otro lado, se convierte en una medida de lo que quisiéramos que fuera, razón por la cual hacemos juicios de rechazo o de conformidad con lo que “debería ser”, según nuestras expectativas. De ahí que nos cueste tanto trabajo evitar en un primer momento los juicios. Sin embargo es uno de los retos que tenemos que afrontar a la hora de abordar la ciudad y su autonomía, superando la tentación que expresa muy bien la siguiente imagen de “Felipito”.

La primera conversión que estamos llamados a hacer es aprender a aceptar la realidad tal y como es, antes de emitir nuestros juicios. Eso no quiere decir que yo pierda mis ilusiones, que yo renuncie a mis criterios y a mis opciones de vida, pero para poder vivir esas opciones, para poder comunicar a otros esas opciones de vida en primer lugar tengo que aceptar la realidad tal como es.  Sólo en el momento en que alguien baja la guardia, evita hacer en primer lugar juicios de valor y acepta la realidad como es, puede comprometerse con esa realidad para transformarla, puede empezar a ver una gran cantidad de cosas que no había visto antes pero que estaban allí; y con seguridad es algo de lo que vimos y vivimos anoche y de lo que estamos viviendo en estos días.

b)    Cuesta trabajo reconocer a Dios en los pobres

También al hablar de las actitudes se confiesa que cuesta trabajo reconocer presente a Dios en aquellas personas indigentes, en quienes estaban buscando entre la basura algunas cosas. Sabemos por la psicología que a veces afirmamos algo como si ya se estuviera dando, pero realmente estamos expresando algo que anhelamos pero que aún no es. Nos descubrimos muchas veces hablando de lo que quisiéramos que fuera y nos cuesta hablar de lo que hoy —simple y sencillamente— es. Y qué interesante quienes pueden reconocer esto y dicen: “me cuesta trabajo decir que Dios está aquí, me cuesta trabajo salir a la calle y reconocer a Dios”. Estamos acostumbrados a reconocer a Dios en la asamblea eucarística, pero nos cuesta reconocerlo presente y actuante más allá de los espacios religiosos que compartimos, en la vida de la ciudad. Cuando afirmamos  que Dios vive en la ciudad, debemos preguntarnos si nuestra afirmación corresponde a algo que ya hemos reconocido realmente o si lo que estamos expresando es nuestro anhelo de llegar a reconocer a Dios en la vida de la ciudad. Este paso supone una  conversión de nuestra mirada, una conversión cultural, una conversión de fe.

Podemos pensar que evangelizar es hablarle de Dios a la ciudad y lo que tenemos que descubrir es que antes que hablarle de Dios a la ciudad, hay que dejar que la ciudad nos hable de Dios. Y en la medida en que la ciudad nos hable de Dios nos irá señalando los caminos para llevar a cabo la evangelización. La pregunta que continuamente nos inquieta ¿cómo vamos a hacer la evangelización? nos la irá respondiendo la misma realidad en la medida en que más nos desarmemos culturalmente y abramos, con una actitud evangelizadora, nuestra mente y nuestro corazón a la ciudad; la ciudad nos va diciendo cómo es que hay que entrar en ella, cómo es que hay que ayudarle al Dios que ya está presente y que está haciendo historia de salvación la historia de esta ciudad.

c)     Capacidad de contemplación y admiración:

Dentro de las actitudes señaladas aparece también la admiración. ¿Cuántas veces hemos venido a Buenos Aires y quizás no nos habíamos fijado en lo que anoche observamos? ¿Cuántas veces se  recorren los corredores del “subte” o las calles o las plazas y, sin embargo, muchas personas, situaciones o cosas permanecen invisibles?. Bastó un pequeño diálogo, una escucha atenta, una mirada reflexiva, y muchas de esas realidades urbanas se hicieron visibles. Si con el ejercicio de escuchar unas charlas y de caminar unas horas en la noche  se vieron tantas cosas, ¿qué tal si esa mirada atenta se vuelve una actitud de la vida?

Ha sido muy especial escuchar en todas estas palabras los impulsos del corazón que se han despertado. Qué alegría leer en estos testimonios: “nos sentimos llamados a comprometernos con el Señor, presente en la ciudad, a comprometernos con las necesidades, a comprometernos en las luchas, a comprometernos y salir de nosotros para comprender a los otros”. Qué bueno es dejarnos contagiar por la fuerza que tienen estas palabras en este contexto.

SOBRE LOS CONTENIDOS DE LAS NARRACIONES

a)    Contrastes y simultaneidades:

En primer lugar fijémonos lo interesante de los contrastes y las  simultaneidades. La ciudad no es blanca o negra como la vida humana no es blanca o negra. En la ciudad los contrastes se hacen evidentes y es muy interesante cómo sobreviven y conviven los contrarios simultáneamente. Leemos entonces que varios vieron soledades pero otros vieron muchedumbres. Unos vieron indiferencias y otros vieron solidaridades, unos dicen que vieron templos lúgubres y otros vieron templos acogedores, unos dicen que vieron espacios vacíos y unos dicen que vieron espacios llenos, unos dicen que vieron gente en silencio y otros dicen que vieron gente que hablaba, unos nos dicen que vieron gente que pasa de largo y otros nos contaron que hubo gente que los abrazó. Y eso es la ciudad: la convivencia simultanea de todas esas realidades.

Claro, si mi paradigma es que todas las ciudades deben ser de esta o de aquella manera, no es extraño que viva rechazando algunas cosas o no viendo algunas otras y sencillamente no acepte  la diversidad. ¡Cómo exige la diversidad! La ciudad es toda una escuela de la diversidad, porque uno de los aspectos que más caracteriza el paso de la vida rural a una vida urbana es precisamente dejar de mirar todo desde un solo criterio y aceptar que hay muchos puntos de vista. La ciudad congrega la simultaneidad de diferentes pensamientos y culturas, que conviven casi obligados, en un mismo espacio, con buena o mala actitud:

“A mí no me gusta tal música” pero resulta que mi vecino que vive enfrente pone tal música. Gústele o no le guste ahí esta y le tocó. “Que a mí no me gusta la música a todo volumen” y resulta que los de arriba oyen eso a todo volumen. Entonces la ciudad obliga a convivir. Y por supuesto hay quienes se estrellan todos los días y reniegan pero hay otros que sencillamente lo ven como parte del paisaje. Entonces esas diversidades que conviven son algo fundamental que exige una conversión cultural. Aparecida lo decía muy bien, uno de los desafíos actuales es aceptar la diversidad.

b)    En medio de la diversidad ¿qué hace la diferencia?

¿Qué hace la diferencia? Es muy interesante fijarse que en las respuestas que diferencian un lugar lúgubre de otro acogedor, están de por medio las personas.

Es curioso que algunos hablan de los detalles arquitectónicos pero lo que sobre todo comentamos de la experiencia de anoche son las personas. Lo que nos pasó con las personas. Algunos dicen que en el santuario, en la iglesia universal, en un templo, encontraron una experiencia acogedora y dicen la causa: Porque había gente que los acogió y los recibió, mientras quienes dicen que encontraron un templo lúgubre, no mencionan a nadie, es decir, no se encontraron con nadie. ¿Quién hizo la diferencia? Las personas. Las personas hacemos la diferencia, claro, si hay aquí algún arquitecto seguramente quiera alzar la mano y decir “la arquitectura también comunica y dice cosas” y por supuesto que sí, pero la fuerza más grande siempre la pondrán las personas. Puedo estar en un sitio oscuro y sin iluminación y decir que es lúgubre. Pero si ahí hay gente que se reúne diremos que seguramente es un sitio acogedor y no nos fijaremos en la ausencia de luz; pero si en ese sitio que esta oscuro no hay nadie seguramente diremos que es un sitio tan desolado, tan lúgubre. Las personas hacemos la diferencia y por eso la actitud que cada persona asume es fundamental. Una persona hace la diferencia, un saludo hace la diferencia. Piensen que algunos comentaron que los saludaron y otros comentaron que no los saludaron; “pasaron de largo y no nos saludaron” y otros se maravillan que no solo los saludaron sino que hasta los abrazaron después de darles un alfajor. La diferencia la pone cada persona, una persona que acoja, una que salude, hace la diferencia de muchas cosas y en ese sentido nos preguntamos a nosotros si comprendemos el peso que tiene la actitud con la que nosotros vivimos, porque nosotros podemos hacer de un lugar algo acogedor o algo lúgubre, depende de cómo se comporta cada persona, de cómo me comporte yo. Por pensar a veces que la sociedad urbana sólo es fruto de quienes la dominan estructuralmente, tendemos  a subestimar la construcción y re-construcción que hacemos de la ciudad todos los días, todos los ciudadanos, con sus usos, hábitos, sueños y prácticas ciudadanas; no reconociendo así que aún la persona más insignificante puede hacer la diferencia.

Hace algunos años se afirmaba que la ciudad es el fruto de una sociedad industrial que excluye y entonces no hay nada que hacer, todos están simplemente dominados por esa realidad. Las ciencias sociales han venido madurando y comprendiendo que no se puede definir una sociedad solo por lo que quienes la dominan hacen sobre ella, sino también las prácticas de la vida cotidiana de las personas tienen el poder y la fuerza de construir y transformar una ciudad. Venimos de pensar que esta sociedad o esta ciudad de Buenos Aires es así porque el alcalde y las autoridades de la ciudad autónoma hacen que esta ciudad sea así. Pues eso es un componente del asunto pero no es el único. Buenos Aires es lo que los que habitan, luchan, trabajan aquí, hacen de ella. Eso también es Buenos Aires y tiene una fuerza, como les decía, a veces más grande que los mismos planes y programas oficiales que se establecen. Visto desde nuestro punto evangelizador uno puede decir “para qué trabajar con sólo dos niños que llegaron a la reunión. Cancelemos este encuentro”; sin reconocer que  esos dos niños pueden hacer la diferencia porque esos dos niños también construyen la ciudad, esos dos niños no son solo espectadores de la sociedad y dominados por esta sociedad excluyente. Esos dos niños también construyen ciudad y de la manera como yo trate a esos dos niños y haga esa reunión Buenos Aires puede cambiar porque la fuerza de lo simbólico, decíamos ayer, no hay que subestimarla porque a veces es más grande y dos niños pueden hacer la diferencia en toda una ciudad.

c)     Nuevas interpretaciones:

Qué interesante escuchar también unas nuevas interpretaciones que surgen. Me llamó mucho la atención quienes descubrieron, junto al problema de la contaminación visual, a un niño aprendiendo a leer precisamente en esos avisos que contaminan. Esas son las ciudades invisibles, en medio de los contrastes, que uno no ve cuando pasa de largo. Es la paradoja de algo que para unos es basura y para otros es oportunidad de leer, mientras se va en el subte.

Otra nueva interpretación: ya no nos hablaron de un indigente, ya no nos hablaron de un pobre cartonero, nos hablaron de “Miguel” que tiene 20 años, que tiene una historia, que tiene una familia, que tiene un rostro, que tiene, creo, trece hermanos. Una nueva interpretación: es Miguel. Pero la más especial de las nuevas lecturas que se hicieron sobre la ciudad estuvo en la referencia no a unos “borrachos”, sino a unos “jóvenes en el ritual de la cerveza”. Puede parecer caricaturesco, pero es muy interesante; ya no se habló de un borracho sino de “unos jóvenes en el ritual de la cerveza”; antes que el juicio descalificador y condenatorio se reconoció a las personas en sus ritualidades, logrando un “desarme cultural” y evitando simplemente la crítica: “es que esos borrachos…”; se reconoció que las personas hacen las cosas por distintos motivos y es importante un diálogo, un acercamiento desde esas motivaciones.  Todos hacemos lo que hacemos porque algo buscamos y ahí es donde entra toda la dimensión simbólica de la existencia, que hace que la vida se vuela un ritual; y varios pusieron eso en sus lecturas, descubrieron rituales, los rituales de la gente a la hora de correr, de trotar, de salir en la noche, de estar esperando el tren. Las acciones que realizamos están cargadas de significados y por eso las convertimos en rituales, unos que nos humanizan, otros que nos deshumanizan. Los mismos drogadictos son personas que convierten la droga en un ritual, por eso se vuelve un problema, porque cargan de significado lo que hacen y creen que haciendo eso encuentran todo. Hay muchos a los que no les interesa salir de esa situación pero eso ya es fruto de una significación que se le está dando al hecho de drogarse. Qué importante es que nosotros nos empecemos a preguntar por el sentido, el significado de esos rituales, por qué la gente hace esto, por qué hace aquello. Desde los rituales más simples, como el ritual de lavarnos la boca todos los días, hasta los rituales más complejos en las relaciones con las otras personas. Algunos rituales salvan, como lo afirma Anselm Grün en su libro, Rituales que sanan, pero hay otros rituales que apartan de la vida, alejan de la vida, destruyen. Y sin embargo detrás de cada ritual hay un ser humano intentando vivir. Si alguien hace algo malo es porque tiene sed de algo y qué importante es aprender a ver de qué tiene sed cada persona y  ¿dónde está saciando la sed de sentido para su vida? La ciudad ofrece muchos sentidos para la vida y por eso la gente asume muchos comportamientos y rituales porque de alguna manera quiere recibir esa agua, ese sentido, eso que anhelamos en el corazón. Este es uno de los desafíos fundamentales de la pastoral urbana:  poder descubrir cuáles son esas fuentes a las que la gente está yendo a beber sentido para su vida, dentro de la ciudad, para hacernos allí presentes, para descubrir los signos de la presencia de Dios, así como para ser profetas que denuncian los falsos ídolos.

Antiguamente era muy claro en dónde la gente encontraba ese sentido: en los valores religiosos, en la misa de los domingos. La gente sufría, luchaba, lloraba, trabajaba, se esforzaba lunes, martes, miércoles, jueves, viernes, sábado, pero bueno, llegaba el domingo y en la misa participaba en un ritual de la vida y se renovaba. Hoy la misa desafortunadamente no está cumpliendo para muchos con ese propósito; no porque la misa haya perdido su valor. Sigue siendo lo más valioso que nos ha regalado nuestro Señor para estar unidos a él. Pero para muchas otras personas ha perdido su valor y su significación, y eso que transmitía la sociedad, la cultura, la familia, la escuela, el ambiente, hoy no se transmite.  Podríamos entonces pensar que el gran problema es cómo hacemos para que la gente vuelva a la misa, pero antes que eso  nos debemos preguntar cómo volver a hacer significativa la vida en Dios en la vida de las personas, cómo lograr hacer significativo el Evangelio para la gente en medio de su vida en la ciudad. Cuando esto lo logremos, volver a la misa será algo más sencillo.

IMAGINARIOS URBANOS EXPRESADOS

a)    Imaginario de la igualdad:

Vemos un imaginario de igualdad; en todo lo que se expresa y se dice hay un deseo de que todos seamos iguales, en medio de la diversidad que nos caracteriza. Nuestra fe nos enseña a vernos a todos iguales, hermanos los unos de los otros; pero esa igualdad sólo la podemos vivir desde el reconocimiento de nuestras diversidades.

b)    Imaginario de comunión universal:

Tenemos un imaginario de comunión; todos queremos ser amigos de todos. Pero ese imaginario de comunión sufre el choque con la realidad misma de las relaciones en la ciudad. Algunos se quejaron de que no los saludaron, “es que pasaron de largo” y uno puede preguntarse, también caricaturescamente, pero ¿qué queremos? ¿que todo el mundo se salude con todo el mundo? ¿Ustedes se imaginan en la estación Retiro que antes de subirse al tren todo el mundo tiene que besarse, abrazarse y desearse un feliz viaje con todos los viajeros?

Nuestros imaginarios aún no se han adaptado a las realidades de la ciudad. Podemos pensar que el ideal de la vida en comunión es que cuando todo el mundo venga a la UCA se esperen a las 7 de la mañana, los cinco mil o diez mil estudiantes se saluden, se abracen, se pregunten qué tal noche pasaron y luego sí pueden ir y entrar en los salones? A veces tenemos imaginarios que no corresponden con la realidad. ¿Qué imaginario tenemos de comunión? Porque fácilmente decimos “miren esos edificios del anonimato donde nadie se conoce, es el colmo, miren esos edificios ni siquiera saben quién vive en el apartamento de arriba”. Estamos entonces esperando que a las  siete de la mañana las mil personas se encuentren en el hall, se abracen, se besen, se pregunten cómo durmieron y luego esas mil personas agarraditas de la mano se vayan felices para sus trabajos? Parece que a veces eso es lo que queremos, pero cuando hablamos del anonimato de la ciudad ¿de qué estamos hablando? ¿Qué anhelamos cuando decimos que queremos una vida de mayor comunión en la ciudad? ¿Qué es vida de comunión en la ciudad, que cuando yo me subo al bus abrazo al conductor y le pregunte por sus hijos, su mujer, cómo le fue ayer y seamos amigos?

c)    Imaginario de una Iglesia acogedora

Un imaginario muy especial es el de una iglesia que acoge. Fíjense el contraste de quienes dijeron “fuimos acogidos” y en cambio, nos duele llegar a una iglesia y ver las puertas cerradas o que no haya nadie que nos acoja y después nos preguntamos ¿por qué será que a nuestros hermanos esperados les va tan bien? Cuando hay dos personas siempre en la puerta acogiendo. En el fondo hay un gran imaginario de que la iglesia tiene que ser un sitio de acogida y nos duele porque juzgamos fuertemente eso, porque nos duele no encontrar acogida.

Conclusión

Me llaman mucho la atención los emblemas en la investigación de imaginarios urbanos; son como esos grandes hitos de la historia que se convierten en símbolos que congregan anhelos, deseos, reclamos muy grandes: el padre Mujica en la Villa 31 y  Cromañón, son dos de esos emblemas que hay en la ciudad. Las cosas que allí vemos o lo que allí pasó son un fantasma. Un fantasma que está vivo y sigue ahí, presente pero un fantasma que tiene poder y fuerza porque la gente sigue yendo, porque se respetan estos lugares, porque la memoria de lo que allí paso todavía golpea los corazones, porque no se puede ser indiferente cuando se pasa por allí. Eso no está en ningún mapa, no está escrito en ningún libro y, sin embargo, es un sitio que es más visible en medio de la invisibilidad. Cuando nos queremos poner a descubrir la presencia de Dios en la ciudad tenemos que abrir bien los ojos para descubrir, entonces, todas esas ciudades invisibles y, en la medida en que las descubramos, ellas nos hablarán de Dios, del buen Dios de la vida que ya está construyendo vida, historia de salvación en la historia de muchos de los ciudadanos.

Yo los invito a que no guardemos estas hojas con las respuestas de nuestros compañeros sobre sus visitas a la ciudad, ni las archivemos simplemente en la carpeta, sino que esta noche, o cuando nos quede tiempo, volvamos y leamos y releamos; porque aunque ustedes no lo crean así comenzó la Biblia; así comenzó a escribirse la Biblia: por las narraciones de hombres y mujeres que empezaron a descubrir la presencia de Dios en sus vidas y después las pusieron por escrito; y quizás, entonces,  la Palabra que nuestro Señor Jesucristo nos dice en esta ciudad, podrá resonar a través de las palabras de estos hermanos que nos han compartido lo que descubrieron en una noche caminando por Buenos Aires. Dios vive en la ciudad.

Muchas gracias.


APROXIMACIONES A LA IDENTIDAD DE LA PASTORAL URBANA en AMÉRICA LATINA

APROXIMACIONES A LA IDENTIDAD DE LA PASTORAL URBANA

en AmÉRICA LATINA

Jaime Alberto Mancera Casas, Pbro.

 

Artículo publicado en la Revista Seminarium Bogotense No. 10 (octubre 2007), p. 9-21

           

 

Uno de los desafíos de la evangelización en las grandes ciudades se encuentra en la necesidad de desarrollar una capacidad para mantener e integrar una visión, tanto de los problemas y tareas pastorales específicas, como una mirada de conjunto, que comprenda la complejidad de la ciudad y de la tarea evangelizadora como un todo articulado. Tanto la mirada al fragmento, como la mirada al todo complejo son necesarias y complementarias.

Existen muchas experiencias de inculturación urbana de la pastoral, que han propiciado un mejor diálogo evangelizador con realidades específicas del fenómeno urbano: programas de pastoral juvenil, de pastoral universitaria, de pastoral obrera etc. Pero no se puede decir lo mismo de la visión de conjunto, puesto que la tendencia a permanecer en el “fragmento pastoral”, atendiendo al enorme peso de las necesidades inmediatas, aparta de la posibilidad de construir una mirada de conjunto, capaz de articular la red de acciones y reflexiones, a partir de unos criterios comunes, y de señalar un horizonte arraigado en la realidad, generador de comunión y de espíritu misionero.

 Algunos teólogos pastoralistas han entrado en el esfuerzo de construir esa visión de conjunto de lo que sería la pastoral urbana; sin pretender hacer con ello una sistematización de la misma, pero sí con la intención de señalar una líneas transversales a cualquier acción evangelizadora que conduzcan a una reflexión-acción pastoral más articulada y capaz de responder al desafío que nos impone la ciudad de ser una y a la vez múltiple y compleja.[1]

 

            Segundo Galilea, pastoralista chileno, desde su amplio conocimiento de la Iglesia latinoamericana, propuso entender la identidad de la pastoral urbana desde el reconocimiento del mundo urbano como un mundo que va siendo progresivamente dominado por el hombre, a diferencia del mundo agrario, donde lo humano está sometido a la naturaleza. La religiosidad del hombre urbano ya no se basa en la experiencia de limitación humana y de sometimiento al rigor del campo, que conducía al reconocimiento de la necesidad de Dios, puesto que en la ciudad vive en la experiencia del poder humano sobre la naturaleza, por medio de la técnica. El anuncio del Evangelio como necesidad, ya no puede ser el camino de la pastoral, sino su presentación como revelación e intervención gratuita de Dios en la historia personal. Además, es necesario llevar al encuentro con Dios, a través del encuentro con las personas, ya no con la naturaleza. Todo esfuerzo por presentar el mensaje cristiano de tal forma que responda a esta nueva cultura del hombre y a su psicología, a su parecer, se puede llamar pastoral urbana.[2]

 

            José Comblin, sacerdote belga radicado en Brasil hacia varios años, es un verdadero pionero en el desarrollo de una teología pastoral urbana, pues ha venido proponiendo y madurando una reflexión desde los siguientes aspectos:

 

            En primer lugar invita a pensar en un adecuado planteamiento del problema, como fundamento de todo el proceso de reflexión pastoral:

Los falsos planteamientos resultan de cuatro ignorancias: a) De lo que la Iglesia tiene que ser; b). De lo que la ciudad tienen que ser; c) De lo que los hombres de la ciudad son; d) De lo que los católicos actuales son; o bien resultan de una voluntad de no tomar en cuenta estos elementos. De la crítica de los falsos planteamientos podemos inferir que cuatro problemas complementarios se plantean: a) ¿cuáles son las estructuras esenciales de la Iglesia y cuál es la forma como ellas se aplican en la metrópoli contemporánea? b) ¿cuál es la esencia de la ciudad y cuál es la política necesaria para realizarla en la metrópoli actual?, ¿Cuál es la participación cristiana en esta tarea? c) ¿cómo definir el diálogo entre la Iglesia y el hombre metropolitano? d) ¿cómo adaptar a los cristianos de hoy para las tareas pastorales en la metrópoli?.”[3]

 

          En segundo lugar busca establecer un horizonte de comprensión del fenómeno urbano desde el reconocimiento del sentido antropológico y del sentido teológico que encierra. Frente a los intentos de comprensión de la ciudad desde sus aspectos funcionales o pragmáticos, Comblin resalta su profundo  sentido antropológico, al reconocerla como el más auténtico espacio de libertad y de desarrollo de la convivencia humana; sin desconocer sus dificultades y realidades negativas, ni pretender condenar la vida rural:

 

La ciudad desde siempre, en virtud de su vocación y su destino, es lugar de relaciones humanas. Su vocación es acercar a las personas, multiplicar facilidades para los diálogos, los intercambios, los debates, las discusiones...La ciudad es el soporte material de la relación humana y debe ser hecha para facilitar todas las relaciones humanas...Las ciudades han nacido por el afán de libertad para que todos tengan más oportunidad de conquistar su libertad en la libertad colectiva.”[4]

 

“Las ciudades no existen sólo para satisfacer las necesidades de los individuos, sino, ante todo, para formar colectividades. O, si se prefiere, para satisfacer esta necesidad primordial que tienen los hombres de vivir juntos.”[5]

 

          Si hay injusticias y desórdenes en la ciudad, no es por culpa de la ciudad misma, sino porque no se le está construyendo en su verdadero sentido.

            Esta realidad antropológica se confirma al reconocer en la revelación cómo Dios asume esta obra humana, síntesis del pecado y síntesis de su nueva creación, reconociéndola no como un simple contexto, sino en su sentido original como un signo del Reino y el espacio apropiado para el desarrollo de sus planes liberadores; signo que alcanza su plenitud en la promesa de la Jerusalén celestial.[6] La ciudad entra así en la Revelación por la escatología: la Nueva Jerusalén, obra de Dios, viene del cielo, asumiendo el resultado de la civilización humana, que es la ciudad, transformándola y llevando a plenitud los ideales de la misma. En ella no habrá templo, ni sacrificios, ni clero, es decir, no habrá mediaciones, puesto que Dios será todo en todos. Mientras tanto, como una realización anticipada, existe la Iglesia, que desde su origen tiene un vínculo particular con la ciudad.

            Como un tercer elemento clave, el autor ve en el concepto de «Iglesia local», y en su histórico vínculo con el de «ciudad», el campo propio para pensar los desafíos, la organización y los criterios de la pastoral urbana:

 

“La Iglesia ni se identifica con la ciudad, ni se aparta de ella. No se confunde con ella, pero tampoco se distingue totalmente de ella.(...) Si la Iglesia local es el pueblo de Dios en formación, en la ciudad, este pueblo de Dios tiene una responsabilidad para con la ciudad. Tiene la responsabilidad de asumir el destino o la vocación temporal de la ciudad. Los cristianos no lo hacen solos como si fueran uno entre los partidos que quieren conquistar la ciudad...Los cristianos tienen que asumir y estimular la tarea de restaurar una verdadera convivencia humana en la metrópoli de hoy, orientando las técnicas hacia los fines humanos del bien de la comunidad por encima de los intereses de grupos o individuos.”[7]

 

            Sobre las bases anteriores, Comblin elabora una reflexión acerca del sentido de la evangelización en la ciudad, invitando a dejar de lado el esquema parroquial tradicional y los privilegios que arraigan a una estructura rural de la acción pastoral, para lanzarse a desarrollar la acción evangelizadora como generación de todas las posibilidades de encuentro liberador con Dios, a través del desarrollo de todas las posibilidades que brinda la ciudad para el encuentro con el “otro”, sobretodo con el más pobre y débil, en espera de la realización plena del Reino. Encuentro que se traduce en asumir una participación activa dentro de la vida de la ciudad (en los barrios, entidades sociales, empresas, la política etc.), para que esta sea un auténtico espacio de relaciones humanas, donde se realicen los valores evangélicos de la libertad, la justicia, la igualdad y la fraternidad.[8] La Iglesia es comunión y su función es aportar, por vía dialéctica, el suplemento de comunión que falta a la ciudad para llegar a ser imagen completa de la comunión que Dios espera.

            La pastoral urbana buscará acompañar las fases de construcción o conversión de la ciudad, de acuerdo con su vocación propia, atendiendo a la diversidad de personas, acciones, culturas, profesiones, grupos etc., permaneciendo siempre abierta a las nuevas situaciones. El estudio atento de las aspiraciones y frustraciones más profundas del hombre de la ciudad, de sus simbologías, en sus distintos niveles de vida concreta, aportará los caminos y espacios que hay que transitar y ocupar para poder comunicar eficazmente los valores del evangelio; de ahí la necesidad de conocer la ciudad y de escuchar lo que el Espíritu dice a cada ciudad.[9]

 

            João Batista Libânio, S.J. desarrolla su teología pastoral urbana a partir de su experiencia como asesor del proceso pastoral que inició la Arquidiócesis de Belo Horizonte (Minas Gerais, Brasil) para responder a los desafíos que esta ciudad le propone.[10]  En su reflexión sobre dicho proceso tiene como horizonte y eje central de análisis la cultura moderna y la situación de crisis y transición que está viviendo, ya que encuentra en la ciudad  su espacio más propio de evolución. Dentro de este contexto reconoce que el elemento más característico de la cultura urbana contemporánea es el individualismo, generado por la racionalidad instrumental que se ha impuesto como criterio de vida. Este rasgo social, que es un verdadero desafío para la evangelización, encierra dos caras: Por un lado manifiesta el rescate del sujeto, su emancipación de realidades opresoras premodernas y la real posibilidad de asumir su propio destino en libertad. Pero, por otro lado, ha llevado al sometimiento de la política, la economía, la cultura, al criterio de lo individual; del bien común, a lo subjetivo; de lo solidario, a lo excluyente; el mismo individuo ha quedado sometido a la fragmentación que genera la incapacidad de dar un sentido integrador a la propia vida, ante la multiplicidad de posibilidades y ofertas que recibe, y la ausencia de punto de referencia para la toma de decisiones.

            Afrontar este desafío, como lo comenzó a hacer la Iglesia de Belo Horizonte, desde hace algunos años, con su proyecto pastoral “Construir la esperanza”, ha exigido desarrollar una acción en tres niveles[11]:

            En primer lugar a nivel de la presencia pública de la Iglesia dentro de la ciudad: La sociedad urbana vive en la tensión entre el macro-universo que la modernidad ha creado en todos los ámbitos y la exaltación de los micro-universos individuales, con la consecuente fragmentación de la existencia al perderse los sentidos unificadores de la misma. La Iglesia debe hacer una lectura de lo urbano para identificar este hecho, los cambios que ha ocasionado en la relaciones del individuo con la economía, la política, lo social, lo cultural, lo ético, lo religioso y las realidades de deshumanización que se están generando. Desde el reconocimiento de estas profundas transformaciones y las necesidades de humanización que encierran, la comunidad eclesial podrá aportar desde el Evangelio el “sentido” que los hombres buscan para su vida y para la historia humana, en medio de la situación presente. La Iglesia, dejando de lado todo eclesiocentrismo, debe dar testimonio de justicia y solidaridad, como expresión de su presencia escatológica en la sociedad, presencia que debe tener al pobre como criterio de sus acciones. Presencia que hoy debe llegar hasta contextos como el movimiento ecológico, la defensa de los derechos humanos, el trabajo conjunto con el Estado (no sólo paralelo) a favor de los valores sociales.[12]

            En segundo lugar, a nivel de los individuos y su proceso de formación y acompañamiento, en una auténtica espiritualidad cristiana, que los capacite para vivir en la ciudad: En medio de la crisis de la dimensión espiritual, ante el materialismo y hedonismo reinantes, la Iglesia está llamada a formar a sus miembros en una auténtica espiritualidad, adecuada al nuevo sujeto y contexto urbano. Una espiritualidad, que como la de los primeros cristianos, no se contraponga a la vida de la ciudad, pero sí este impregnada de unos valores distintos. Una espiritualidad con carácter transcultural, que lleve a no comprometerse exclusivamente con un lugar, una cultura, un universo político o religioso, sino abierta a la universalidad evangélica; una espiritualidad que anime la doble vocación a ser comunidad de iniciados, que exige una decisión personal, sin caer en un elitismo excluyente, y a la vez comunidad misionera, abierta a diversas manifestaciones populares, sin caer en un populismo;  una espiritualidad que mantenga el diálogo entre la dimensión inmanente y la dimensión trascendente; que permita abrirse a una nueva comprensión del tiempo y del espacio, como le es propio a la cultura urbana, y que lleve a estar atento a las señales de Dios en las cosas cotidianas, como un llamado a comprometerse con los hermanos, especialmente los más pobres.

        Ante un ethos urbano, marcadamente individualizante y deshumanizante, la espiritualidad cristiana ofrece su “conciencia de pueblo”, su llamado a la conversión permanente y la práctica de la caridad, que brotan de su opción libre por la persona de Jesucristo. La ciudad, por tanto, permite más fácilmente que el cristiano realice el aspecto más importante del Evangelio: el encuentro con Dios en el servicio y amor al hermano más necesitado. [13]

        Por último, a nivel de la formación y vida de las comunidades eclesiales: la ciudad domina los espíritus con su razón instrumental, de tal manera que hace difícil la convivencia, aún en el mismo núcleo familiar; pero a la vez da la oportunidad de desarrollar nuevas formas de convivencia solidarias, como lo han hecho también muchas comunidades eclesiales urbanas. La pedagogía evangelizadora debe llevar del individualismo a las experiencias de vida comunitaria esporádicas y de estas a las más estables. Por esto es importante una visión más dinámica de la Iglesia, llamada a entenderse como una red de comunidades, y todas las pequeñas estructuras intermedias que favorezcan esta interrelación. La parroquia debe ser una de esas instancias de dinamización de una red de pequeñas comunidades. El cultivo de las pequeñas comunidades y su articulación con la comunidad mayor, permitirá una adecuada articulación entre lo macro y lo micro de la ciudad moderna. La comunidad mayor (Iglesia universal, Iglesia particular o parroquia) será garante de la necesaria identidad católica, mientras que la pequeña comunidad (cebs, grupos, movimientos, etc. ) propiciará la vitalidad espiritual en la vivencia de la fe, de la caridad y de los sacramentos.[14]

        Para que se realice eficazmente este trabajo evangelizador, en estos tres niveles, la Iglesia y los agentes de pastoral deben estar dispuestos a atender las modificaciones que se han dado en el mismo imaginario social urbano, que configura los pensamientos, juicios y acciones de los ciudadanos, y su impacto en la vida de la fe y en la predicación del Evangelio, en orden a repensar las propias estructuras mentales que subyacen al modelo teológico-pastoral actual y a buscar una conversión del paradigma pastoral y su real inculturación, en medio de una ciudad.[15]

 

            Jorge  R. Seibold, S.J., pastoralista argentino, a la hora de plantear la identidad y camino de la pastoral urbana, afirma cómo se requiere que la comunidad eclesial sepa mirar de manera orgánica al conjunto de los desafíos que la ciudad plantea en todos los frentes, de ahí que propone un acercamiento a la urbe desde el reconocimiento de su imaginario social, caracterizado en este continente por tres componentes o determinaciones: tradicional, moderno y posmoderno; que al estar en un juego dialéctico, generan una sociedad multicultural e híbrida, como lo afirma García Canclini, con la consecuente generación de nuevas y diversas identidades. En este nuevo contexto urbano se le plantea a la Iglesia y a su labor pastoral el desafío de aportar al proceso de aprender a vivir juntos en la diversidad. La Iglesia está llamada a constituirse en “una comunidad en la que se pueda vivir juntos en la fraternidad y la diversidad, con todos los dolores, gozos y vicisitudes que eso implica, como un símbolo, ya realizado aunque imperfectamente en la historia humana y que espera su consumación en la ciudad celeste al final de la historia.”[16] Desafío que se puede explicitar en tres aspectos: la necesaria apertura de la Iglesia hacia la diversidad cultural, asumiendo una postura de diálogo e interculturalidad; la necesidad de construir una convivencia armoniosa con las otras religiones y el compromiso de trabajo conjunto por una sociedad más justa, solidaria y en paz, donde la exclusión social sea eliminada.

        Este proceso de inculturación urbana exige de la comunidad eclesial propiciar una auténtica teología de la ciudad, que permita descifrar su significado teológico dentro del contexto del plan de salvación como un auténtico símbolo del Reino. Además requiere del desarrollo de una pedagogía inculturada, es decir de una formación de los fieles-ciudadanos para que vivan su experiencia de fe en medio de una sociedad multicultural; y de una pragmática inculturada, es decir de una acción pastoral que, luego de un adecuado discernimiento, responda a las necesidades concretas de la vida de la ciudad, a las necesidades existenciales de sus ciudadanos y contribuya a transformar, desde lo cotidiano, el imaginario social urbano, de acuerdo con los valores del Evangelio. [17]

           

            Raúl Méndez, sacerdote de la Arquidiócesis de Bogotá ya fallecido hace algunos años, hombre reflexivo y pastoralista inquieto por el diálogo con el mundo contemporáneo, comienza su reflexión por un análisis sobre la realidad profunda de la ciudad como un fenómeno humano, particularmente desde las categorías de la semiótica y la comunicación. La ciudad encierra una paradoja, pues ha sido creada por los hombres, para responder a sus necesidades de relación; pero es un hecho que por su evolución ha llegado a convertirse en algo que puede deshumanizar al mismo hombre.¿Dónde está el criterio para conocer la diferencia? Necesariamente en la visión que se tenga del hombre. De ahí que el quehacer de la pastoral urbana no es entregarse a las exigencias de la ciudad y del modelo de hombre que va realizando, sino que, a partir del Evangelio y de su concepción de hombre, debe conocer críticamente las dinámicas urbanas, debe discernirlas y hacer conscientes a los hombres de su acción humanizante o deshumanizante.[18] Este discernimiento debe extenderse también a los criterios de acción de los mismos agentes de pastoral, puesto que pueden estar sirviendo a sus comunidades, pero desde una visión contraria al Evangelio.

        Esta paradoja que encierra la ciudad también puede ser entendida a partir de los conceptos que Mircea Eliade introduce en su estudio sobre las religiones: lo sagrado y lo profano, el caos y el cosmos. El hombre urbano vive entre el sentido y el sin sentido, de la ciudad;  entre lo feo y lo bello, lo justo y lo injusto, lo amable y lo detestable, lo humano y lo inhumano. El caos es la negación de lo sagrado y por tanto el sin sentido, mientras que el cosmos es el sentido y la expresión de lo sagrado. La ciudad material es cosmos si adquiere sentido por la significación humana que conlleva, de lo contrario es desorden, caos y sinsentido. Ante la amenaza del caos, el ciudadano pide a la ciudad una respuesta a sus exigencias de sentido y en la medida en que ella le dé respuestas que lo hagan cada día más  plenamente humano, percibirá la urbe como cosmos. La Iglesia, en su vocación de comunicadora está llamada a atender los reclamos de sentido que el hombre urbano hace y a rehumanizar la ciudad comunicando su mensaje liberador.[19]

        El hombre es, entonces, el parámetro para descubrir la voluntad de Dios en la ciudad. Hacer pastoral urbana es buscar que el espíritu humano permanezca en la ciudad, para que ella no se vuelva en contra de sus creadores. Es ofrecer un modelo de vida capaz de ser alternativo a los modelos incompatibles con el Evangelio, a partir de una presencia de la comunidad eclesial, que sea pertinente (contemporánea, sin ser contemporizadora), auténtica (que es lo que debe ser y muestra lo que en verdad es – fieles a lo humano y evangélico), con simpatía (capaz de comprender a fondo el alma de los ciudadanos, de sentir con ellos, de hablarles a lo profundo y de lograr el efecto de amistad) y capaz de mantener la unidad en la diversidad.[20]

 

            El Espacio de Pastoral Urbana[21], como un equipo permanente de reflexión en Ciudad de México, ha venido elaborando un pensamiento propio, a partir de sus experiencias pastorales en distintos contextos y niveles de participación eclesial urbana, y que ha sido propuesto y discutido en distintos momentos y lugares de la República Mexicana, pero particularmente en los encuentros anuales que han realizado con carácter nacional e internacional. Su punto de partida lo tienen en la búsqueda de una aproximación al fenómeno urbano pero con carácter totalizante, dada la fragmentación de estudios y la multitud de propuestas parciales no articuladas que hay. Este interés los ha llevado a analizar la urbe, en primer lugar, “desde arriba y desde afuera” (aportes de las ciencias humanas) y luego, “desde abajo y desde dentro” (desde los sujetos y actores urbanos y desde su imaginario social). Al asumir la “experiencia vital urbana de los valores evangélicos o su ausencia” como el punto de partida de su ejercicio teológico pastoral optaron por la teoría del caos, como clave de interpretación de dichas experiencias y modelo de comprensión de las problemáticas de los ciudadanos y de lo que podría ser la pastoral urbana. Los conceptos de “caos” y “cosmos”, reflejan muy bien la experiencia que viven los ciudadanos al reconocer que no siempre la ciudad les proporciona todo aquello que parece ofrecer y por el contrario va generando una situación de exclusión, muy propia de las urbes latinoamericanas. La exclusión/inclusión y la experiencia de caos llevan a la persona a buscar asirse a cualquier tipo de espacios o momentos que le permitan o ayuden a reordenar su caos y transformarlo en cosmos, es decir, a asumir su vivencia dentro de la ciudad, con sentido.

            Al profundizar en este modelo se encontraron con otros conceptos que les permitió ampliar la reflexión: imaginarios sociales, lo simbólico, lo ritual, los mitos. Estos niveles profundos de la cultura, que articulan, sostienen y dan sentido a todas las experiencias  que el hombre va viviendo dentro de la sociedad permitieron plantear una re-lectura del mundo vital de la ciudad, entendiéndolo como un mito, un imaginario que da cohesión a los anhelos profundos que la persona humana ha intuido por siglos y cree encontrar realizados de distintas maneras en la urbe. Pero al darse cuenta de que la urbe, tal como está actualmente, no le permite realizar sus anhelos vitales acude a símbolos y rituales que le permitan dar sentido al sin-sentido, dar orden al caos, en medio de una ciudad que a pesar de todo no se quiere dejar. Algunos, sobretodo quienes han llegado recientemente a la ciudad, acuden a símbolos y rituales del pasado, asociados a su origen étnico, a su tierra de origen, a su familia y a su religiosidad popular. Otros, quienes ya se han ido introduciendo más en la cultura urbana, acuden a símbolos y rituales del presente, de tal manera que les permita reconocerse a sí mismos en medio de la exclusión: asumen ciertas costumbres en el vestirse, en el actuar, en las formas de divertirse, se adhieren a sectas o nuevos grupos religiosos, a movimientos sociales, a grupos de interés. Cuando no se da esta asimilación  simplemente empiezan a chocar contra la ciudad. Además están quienes, sumergidos en la dimensión tecnológica y científica de la ciudad, viven en la ilusión, en muchos casos inconsciente, de alcanzar los grandes anhelos humanos: eternidad, ubicuidad, omnipotencia, divinización, resurrección etc. y entonces, son guiados por imaginarios como: compro luego existo y trasciendo; me comunico luego estoy en todas partes; tengo información, luego domino; soy joven, luego viviré por muchos años; uso tecnología, luego estoy progresando; soy el primero, luego soy dios.  

            Para que la pastoral sea auténticamente urbana debe atender a este dinamismo vital y renovarse, para ofrecer desde el Evangelio una alternativa de sentido al caos en que viven los ciudadanos. Debe aprender a reconocer los imaginarios, los espacios y los tiempos que los excluidos/incluidos han creado para ordenar su caos, puesto que en ellos se pueden encontrar valores o antivalores del Reino, y son lugar para un anuncio más profético y liberador del Evangelio. El ejemplo más claro está en la religiosidad popular y en todas las experiencias de encuentro y solidaridad que se han generado en las grandes ciudades. La Iglesia debe estar dispuesta a adaptar sus estructuras organizativas, para hacerlas más acordes con la realidad multicultural de la ciudad y para trabajar, en medio del pluralismo de la ciudad y con espíritu macroecuménico; debe privilegiar el lenguaje simbólico, valorando los ritos tradicionales y llevándolos a espacios seculares, discerniendo y vivificando los símbolos y rituales seculares más compatibles con el Evangelio y vinculándolos con los espacios sagrados; pero sobretodo debe presentarse a sí misma como la comunidad alternativa al caos con rostro solidario y humano. [22]

            De manera particular el EPU ha rescatado y propuesto la experiencia neotestamentaria de la “Iglesia de la casa” como el contexto eclesial más propicio para la generación de sentido y cosmos en la vida de los habitantes de la ciudad. Esta realidad teológica y pastoral, desarrollada ampliamente por San Pablo para evangelizar las ciudades del imperio, mantiene su validez y se convierte en un auténtico modelo para revitalizar el proyecto de Dios en la ciudad, dada su capacidad para tejer y actualizar los lazos de la comunión intratrinitaria en medio del anonimato, individualismo, indiferencia y sin sentido de la ciudad.[23]  

 

            Antonio do Carmo Cheuiche, o.c.d., obispo emérito de Porto Alegre (Brasil), también ha aportado a la reflexión sobre la pastoral urbana desde hace varios años.  Sus reflexiones parten de un análisis profundo de la cultura, sus dinámicas y sobretodo, su dimensión religiosa[24], así como de su comprensión de la ciudad moderna como un producto cultural y estructura forjadora de cultura, que ha surgido como la configuración más clara de una cosmovisión antropocéntrica. Afirma, entonces, en orden al desafío que se le plantea a la Iglesia de inculturar el Evangelio en la ciudad contemporánea, cómo es necesario realizar una lectura de su cultura, sus expresiones y estructuras, yendo al fondo de lo que aparece, hasta su núcleo fundamental; aquella zona del espíritu urbano constituida por intenciones o razones, que contienen valores y actitudes, y que aseguran dinámicamente las respuestas a los desafíos de la vida y de la convivencia humana; más, cuando la cultura urbana “puede incluir en su substrato más profundo, sedimentados en el inconsciente cultural, la gran riqueza de experiencias profundas anteriores que es posible despertar, y que reposan en la dimensión religiosa del ser humano, sobre la cual han caído las semillas del Verbo[25], que es necesario discernir.  No se trata simplemente de adaptar o injertar el Evangelio, sino de encarnarlo en la nueva cultura urbana, “teniendo en cuenta que el proyecto divino, pasa actualmente por la ciudad moderna, por sus plazas y calles, por sus sectores y ambientes.”[26]  Define entonces este proceso, que llama de “evangelización en la gran ciudad”, como “un conjunto de medios, acciones y actitudes, aptos para poner el Evangelio en diálogo activo con la metrópoli moderna, ya sea para interpelarla o para dejarse interpelar por ella”.[27] Parte de sus objetivos será dar una formación religiosa al cristiano, que lo integre en la vida de la ciudad y, al mismo tiempo, le posibilite trascenderla, llevándolo a descubrir el designio de Dios en los hechos y acontecimientos, y a oír el clamor del Espíritu que lo interpela a través de los mismos.

 

            Es importante también el aporte que hace, desde una visión un poco más particular, Pedro Trigo, SJ., al reflexionar sobre el perfil del sujeto que realiza la pastoral urbana (institucional, comunitario e individual)[28] y sobre la necesidad de reconocer a los pobres que viven en los sectores marginados de las ciudades como sujetos, como seres culturales y espirituales, superando “los imaginarios ilustrados” (liberal y socialista) y permitiendo que el imaginario alternativo que brota de ellos conduzca a un auténtico diálogo intercultural y a una transformación evangélica del cuerpo social.[29] O también como lo hace Carlos Galli, partiendo de la religiosidad popular como dimensión fundamental de la identidad cultural latinoamericana, desafiada por la modernidad presente en las ciudades, para proponer el conocimiento y discernimiento de la cultura urbana y el amor a la religión del pueblo como condiciones esenciales para una pastoral popular urbana y suburbana que realice un diálogo evangelizador desde el pueblo de la gran ciudad.[30]

 

            Una mirada de conjunto sobre los diferentes aportes presentados permite darse cuenta cómo es posible identificar, en medio de la diversidad de las acciones evangelizadoras, aspectos que son comunes, elementos que articulan la pastoral y le señalan un camino a seguir, conceptos que ayudan a confrontar la eficacia de lo que se hace y que permiten afinar muchos de los procesos iniciados o proyectados.

           

            Generar, propiciar y mantener, entonces, el diálogo entre estas visiones de conjunto y las elaboraciones particulares de las diferentes tareas pastorales sigue siendo el gran desafío por afrontar.

 

           

 

 



[1] Cf. J. MANCERA, Teología pastoral urbana en América Latina. La pastoral en diálogo con los imaginarios urbanos, Disertación para el grado de licenciatura en Teología Pastoral, Universidad Pontificia de México, México D.F. 2005, 24.

[2] Cf. S. GALILEA, «La urbanización y la Iglesia. Reflexión pastoral», en A.A.V.V. La Iglesia al servicio de la ciudad – ELPU (1965), Dilapsa - Nova Terra, Barcelona 1967, 107-109.

[3] J. COMBLIN, «Ciudad, teología y pastoral», en A.A.V.V. La Iglesia al servicio de la ciudad – ELPU (1965), Dilapsa - Nova Terra, Barcelona 1967, 138-139.

[4] Id., «La ciudad, esperanza cristiana», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, o.c.,121-122.

[5] Id., Teología de la ciudad, Verbo Divino, Estella 1972, 219. 357-399.

[6] Cf. Ibid, 31-124; Id., Viver na cidade, Paulus, Sao Paulo 1996, 73-75.

[7] Id., «Ciudad, teología…», o.c.,144-150.

[8] Cf. Id., Teología…, o.c., 302-356; Id., Pastoral urbana. O dinamismo na evangelizaçao, Editora Vozes, Petrópolis 1999, 37-45; Id., Viver..., o.c., 90-92.

[9] Cf. Id., Pastoral..., o.c.,16-32.

[10] Cf. J. B. LIBANIO, «Projeto pastoral “Construir a Esperança”», Perspectiva Teológica 24 (1992), 77-94; Id., «Rosto da Igreja de Belo Horizonte a partir do projeto “Construir a Esperança”», Perspectiva Teológica 24 (1992), 237-246.

[11]  Cf. Id., «Missão da Igreja na cidade – Pastoral urbana», em COBO, J. (org.), A presença da Igreja na cidade II, Vozes, Rio de Janeiro 1997, 37-72.

[12] Cf. Ibid., 38-57.

[13] Cf. Id., «A Igreja na cidade», Perspectiva Teológica 28 (1996), 14-18. 35-36.

[14] Cf. Id., «Missão...», o.c., 66-71.

[15] Cf. Id., «A Igreja...», o.c., 26. Pero especialmente es el objetivo de su reciente libro: Id, As lógicas…,o.c.

[16] J. R. SEIBOLD, S.J., «Pastoral comunitaria urbana. Desafíos, propuestas, tensiones», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización. Segunda Parte, Ediciones Dabar, México 2003, 81.

[17] Cf. Ibid, 47-82.

[18] Cf. R. MÉNDEZ, Evangelización nueva en la ciudad nueva. Exigencia de la pastoral urbana, Indo American Press Service, Bogotá 1992, 18-20.

[19] Cf. Id., El fenómeno urbano, CELAM, Bogotá 1990, 58.

[20] Cf. Id., Evangelización…, o.c., 47-55.

[21] El Espacio de Pastoral Urbana es un equipo de personas, clérigos, religiosos y laicos, que desde su experiencia pastoral en Ciudad de México y en otros lugares dentro de la República Mexicana, ha venido haciendo una reflexión conjunta sobre la problemática de la presencia y acción de la Iglesia en las grandes ciudades. Ya han realizado hasta el momento cinco encuentros nacionales, un encuentro interamericano y un Congreso Internacional de Pastoral Urbana en los que han abierto el espacio para el diálogo,  la animación y la articulación de muchas experiencias de pastoral urbana. Su pensamiento ha sido expuesto en los documentos de trabajo preparatorios de los encuentros y en otras publicaciones. Cf. http://www.pastoralurbana.org

[22] Cf. EPU, «Desafíos y perspectivas de la pastoral en macrourbes. Documento básico», en La urbe reta a la ciudad, Ediciones Dabar, México 1998, 9-12; F. MERLOS, «Pastoral profética en el universo simbólico de la urbe», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización. Segunda Parte, Ediciones Dabar, México 2003, 68-72; EPU, «Dios habita en la ciudad» Documento básico para el 1Congreso Internacional de Pastoral Urbana, México 2007.

[23] Este tema fue desarrollado más ampliamente en: B. BRAVO, ¿Cómo revitalizar la parroquia?, Buena Prensa, A.C., México 2005; y además fue el tema del IV Encuentro Nacional de Pastoral Urbana: “La Iglesia de la casa,  estructura básica para la evangelización de la ciudad” (2005).

[24] Este tema es desarrollado ampliamente en su libro: A.C. CHEUICHE, Cultura y evangelización, Celam, Bogotá 1992.

[25] Id., «Evangelización de la cultura urbana» en Cultura Urbana, reto a la evangelización, Celam, Bogotá 1989, 173.

[26] Id., «La evangelización en la gran ciudad», en CELAM, Evangelizar la gran ciudad. Un desafío prioritario, CELAM, Bogotá 2000, 99.

[27] Ibid, 100.

[28] Cf. P. TRIGO, SJ, «Perfil del sujeto evangelizador de la gran ciudad» en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, o.c.,131-51.

[29] Cf. Id., «Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario», Iter (1992) 61-99. 

[30] Cf. C. GALLI, «La religiosidad popular urbana ante los desafíos de la modernidad», en GALLI, C. –SCHELZ, L. (comp.), Identidad cultural y modernización, Paulinas, Buenos Aires 1992, 147-176.


La teología PASTORAL URBANA en AmÉRICA LATINA
LA TEOLOGÍA PASTORAL URBANA EN AMÉRICA LATINA

La teología PASTORAL URBANA en AmÉRICA LATINA

Jaime Alberto Mancera Casas, Pbro.

 

"A veces ciudades diferentes se suceden sobre el mismo suelo y bajo el mismo nombre, que nacen y mueren sin haberse conocido. En ocasiones hasta los nombres de los habitantes permanecen iguales, y el acento de sus voces; pero los dioses que habitan bajos esos nombres y en esos lugares se han marchado sin decir nada y en su lugar han anidado dioses extranjeros ... "

 

Italo Calvino, Las ciudades invisibles

 

En los últimos tiempos la Iglesia se ha descubierto a si misma como participe de un acontecimiento que la confronta, la desborda y la desafía: la expansión del fenómeno urbano. Esta expansión no solo significa un problema geográfico y demográfico cuantitativo, sino que conlleva un proceso de transición de los pequeños asentamientos humanos, marcados por estructuras y costumbres de vida tradicionales, hacia una nueva realidad llamada "metrópolis" o "megápolis", caracterizada por una cultura urbana compleja, pluralista, atrayente, dominante y en permanente proceso de re-creación.

Este acontecimiento, que se presenta como un verdadero signo de los tiempos, se ha constituido en un desafío para la comunión y misión de la Iglesia, y le ha exigido el desarrollo de múltiples reflexiones, acciones y procesos, desde sus distintos niveles y ministerios, para comprender, afrontar y responder pastoralmente a este fenómeno.

Las Iglesias del continente latinoamericano han respondido a este desafío de manera original, dadas las condiciones propias que ha tenido el desarrollo del fenómeno urbano en estas tierras, desde las ciudades precolombinas, hasta las metrópolis como Ciudad de México, Sao Paulo, Buenos Aires o Bogota.

La teología pastoral o práctica entendida como reflexión crítica, metódica y sistemática acerca del obrar salvífico de la Iglesia en un contexto específico, ha vuelto su mirada a esta situación, teorizando experiencias puestas en marcha, planteando diversas comprensiones, sugiriendo caminos y luces para continuar el camino.

En este esfuerzo de hacer una lectura teológico-pastoral del fenómeno urbano y de la presencia de la Iglesia en él, los pastoralistas se han puesto a la tarea de conocer la ciudad y su cultura, acudiendo al aporte de todas las ciencias que en este instante se interesan por su estudio; han buscado en la Sagradas Escrituras las luces para discernir los desafíos que se le plantean a la tarea evangelizadora desde esta realidad; y han aportado diversas propuestas, interpretaciones, posibles sentidos, desde los cuales la Iglesia puede planear y desplegar su misión, desde donde puede buscar el dialogo pastoral con el mundo urbano en el que está llamada a ser sacramento de salvación.

Esta riqueza de testimonios y esfuerzos, de lo que se podría llamar una "teología pastoral urbana" del continente latinoamericano, se ha visto además motivada e impulsada durante las últimas cuatro décadas por el magisterio episcopal, que ha manifestado su interés y preocupación por esta realidad y ha generado unas categorías y planteamientos del problema.

Es necesario entonces, en orden a cumplir los objetivos de la presente investigación, establecer primero un panorama que permita ubicar las diferentes aproximaciones que se han hecho al fenómeno urbano y las lecturas teológico-pastorales del mismo, dentro del desarrollo de la teología pastoral urbana; teniendo como base los documentos mas pertinentes del magisterio episcopal, pero sobretodo los escritos de los pastoralistas latinoamericanos más significativos que abordan el tema.

 

 

1.- La Teología Pastoral Urbana en los Documentos del Magisterio

 

EI fenómeno urbano, como problema humano y pastoral, ha estado presente dentro de la reflexión del magisterio universal y en la reflexión teológico-pastoral de los obispos del continente. Las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, en continuidad con el Concilio Vaticano II, han aportado algunas categorías de comprensión de este hecho y han señalado los desafíos que plantea a la misión de la Iglesia, a partir de análisis mas precisos sobre la situación.

 

Los siguientes, son los aspectos, categorías o enfoques mas significativos de su reflexión:

 

1.1 URBANIZACION

Los documentos del magisterio, más que hablar de la ciudad, se refieren al fenómeno de la urbanización[1] y lo afrontan desde distintos aspectos:

·           como parte de un proceso de transición de la humanidad entera, de una civilización eminentemente agraria, hacia una nueva época de la historia que podría llamarse “urbano industrial”. Proceso que encierra contradicciones y ambigüedades, en medio de cambios cada vez mas rápidos y profundos.[2]

·           como drama del habitante de la ciudad, que vive en el anonimato, la discriminación, la explotación, la desesperanza; y en donde los más débiles son víctimas de condiciones de vida degradantes e inhumanas.[3] Drama que los ciudadanos deben afrontar como un verdadero desafío a su sabiduría, a su capacidad de organización y de imaginación prospectiva.[4]

·           como un problema social, irreversible, que se experimenta en el crecimiento excesivo de las poblaciones, junto a una transición de antiguas estructuras y organizaciones económicas y políticas hacia nuevas realidades no siempre justas, ni equitativas, sino por el contrario, discriminatorias y contra el mismo hombre.[5]

·           como un fenómeno que hace parte de la dinámica cultural del hombre y es generador de nuevas formas de cultura. Por tanto, como un fenómeno que es fruto, espacio y mediación del cultivo de la cultura, como realidad intrínsecamente humana.[6]

 

Sin embargo, el acento más fuerte en la aproximación al fenómeno urbano, está en señalar las situaciones concretas que están viviendo las grandes ciudades del continente: subdesarrollo, aumento de las zonas periféricas de pobreza y marginación, desplazamientos forzosos hacia las ciudades, sobretodo por causa del aumento de la violencia en las zonas rurales y por falta de promoción del campo por parte de los gobiernos. Todas estas circunstancias sociales se dan en un contexto de transformación cultural ambivalente, animado por modelos económicos y políticos excluyentes, así como por visiones inadecuadas del hombre, que no conducen a un autentico desarrollo humano.[7]

1.2 DISCERNIMIENTO EVANGELICO

Tanto la Gaudium et Spes[8], como la Octogésima Adveniens, llaman a un verdadero discernimiento del fenómeno urbano, ante el cual el hombre y la comunidad eclesial no pueden ser ajenos:

"A estas comunidades cristianas toca discernir, con la ayuda del Espíritu Santo, en comunión con los obispos responsables, en dialogo con los demás hermanos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones y los compromisos que conviene asumir para realizar las transformaciones sociales, políticas y económicas que se considera de urgente necesidad en cada caso."[9]

 

Discernimiento que debe ser realizado teniendo en cuenta las búsquedas de los hombres a través de las ciencias humanas[10]; con una adecuada iluminación del Evangelio, para reconocer los signos de la presencia o de los planes del Señor, permitiéndole "trazar criterios y caminos, basados en la experiencia y en la imaginación, para una pastoral de la ciudad."[11]

 

1.3 LA IDENTIDAD DE LA PASTORAL URBANA

Se pueden reconocer dos enfoques complementarios en el momento de establecer la identidad de la presencia y acción de la Iglesia en las grandes ciudades:

 

a. Pastoral urbana como participación en la construcción y reconstrucción de la ciudad terrena:

Por un lado la Iglesia se siente solidaria con los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo y, por tanto, con los de aquellos que habitan las grandes ciudades, marcados por el complejo fenómeno de la urbanización.[12] De ahí que, tanto en la Gaudium et Spes, como en Octogesima Adveniens y en Medellin, se plantee la acción del la Iglesia en la ciudad como la participación de los cristianos en la construcción y reconstrucción de la ciudad terrena, y de sus relaciones, en orden a la edificación de un mundo más humano. Tarea que es una verdadera misión que les incumbe, mientras caminan hacia la ciudad celeste[13]:

“Urge reconstruir, a escala de calle, de barrio o de conjunto, el tejido social, dentro del cual el hombre pueda dar satisfacción a las exigencias justas de su personalidad ... Construir la ciudad lugar de existencia de los hombres y de sus extensas comunidades, crear nuevos modos de proximidad y de relaciones, percibir una aplicación original de la justicia social, tomar a cargo este futuro colectivo que se anuncia difícil, es una tarea en la cual deben participar los cristianos. A estos hombres amontonados en una promiscuidad urbana que se hace intolerable, hay que darles un mensaje de esperanza por medio de la fraternidad vivida y de la justicia concreta."[14]

 

Medellin, reconociendo que el progreso temporal que contribuye a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios, como lo afirmó el Concilio, y ante los clamores de liberación del pueblo, afirma que es necesario realizar un trabajo conjunto que busque la construcción de una ciudad temporal digna del hombre y en la que se superen los graves males que afligen a todos los hombres.[15] Hay que “inspirar y educar la conciencia de los creyentes, para ayudarles a percibir las responsabilidades de su fe, en su vida personal y en su vida social.”[16]

Esta acción debe ser realizada junto con los demás ciudadanos, puesto que la urbanización en primer lugar es un desafío para la misma humanidad, y los cristianos participan en esta tarea. La Iglesia, en su condición como misterio de salvación, no se coloca ni en contra, ni en frente, ni paralelamente a la ciudad, sino dentro de la ciudad, para ser participe de su edificación, reconociendo que en la búsqueda de una ciudad terrestre mas humana, cumple el plan mismo de Dios, sometiendo la tierra, perfeccionando la creación y perfeccionando a los mismos cristianos.[17]

Se propone, además, una espiritualidad para la acción, invitando a los cristianos a mantener la conciencia sobre su responsabilidad y a no perder el ánimo frente a la ciudad, recordando a Jonás, quien recorrió Nínive, la gran ciudad, predicando la misericordia divina, sostenido en su debilidad por la fuerza de la Palabra de Dios. Igualmente, la promesa neotestamentaria de la ciudad que viene de lo alto, la Jerusalén celestial, es fuente de esperanza ante una ciudad, como lugar del pecado y del orgullo humane que desprecia el plan de Dios.[18]

 

b. Pastoral urbana como inculturación del Evangelio y de la Iglesia en la cultura urbana

Puebla, asumiendo las líneas de la Evangelii Nuntiandi, plantea el desafío en términos de una evangelización de la cultura urbana, entendida en dos sentidos: Por una parte buscar una “transformación evangélica de la cultura, es decir, la penetración por el Evangelio, de los valores y criterios que la inspiran, la conversión de los hombres que viven según esos valores y el cambio que, para ser mas plenamente humanas, requieren las estructuras en que aquellos viven y se expresa”[19]; y por otra parte, “ayudar a los fieles a vivir su vida cristiana en el cuadro de los nuevos condicionamientos que la sociedad urbano-industrial crea para la vida de santidad; para la oración y contemplación; para las relaciones entre los hombres, que se tornan anónimas y arraigadas en lo meramente funcional; para una nueva vivencia del trabajo, de la producción y del consumo.”[20] Evangelización que debe ser liberadora y generadora de una auténtica promoción humana en la ciudad, desde una opción preferencial por los pobres.[21]

Santo Domingo, dentro del contexto de la Nueva Evangelización, queriendo dar respuesta a la nueva situación que se vive, provocada par los cambios sociales y culturales de la modernidad, habla de una acción pastoral urbanamente inculturada[22]: “La Iglesia deberá inculturar el Evangelio en la ciudad y en el hombre urbano. Discernir los valores y antivalores; captar su lenguaje y sus símbolos. Proceso que abarca el anuncio, asimilación y re-expresión de la fe.”[23]

Para llevar a cabo esto, los obispos invitan a:

·         Renovar la estructura parroquial, pues se ha visto directamente afectada por las transformaciones que vive la ciudad. Se necesita una parroquia más flexible, abierta y misionera, que permita una acción más transparroquial y supraparroquial.[24]

·         Promover pequeñas comunidades de vida y de fe, que sean el espacio para la humanización de las relaciones personales, afectadas por el anonimato y funcionalismo de la cultura urbana.[25]

·         Crear ministerios urbanos y procesos de formación especifica de todos los agentes de pastoral para trabajar en la ciudad[26],

·         Tener en cuenta la religiosidad popular propia de las ciudades, el acento de sus expresiones y la necesidad de reformular algunas de ellas.[27]

·         Realizar una acción pastoral con base en los ambientes, intereses y funciones que se dan en la ciudad y que no coinciden con una visión territorial, propia de la parroquia tradicional: migrantes, turistas, grupos de influencia, responsables de la ciudad, etc.[28]

·         Asumir como criterio de acción, el desarrollo de una acción pastoral orgánica, diversificada y planificada[29], teniendo en cuenta que tanto la catequesis, la liturgia, la acción social, como las estructuras, deben reconocer las características y desafíos que la vida urbana les plantea para llevar a cabo sus objetivos propios.

 

En conclusión, los documentos analizados sin llegar a hacer una reflexión sistemática sobre la problemática, aportan criterios y luces para el planteamiento de la cuestión y una comprensión global.

Se reconoce el fenómeno de la urbanización como un signo que interpela a la comunión y misión de la Iglesia; no sólo por las circunstancias antievangélicas de injusticia, exclusión y deshumanización que encierran, sino también por los lugares o ambientes nuevos en los cuales se está forjando la cultura contemporánea, que debe ser evangelizada.

La participación en la construcción de la ciudad terrena, como servicio al Reino y anticipo de su consumación definitiva, e inculturación del Evangelio y de la Iglesia, ayudando a los fieles en la vivencia y maduración de su fe dentro del nuevo contexto urbano, son enfoques significativos, complementarios y propositivos para realizar la dimensión urbana que debe tener toda la vida y misión de la Iglesia en las grandes ciudades.

Coinciden además los documentos en la necesidad de reorganizar, transformar, reprogramar las estructuras pastorales, incluida la parroquia, pero sobre todo enfatizan la necesidad de realizar una acción pastoral en y con los ambientes, funciones o nuevos sujetos, supra o transparroquiales, que genera la ciudad, su estructura y su cultura.

Por último, las aproximaciones que hacen los documentos a la problemática de las grandes ciudades son una invitación a la investigación más exhaustiva sobre el fenómeno y a un análisis más profundo y sistemático que conduzca a un mejor discernimiento pastoral y a la creación y generación de proyectos pastorales concretos.



[1] En este trabajo se entiende «ciudad», como la realidad geográfica-social; «urbano» se refiere al dinamismo que se genera desde la ciudad, y que se constituye en una cultura dinámica y dominante; «urbanización» es el conjunto de fenómenos que se dan ante el crecimiento del número de ciudades y de la vida misma de las ciudades, tanto en sus aspectos físicos, como en los socio-culturales.

Cf. DM Intro 1-8. 3,2-3. 10,3; DP 15-71.430-432.1207-1219; DSO 13. 255c; EA 21".52-ó5.

[2] Cf. OA 8; DM, Intro.4; DP 429. 431; DSD 255.

[3] Cf. OA 10; DP 33. 38.430.

[4] Cf. OA 10.

[5] Cf. OA 8-12; DM 3,2-3.10,3; DP 430-432; DSD 255c; EA 21a.

[6] Cf. GS 54; OA 10; RMi 37; DP 421-429. 441; DSD 255b; EA 21b.

[7] Cf. DM Intro 1-8. 3,2-3. 10,3; DP 15-71.430-432.1207-1219; DSD 13. 255c; EA 21a.52-65.

 

[8] Cf. GS 4.11.44.

[9] OA 4.

[10] Cf. GS 62.

[11] DP 441; Cf. DP 429; DSD 229.

[12] Cf. GS 1; EA 52.

[13] Cf. GS 57; Juan Pablo II en su visita apostólica a Sao Paulo, decía también a los obreros:”"( …) Cristianos como sois, en cualquier lugar en donde os halleis, debéis asumir vuestra parte de responsabilidad en este inmenso esfuerzo por la reestructuración humana de la ciudad .” Julio 3 de 1980, Sao Paulo (Brasil).

[14] OA 11-12.

[15] Cf. DM, 1,3 ; 3,3.

[16] Ibid. 1,6.

[17] Cf. GS 40-45.62; OA 12; DM 1,6-23.

[18] Cf. OA 12.

[19] DP 395.

[20] Ibid. 433.

[21] Cf. DP 470-562. 1134-1165.

[22] Inculturación, entendida como el proceso por el cual “la Iglesia encama el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad; transmite alas mismas sus valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro.” DSD 230 Y además RMi 52.

[23] DSD 256.

[24] Cf. DM 15,13; DP 111.649; DSD 257.

[25] Cf. DP 111.631; DSD 259.

[26] Cf. DSD 258.

[27] Cf. DP 460.466.

[28] Cf. DP 442; DSD 260-261.

[29] Cf. DP 1222; 1307; DSD 256.


LOS IMAGINARIOS SOCIALES Y LA CONSTRUCCIÓN DE CIUDAD EN AMÉRICA LATINA
ENCUENTRO LATINOAMERICANO SOBRE CULTURA URBANA

ENCUENTRO LATINOAMERICANO SOBRE CULTURA URBANA

A la luz de Aparecida, en el horizonte de la Misión Continental

CELAM – Buenos Aires, Argentina

1-5 de Marzo de 2010

 

LOS IMAGINARIOS SOCIALES

Y LA CONSTRUCCIÓN DE CIUDAD EN AMÉRICA LATINA

Jaime Alberto Mancera Casas, Pbro.

 

  1. El Concilio Vaticano II: un nuevo paradigma de evangelización
  2. La cultura como interlocutora del proceso de evangelización
  3. Ciudades e imaginarios sociales

3.1 Fundamento antropológico de lo imaginario y los imaginarios

            3.1.1 La condición simbólica del ser humano

            3.1.2 La cultura como red simbólica de significaciones

            3.1.3 El inconsciente colectivo y sus arquetipos

            3.1.4 La construcción social de la realidad, lo objetivo y lo subjetivo

3.2 Naturaleza y dinámica de  los imaginarios sociales

            3.2.1 Naturaleza y dinámica

            3.2.2 Funciones del imaginario y de los imaginarios

            3.2.3 Dimensión simbólica del imaginario

            3.2.4 Estatuto epistemológico de lo imaginario

3.3 Imaginarios sociales urbanos y la construcción de ciudad

3.4 Los imaginarios sociales y la experiencia religiosa urbana

 

  1. El diálogo entre imaginarios urbanos y teología pastoral urbana

4.1 Los imaginarios urbanos en el ejercicio de la escucha

            4.1.1 Polisemia del concepto “imaginarios”

            4.1.2 El problema espistemológico en la aproximación a lo urbano

            4.1.3 La multiculturalidad urbana

            4.1.4 El proceso de construcción social de la realidad urbana desde el imaginario

            4.1.5 La experiencia religiosa urbana

4.2 Los imaginarios urbanos en la experiencia del discernimiento

            4.2.1 Discernimiento de los signos del Reino de Dios

                       a. Signos de la presencia del Reino de Dios en lo urbano

                       b. Signos de la ausencia del Reino de Dios en lo urbano

                       c. La experiencia religiosa urbana y la multiculturalidad

                       d. El camuflaje urbano de lo sagrado

            4.2.2 Discernimiento sobre el ser y misión de la Iglesia

                       a. Imaginarios y modelos eclesiales

                       b. La Iglesia como sacramento de salvación

                       c. Una teología de la ciudad

 

4.3 Los imaginarios urbanos en la creación de respuestas pastorales

            4.3.1 Sobre el método o pedagogía para desarrollar la práctica pastoral

            4.3.2 Revaloración de la dimensión simbólica de la religión y de la acción pastoral

            4.3.3 Algunas actitudes necesarias

 

  1. Desafíos de una pastoral urbana. Ejercicio de re-comprensión de las relaciones

5.1 En el Ver

5.2 En el Juzgar

5.3 En el Actuar

Conclusión

 

1. EL CONCILIO VATICANO II: UN NUEVO PARADIGMA DE EVANGELIZACIÓN

 

 

«La pastoral de la Iglesia no puede prescindir del contexto histórico donde viven sus miembros. Su vida acontece en contextos socioculturales bien concretos. Estas transformaciones sociales y culturales representan naturalmente nuevos desafíos para la Iglesia en su misión de construir el Reino de Dios. De allí nace la necesidad, en fidelidad al Espíritu Santo que la conduce, de una renovación eclesial, que implica reformas espirituales, pastorales y también institucionales.» Aparecida 367

 

«Estamos llamados a asumir una actitud de permanente conversión pastoral, que implica escuchar con atención y discernir “lo que el Espíritu está diciendo a las Iglesias” (Ap 2,29) a través de los signos de los tiempos  en los que Dios se manifiesta.» DA 366. Asumir este desafío que los Obispos nos plantean en el contexto de una cultura urbana exige volver la mirada al Concilio Vaticano II, que en su búsqueda de una autoconsciencia renovada de la Iglesia, hizo un re-planteamiento del marco de comprensión o paradigma de la misión evangelizadora de la comunidad eclesial; de una comprensión  lineal y unidireccional de la relación entre Iglesia y Evangelio, se ha pasado al reconocimiento realista de la complejidad de relaciones en medio de las cuales se ubica la práctica evangelizadora; relaciones entre el «Reino de Dios», presente y actuante en la historia humana, la «Iglesia» como sacramento de salvación, y el «mundo» como realidad autónoma y en proceso de cambios profundos y acelerados. Complejidad de co-relaciones que sólo hallan su comprensión y sentido auténtico en la persona de Jesucristo, en el misterio de su Encarnación y en el misterio de su Redención. 

            Reino, Iglesia y Mundo son tres realidades que el Concilio reconoce en su identidad y dinámicas propias; pero sobretodo en la necesaria correlación que están llamadas a establecer entre sí, teniendo como criterio fundamental la persona misma de Jesucristo, su Encarnación y su Pascua; ellas conforman el marco desde el cual se escucha y plantea las necesidades y desafíos de la evangelización, se hace su discernimiento y se despliegan las acciones pastorales pertinentes.

            El Reino de Dios, se entendió desde las categorías de la Revelación (cf. DV 2), como una verdadera autocomunicación de Dios a los hombres en su historia, buscando hacerlos partícipes de su comunión intratrinitaria y,  por tanto, buscando el encuentro con todos para hacer la historia humana una historia de salvación, de alianza y de comunión.  Un Reinado universal, que busca ser solidario con todo ser humano y con todo lo verdaderamente humano, desde el corazón de los discípulos del Reino (cf. GS 1); de tal manera que la humanidad entera viva en relaciones de comunión entre sí y con el mismo Dios (cf. LG 1).  Reino que se entendió en su condición escatológica y por tanto en sus implicaciones para la vida en el mundo en la espera activa de su llegada definitiva (cf. GS 39).

            La Iglesia se autorreconoció, contemplando sus orígenes, como un sacramento de salvación (cf. LG 1), una realidad teándrica, divina y humana, que pone en relación, por su cualidad simbólica y sacramental el Reino con el mundo.  Una Iglesia de la Trinidad y de los hombres, que es Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu; que participa de la condición histórica humana, pero que es presencia sacramental del misterio de comunión intratrinitaria.

Una Iglesia ministerial, que se realiza desde la participación corresponsable de todos sus miembros, cada uno en su propia índole y carisma. Que no puede realizar su misión al margen de la vida del mundo, ni mucho menos del Reino, de quien es germen y fermento (cf. LG 5), sino que debe estar profundamente arraigada en Cristo, pero también debe discernir los signos de los tiempos para poder cumplir su misión (cf. GS 4). Debe hacerse profundamente solidaria con la causa del hombre, para ser fiel a la causa de Dios:

 

«Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del genero humano y de su historia[1]

 

El mundo (la ciudad) es reconocido como la entera familia humana, el teatro de la historia humana, con sus dramas y victorias (cf. GS 2). Un mundo con una justa autonomía (cf. GS 36), una cultura con una justa libertad para desarrollarse y  obrar, al igual que las ciencias (cf. GS 59). Pero sobretodo se reconoce la historia humana como lugar de la autocomunicación salvífica de Dios y la necesidad de estar atentos a esa presencia actuante de Dios en los procesos humanos; exaltando así el discernimiento evangélico como criterio fundamental a la hora de actuar en medio del mundo:

 

«Al proclamar el concilio la altísima vocación del hombre y la divina semilla que en éste se oculta, ofrece al género humano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad universal que responda a esa vocación. No impulsa a la Iglesia ambición terrena alguna. Sólo desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido (…) Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza.(…).  

El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas.»[2]

 

Este modelo de evangelización complejo, puesto que se construye desde la interrelación de las tres coordenadas y a la luz del Misterio de la Encarnación, de la Pascua y de Pentecostés, se ha venido desplegando de muchas formas, puesto que se han hecho diversos acentos y son múltiples las experiencias que han resultado al poner en relación las tres realidades. También están quienes no han comprendido esto o lo rechazan, permaneciendo la tendencia hacia una práctica pastoral que llamamos “tradicional”, que no por ser pre-conciliar es inadecuada, pero que no responde ya al nuevo contexto en el que estamos llamados a vivir nuestra comunión y misión; y no es consecuente con lo que el Espíritu le ha dicho a la Iglesia en el Concilio. Existen muchos análisis al respecto, pero es tema para otro momento de reflexión.

Es desde este modelo evangelizador como se pone en evidencia la problemática y el desafío que el fenómeno urbano ha venido generando a la comunión y a la misión de la Iglesia; y sobre todo cómo se hace necesaria una conversión pastoral.

 

2. LA CULTURA COMO INTERLOCUTORA DEL PROCESO DE EVANGELIZACIÓN

 

«Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida"

Juan Pablo II, enero 16 de  1982

 

2.1 EVANGELIZACIÓN COMO INTERACCIÓN CON LA CULTURA

 

El Papa Pablo VI, dentro del proceso de recepción de la eclesiología del Concilio y asumiendo las proposiciones del Sínodo de los Obispos de 1974, hizo un aporte significativo con su Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, que luego de 36 años sigue señalando el camino de la investigación y comprensión teológico pastoral.

 

Por una parte, asumió el término «evangelización» como la palabra que define, de manera más amplia, tanto el ser como el quehacer de toda la Iglesia, y planteó el problema de su complejidad, poniendo de relieve que a veces se tiende a reducir su comprensión a uno sólo de los procesos que abarca[3]: «Ninguna definición parcial y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinámica que comporta la evangelización, si no es con el riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla si no se trata de abarcar de golpe todos sus elementos esenciales.» EN 17

 

Por otra parte, el Papa asume el concepto de la cultura a la hora de responder a los interrogantes[4] que guiaron las reflexiones del Sínodo de 1974 sobre el poder y alcance de la fuerza evangélica para transformar al hombre de hoy y en su esfuerzo por comprender la naturaleza de la acción evangelizadora (cap. 2), antes de plantear su contenido fundamental (cap. 3)[5]:

 

«Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad: "He aquí que hago nuevas todas las cosas". ... La finalidad de la evangelización es por consiguiente este cambio interior… alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación…lo que importa es evangelizarla cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sus términos en la Gaudium et spes, tomando siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios.

 

El Evangelio y, por consiguiente, la evangelización no se identifican ciertamente con la cultura y son independientes con respecto a todas las culturas. Sin embargo, el reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura, y la construcción del reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas.» EN 18-19

 

  La eficacia y poder del Evangelio y de la evangelización llegan entonces hasta el ámbito de la cultura del hombre y de todos los hombres: «evangelizar, no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces, la cultura y las culturas del hombre.» EN 20.

 

La evangelización empezó a plantearse entonces como un diálogo, una interacción entre el Evangelio y las culturas, cuya finalidad es la transformación, la purificación de las mismas, en todo lo que se refiere a la dignidad humana.[6]

 

Siguiendo este principio los Obispos en Puebla plantearon la tarea de la Iglesia en estos términos: «La acción evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general la constante renovación y transformación evangélica de nuestra cultura. Es decir, la penetración por el Evangelio de los valores y criterios que la inspiran, la conversión de los hombres que viven según esos valores y el cambio que, para ser más plenamente humanas, requieren las estructuras en que aquéllos viven y se expresan.» Documento de Puebla 395.[7]

 

Juan Pablo II llegó a plantear como criterio de verificación de la evangelización su relación con la cultura misma: «La síntesis entre cultura y fe no es sólo una exigencia de la cultura, sino también de la fe ... Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida" como decía el 16 de enero de 1982 (Discurso a los participantes en el congreso nacional de Movimiento eclesial de compromiso cultural).»[8] .

 

Y más adelante en Santo Domingo, los Obispos, en sintonía con la reflexión que se estaba llevando a cabo en todas las instancias de la Iglesia, hablaron de la “inculturación del Evangelio” como el camino para llevar a cabo una Nueva Evangelización[9]:

 

«Esta evangelización de la cultura...se manifiesta en el proceso de inculturación, al que Juan Pablo II ha llamado “centro, medio y objetivo de la Nueva Evagelización…La inculturación del Evangelio es un proceso que supone reconocimiento de los valores evangélicos que se han mantenido más o menos puros en la actual cultura; y el reconocimiento de nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo. Mediante la inculturación se busca que la sociedad descubra el carácter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales. Además, intenta la incorporación de valores evangélicos que están ausentes de la cultura, o porque se han oscurecido o porque han llegado a desaparecer. «Por medio de la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad; transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro» (RMi 52). La fe, al encarnarse en esas culturas, debe corregir sus errores y evitar sincretismos. La tarea de inculturación de la fe es propia de las Iglesias particulares bajo la dirección de sus pastores, con la participación de todo el Pueblo de Dios. «Los criterios fundamentales en este proceso son la sintonía con las exigencias objetivas de la fe y la apertura a la comunión con la Iglesia universal» (RMi 54).» Documento de Santo Domingo 229-230

 

2.2 EL CONCEPTO DE CULTURA EN LOS DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO

 

Junto al valioso proceso de reflexión sobre la identidad de la evangelización a partir del Concilio, se ha hecho también por parte del magisterio una reflexión propia e interdisciplinar sobre la naturaleza misma de la cultura, con sus evidentes consecuencias.

 

Gaudium et Spes formuló una concepción moderna de la cultura, integrando tanto los aspectos humanistas y sociológicos, como los normativos y descriptivos[10]:

 

«Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano.

De aquí se sigue que la cultura humana presenta necesariamente un aspecto histórico y social y que la palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida común diversos y escala de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza.

Así, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. Así también es como se constituye un medio histórico determinado, en el cual se inserta el hombre de cada nación o tiempo y del que recibe los valores para promover la civilización humana.» GS 53

 

Además, el Concilio, junto al reconocimiento de la subordinación de la cultura a la perfección integral de la persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad humana entera, también reafirmó la justa autonomía de la cultura: «Porque la cultura, por dimanar inmediatamente de la naturaleza racional y social del hombre, tiene siempre necesidad de una justa libertad para desarrollarse y de una legítima autonomía en el obrar según sus propios principios. Tiene, por tanto, derecho al respeto y goza de una cierta inviolabilidad, quedando evidentemente a salvo los derechos de la persona y de la sociedad, particular o mundial, dentro de los límites del bien común.» GS 59.

 

Puebla, unos años después, reafirmó la visión antropológica, con su clásica definición:

 

« Con la palabra «cultura» se indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (GS 53b) de modo que puedan llegar a «un nivel verdadera y plenamente humano» (GS 53a). Es «el estilo de vida común» (GS 53c) que caracteriza a los diversos pueblos; por ello se habla de «pluralidad de culturas» (GS 53c).

La cultura así entendida, abarca la totalidad de la vida de un pueblo: el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo debilitan y que al ser participados en común por sus miembros, los reúne en base a una misma «conciencia colectiva» (EN 18). La cultura comprende, asimismo, las formas a través de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan y configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social, cuando no son impedidas o reprimidas por la intervención de otras culturas dominantes.»  Documento de Puebla 386-387

 

Y también los Obispos hablan de un nivel profundo, o raíz, de la cultura, que se busca alcanzar con la acción evangelizadora: «alcanzar la raíz de la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una conversión que pueda ser base y garantía de la transformación de las estructuras y del ambiente social.» DP 388. 

 

Las posteriores referencias al concepto de cultura citan estos dos textos y los desarrollan desde distintos matices, aún el Documento de Aparecida número 476.

 

Analizando estas comprensiones de la cultura, se destaca en primer lugar el reconocimiento del carácter profundamente humano y humanizador que tiene esta realidad, así como su carácter relacional. En segundo lugar, al describir el contenido y el dinamismo que encierra la cultura se refieren implícitamente a dos niveles, entre los cuales se establece una correspondencia: un nivel profundo, que comprende los valores, las líneas de pensamiento, los criterios de juicio, los puntos de interés, los modelos, las fuentes inspiradoras y un nivel más externo, en el cual se expresan dichos valores, a través de costumbres, lenguas, instituciones, estructuras de convivencia social; conformando juntos niveles un estilo de vida propio de un grupo humano.

 

A la luz de esta visión de la cultura, el diálogo e interacción con el Evangelio, que llamamos inculturación, se ha planteado como un encuentro en dos niveles: con el nivel más profundo, de los valores, para purificarlos y elevarlos en su comprensión; y con el nivel más externo, para dar un rostro más autóctono a las Iglesias.

 

Sin embargo es necesario reconocer que las ciencias humanas y sociales, desde hace varios años, se han diversificado y han profundizado en el fenómeno cultural reconociendo más  dinamismos y niveles que los planteados en estudios anteriores, y, ante todo, han reconocido la dinamicidad y complejidad de esta realidad humana[11]; mientras que la teología pastoral no ha evolucionado en la misma forma en el diálogo interdisciplinar, que le permita un planteamiento más enriquecido y profundo de los problemas de la interacción evangelizadora con la cultura.

 

Uno de esos aspectos que encierra la cultura es la dimensión “imaginaria”, de las “representaciones sociales”, del “inconsciente colectivo”, de la “construcción simbólica de la realidad social”; que ha empezado a ser tenida en cuenta por algunos pastoralistas en nuestro continente: João Batista Libãnio, S.J., Alberto Antoniazzi, Jorge Seibold, S.J., Raúl Méndez, el Espacio de Pastoral Urbana de México, organizado por el P. Benjamín Bravo y Antonio do Carmo Cheuiche. Tema en el cual profundizaremos a continuación.

 

3. CIUDADES E IMAGINARIOS SOCIALES

 

“A veces ciudades diferentes se suceden sobre el mismo suelo y bajo el mismo nombre, que nacen y mueren sin haberse conocido. En ocasiones hasta los nombres de los habitantes permanecen iguales, y el acento de sus voces; pero los dioses que habitan bajos esos nombres y en esos lugares se han marchado sin decir nada y en su lugar han anidado dioses extranjeros...”

Italo Calvino, Las ciudades invisibles

 

La concentración de la mayor parte de la población del planeta y de los procesos sociales, políticos, económicos, comunicacionales y culturales en el espacio urbano, manifiesta que realmente la ciudad está siendo un polo magnético que ejerce su influencia sobre todas las dimensiones de la vida humana y desde donde se está gestando y proyectando la cultura y las culturas de toda la humanidad.[12] De ahí que las ciudades han pasado a ser actualmente el lugar privilegiado donde se generan las identidades, donde se concentran los nuevos procesos de socialización y globalización, y desde donde se construye el tejido social culturalmente heterogéneo, que desafía las visiones pastorales tradicionales. Simultáneamente, las ciudades, son hoy el espacio donde se ve con mayor fuerza los efectos negativos de los paradigmas de desarrollo y de las dinámicas de exclusión que se han generado.

 

CEPAL: Boletín demográfico No. 75 julio 2005

Población de América Latina

Fecha

Población total

Población urbana

Porcentaje

1980

352.540 millones

229.328 millones

65.1

1990

433.386

305.905

70.6

2000

512.681

388.476

75.8

2005

551.630

429.261

77.8

2010

589.716

468.571

79.5

2015

626.148

505.851

80.8

 

 

Por todo esto, la ciudad es hoy un campo privilegiado de investigación, un objeto de reflexión y cuestionamiento permanente para todas las ciencias, pero sobretodo de las ciencias humanas y sociales. La sociología urbana, la historia, la economía, la antropología, la psicología social, las ciencias de la comunicación, la semiótica, desde distintos paradigmas, se han puesto a pensar sobre la ciudad y sobre la red de factores y dinamismos que encierra, reconociendo la necesidad de unir esfuerzos en un trabajo interdisciplinar y conjunto.

          Hoy más que nunca se ha hecho necesario investigar la ciudad, pensarla, leerla, recorrerla, en un verdadero ejercicio de autocomprensión, que permita reconocerla en sus múltiples dimensiones, dinámicas, redes, problemáticas y proyectarla como un auténtico lugar de la convivencia social humana y, por lo tanto, desde nuestra perspectiva evangelizadora, como un lugar de la comunión con Dios. Las ciencias que la estudian se reconocen hoy en un proceso de búsqueda para generar una nueva manera de analizarla, una nueva manera de comprenderla desde su complejidad y multidimensionalidad, para desarrollar nuevas políticas que contribuyan en su transformación hacia un verdadero espacio humano de convivencia justa y pacífica.

          La apertura al mundo de “lo imaginario” como dimensión constituyente de la existencia individual y social,  y dentro de este horizonte, el estudio sobre los “imaginarios sociales urbanos”, se han convertido en los últimos tiempos en un nuevo paradigma para la investigación social urbana, que va más allá de los parámetros del pensamiento occidental moderno, y propone una nueva comprensión de la realidad misma y de los problemas del conocimiento en orden a la transformación de esa realidad. De la pregunta por lo que es “la ciudad” se ha pasado a la pregunta por lo que significa “ser urbano” en nuestras sociedades concretas, reconociendo que no sólo la condición material define la identidad de la urbe, sino que ella también es una construcción social de quienes la habitan.[13]

          Es necesario entonces analizar este nuevo paradigma de comprensión social, y la manera como ha sido tenido en cuenta en el ejercicio teológico-pastoral urbano, para reconocer los aportes, limitaciones y oportunidades que conlleva.

          A continuación, entonces, se hará una aproximación teórica a este concepto y una contextualización de su aplicación a las realidades urbanas, desde el punto de vista socio-antropológico, reconociendo sus fundamentos, su naturaleza, dinámica y funciones propias. [14]

           

3.1 FUNDAMENTO ANTROPOLÓGICO DE LO IMAGINARIO Y LOS IMAGINARIOS

 

El término “imaginario” como tal ha experimentado una transformación en su uso y significado; de ser un simple adjetivo (aquello que no es real), ha pasado a designar un sustantivo que, más allá de una facultad intelectual (imaginación, capacidad para representar las imágenes de las cosas reales o ideales), señala para algunos una verdadera dimensión fundamental del homo sapiens: Lo Imaginario.[15] Esta dimensión no ha sido suficientemente reconocida por cuanto la civilización occidental, marcada por la mentalidad racionalista y cientificista, ha exaltado la objetividad y lo empírico como criterios de la verdad, y ha generado un rechazo de lo imaginario, lo simbólico, lo mítico, como dimensiones de la verdad. Este fenómeno de prevención, que ha caracterizado nuestras sociedades occidentales, lo designa el antropólogo francés Gilbert Durand como una verdadera “iconoclastia endémica”[16].

La revalorización antropológica de lo imaginario, acontecida sobretodo en la segunda mitad del  siglo XX, se apoya en los mismos reclamos que, a lo largo de la historia, la condición humana ha generado frente al dominio de una lógica racional determinista[17], y en los aportes de investigadores que, desde distintas áreas del conocimiento, se han dado a la tarea de evidenciar una lógica de lo aparentemente ilógico, de lo no-real, una lógica de lo simbólico, de lo virtual, de lo mitológico, de la imagen, de lo que está más allá de lo puramente racional.

En orden a comprender mejor esta dimensión de la naturaleza humana, es necesario detenernos en algunos de los presupuestos que están a la base de esta reflexión:

 

3.1.1 La condición simbólica del ser humano

Un aspecto fundamental en el camino de comprensión del valor de lo imaginario se debe al reconocimiento de la condición simbólica del ser humano, sobretodo a partir de los aportes del filósofo alemán Ernest Cassirer (1874-1945). Sus afirmaciones sobre cómo el hombre no vive solamente en un puro universo físico, sino en un universo simbólico, desde el cual se enfrenta con la realidad, han permitido el reconocimiento del lenguaje, del mito, del arte y de la religión, rechazados por la mentalidad racionalista, como aspectos que tejen la red simbólica de la experiencia humana.[18] La realidad, por tanto, no es algo dado objetiva y directamente, sino que está mediada simbólicamente; es decir que está siempre representada e interpretada; realidad y verdad sólo se pueden comprender dentro del proceso permanente de interacción entre sujeto y objeto.

Cada persona vive y construye su existencia adaptando “su mundo”, dándole significados a las cosas que tiene a su alrededor; por eso la casa, no es solamente una construcción de cemento y ladrillos, sino se reconoce como el hogar por el que se ha trabajado y luchado tanto; ir al colegio no sólo es para la jóvenes cuestión de leer y aprender cosas, sino sobretodo la oportunidad de interactuar con sus “pares”, de identificarse y ser reconocido; ir a la “zona rosa” el fin de semana no es cuestión de satisfacer la necesidad de alimento y bebida, sino que está cargado de muchos significados de distinción, de descanso, de reconocimiento, de cambio de la rutina, de búsqueda de emociones etc. Prácticamente todas las situaciones de la vida van siendo cargadas de significados, desde donde se valoran y viven, por eso se habla de cómo la vida está mediada por todos estos significados que se le agregan a las situaciones y cosas.[19]

 

3.1.2      La cultura como red simbólica de significaciones

Los estudios sobre la cultura, que han superado los criterios exclusivamente positivistas, han ayudado a reconocer que ella no es una realidad uniforme ni estática, sino por el contrario, encierra diversos dinamismos y se desarrolla en varios niveles. Clifford Geertz (1926- ), antropólogo norteamericano, desde una perspectiva hermenéutica, afirma que la cultura debe ser entendida como un sistema de interacción de signos interpretables, que podrían llamarse símbolos; es decir, que la cultura no es algo a lo que se le atribuyen costumbres, prácticas o tradiciones, sino un contexto, una textura, dentro de la cual pueden describirse estos fenómenos de manera inteligible y comprensible. Por ejemplo, la cultura de una ciudad está conformada por las tramas de significación que los grupos humanos van tejiendo en su historia y que permiten comprender sus prácticas, sus costumbres y mentalidades. La antropología, como ciencia de la cultura, no puede ser entonces una ciencia experimental que busque leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones, afirma Geertz. En esta perspectiva, analizar y comprender la cultura urbana es, ante todo, un trabajo de análisis simbólico en el que se busca desentrañar, descifrar, interpretando el ser-ciudadano a través de sus variadas formas de exhibirse y hacerse, de sus múltiples prácticas cotidianas.[20]

De igual modo, en la medida en que se fueron estudiando los dinamismos de la cultura se empezaron a reconocer diversos niveles que interactúan en ella, sobretodo su nivel más profundo, que como un conjunto de imágenes estables, de sueños permanentes, constituyen el fondo cultural de un pueblo, el cual alimenta sus aspiraciones y determina sus reacciones más espontáneas frente a las situaciones que viven, actuando como un núcleo ético y mítico central, de imágenes y símbolos; base común desde donde se crea, se interpreta la vida y se genera la historia de los pueblos.[21]

Las culturas no solamente son el folclore, las tradiciones, o el estilo propio de vida de un grupo humano, sino el sentido que imprimen las colectividades a todos los ámbitos de su vida y que permite comprender todo lo demás. No es sólo la tradición de hacer una comida para cierta ocasión, sino el sentido que eso tiene para ese grupo humano; no es sólo la forma de organización política de una etnia, sino el sentido que eso tiene para ellos, los valores que encierra, el arraigo que tiene. Por eso no basta estudiar lo que aparece a la vista, sino que es necesario ir más al fondo para captar el dinamismo interior que mueve a hacer esto o aquello, para descubrir la interpretación desde la cual se vive.

 

3.1.3  El inconsciente colectivo y sus arquetipos

A pesar de que una parte de la crítica contemporánea no le reconozca hoy valor a sus aportes, no dejan de ser significativas, para el redescubrimiento de lo imaginario, las afirmaciones que desde la psicología analítica hizo el suizo Carl Jung (1875-1961), precursor de la psiquiatría moderna. En su desarrollo de las teorías sicológicas de Freud (1856-1939) sobre el inconsciente, afirma que éste contiene dos dimensiones: una personal y otra colectiva. El inconsciente colectivo contiene formas de pensamiento o imágenes heredadas, no innatas, llamadas “arquetipos”; son imágenes reales, cargadas de emociones, que predisponen a tener ciertas experiencias, y adquieren una forma concreta cuando se verifica dicha  experiencia (p.e. el arquetipo “madre”, requiere una experiencia concreta con una mamá para tomar una forma definitiva). El inconsciente colectivo contiene arquetipos heredados de situaciones humanas típicas –la muerte, el nacimiento, el crecimiento, la masculinidad, la feminidad, el miedo, etc.- y de figuras significativas –dios, el demonio, la madre, el sabio etc.-  Estas predisposiciones determinan la función perceptiva e interpretativa del “yo”, de tal manera que los acontecimientos de la vida diaria son vistos y juzgados desde estas predisposiciones; de ahí la necesidad de modificar los arquetipos mediante el aprendizaje, y la maduración personal, para disminuir la posibilidad de quedarnos en una visión parcial o errada de la realidad. Se habla de “inconsciente colectivo”, porque las imágenes arquetípicas se establecen universalmente, y aparecen en formas semejantes en todos los seres humanos.

Los arquetipos y sus efectos se perciben y hacen visibles a través de los símbolos y los rituales. Los acontecimientos significativos provocan siempre símbolos y ritos que los representan y permiten enfrentarlos. Ellos expresan lo que es difícil de comunicar de otras formas. Los símbolos dan significado a la vida, dan a las personas una forma de enfrentarse con sus problemas, actúan como instancias de transformación del caos en un mundo-cosmos de ideas y significaciones que hacen más llevadera y comprensible la condición humana. El suprimir estas expresiones de lo arquetípico, conlleva dejar sin resolver requerimientos de la misma vida. De acuerdo con las investigaciones antropológicas los símbolos y ritos también revisten un carácter universal. [22]

El arquetipo materno puede acercar más fácilmente al concepto, pues todas las generaciones anteriores  han tenido una madre, así como las presentes han crecido en un ambiente con una mamá o alguien que hizo las veces de ella. Todo ser humano llega a este mundo deseando una madre, es decir la persona que brinde los cuidados necesarios mientras se es pequeño e indefenso y sin la cual no se podría sobrevivir. Así se forma y mantiene el arquetipo “madre”, como una habilidad para reconocer o interpretar una relación como “maternal”. En muchas situaciones y a través de diversos personajes este arquetipo se actualiza, pues se reconoce y se tiende a buscar esa misma relación, como por ejemplo al hablar de la “madre tierra”, o en el aprecio particular hacia la Virgen María, nuestra madre, o hacia una institución que ha protegido.

 

3.1.4 La construcción social de la realidad, lo objetivo y lo subjetivo

Las ciencias que estudian al hombre en sociedad, en sus investigaciones y líneas de reflexión, han evidenciado la necesidad de un reconocimiento del orden de lo imaginario y del recurso a una nueva lógica, a la hora de plantearse las preguntas por el proceso de construcción social de la realidad: “Dentro del carácter dual (objetivo y subjetivo) de la sociedad ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? ¿Cómo es posible que la actividad humana produzca un mundo de cosas?”[23]; “¿qué mecanismos hacen que un determinado orden social llegue a ser considerado por la gente como algo natural y, consiguientemente,  establece la dominación social como coacción legítima, hegemónica y aceptada?[24] En la búsqueda de respuestas a estos interrogantes, se fue reconociendo que las sociedades, entre ellas las urbanas, no sólo son una construcción de espacios y de relaciones sociales visibles y objetivas, sino que también son fruto de la construcción mental, invisible, subjetiva, simbólica, que hacen los sujetos a partir de sus representaciones e imágenes sociales.[25] Así, en la conceptualización de esta nueva lógica, se fue evolucionando desde el concepto de representaciones colectivas, empleado por Durkheim[26], hasta el concepto de imaginarios sociales, empleado por varios investigadores sociales, como C. Castoriadis, R. Ledrut, G. Simmel, R. Bastide, G. Durand, A. Ortiz-Osés, M. Maffesoli, E. Morin etc[27].

Cornelius Castoriadis (1922-1997), filósofo griego, se destaca por su análisis de este proceso, sobretodo a partir de su propuesta de una nueva lógica para la comprensión de las sociedades contemporáneas.[28]  De acuerdo con su pensamiento, lo imaginario cumple una función verdaderamente creadora en el proceso de construcción de las sociedades, es decir, en el proceso de darles su cohesión:

 

La institución de la sociedad está hecha de múltiples instituciones particulares. Estas forman un todo coherente y funcionan como un todo coherente, aun en situaciones de crisis...Hay pues una unidad en la institución total de la sociedad....esta unidad es, en última instancia, la unidad y la cohesión interna de la urdimbre inmensamente compleja de significaciones que empapan, orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente la constituyen. Esa urdimbre es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginarias sociales que cobran cuerpo en la institución de la sociedad considerada y que, por así decirlo, la animan. Semejantes significaciones sociales imaginarias son, por ejemplo, espíritus, dioses, Dios, polis, ciudadano, nación, estado, mercancía, dinero, capital, tabú, virtud, pecado etc.... Llamo imaginarias a estas significaciones porque no corresponden a elementos “racionales” o “reales” y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación, y las llamo sociales porque sólo existen estando instituidas y siendo objeto de participación de un ente colectivo impersonal y anónimo.[29]

 

Este concepto de “creatividad psicosocial” modifica radicalmente la concepción estática de la sociedad, de la historia, de la cultura, de la ciudad, del mismo ser y de lo real, establecida por la tradición filosófica occidental, y reconoce como instancia trascendental, constitutiva del ser humano, al imaginario y su dinamismo creador. Los individuos de una sociedad urbana, por ejemplo, no son entonces actores pasivos dentro de una estructura social, sino que participan en la creación de la misma, en un proceso de socialización que es precedido por una realidad subjetiva dominada por la dimensión de lo imaginario y de la fantasía, que permite la integración entre lo psíquico y lo social. Toda sociedad crea su propio mundo, en el cual ella está incluida, y desde él determina aquello que es “real” y aquello que no lo es, lo que tiene sentido y lo que carece de él. “Sería superficial e insuficiente decir que toda sociedad “contiene” un sistema de interpretación del mundo. Toda sociedad es un sistema de interpretación del mundo... Toda sociedad es una construcción, creación de un mundo, de su propio mundo.”[30]

Esta visión de la realidad social y del papel que ocupan los individuos en su creación permanente, ha puesto un nuevo horizonte en la investigación social, que se evidencia en la multitud de centros de investigación de lo imaginario que existen actualmente y en la cantidad de estudios que se están realizando sobretodo en los contextos urbanos.

 

3.2 Naturaleza y dinámica de los imaginarios sociales

Partiendo de los presupuestos anteriores, se puede hacer un esfuerzo por precisar la naturaleza misma de los imaginarios. Existen diversos intentos para su definición y la explicitación de sus dinámicas y funciones sociales, pero, a continuación sólo se presentarán esquemáticamente los elementos comunes y esenciales reconocidos, remitiendo a la bibliografía para una mayor profundización en el tema.

 

3.2.1 Naturaleza y dinámica

Algunas de las definiciones dadas sobre lo imaginario o los imaginarios son:

 

  • “Por imaginario entiendo el reducto trascendental y transhistórico en el que se va depositando el conjunto de vivencias y experiencias del quehacer humano a lo largo de su historia, el Saber Cultural de la especie, en definitiva, las coagulaciones o arquetipos (imágenes míticas primordiales como Isis, Prometeo, Hermes, Jesucristo, Homo Faber etc.) que dotaron de direccionalidad al sentido profundo de formas sociales ya extinguidas y desaparecidas y que perviven en estado potencial como soporte básico de toda creación psicosocial futura.” [31]

 

  • “Imaginario social o sociedad instituyente: potencia o fuerza de posición de significaciones imaginarias y de instituciones que llevan dichas significaciones y que las animan, ya que ambas cosas mantienen unida la sociedad, la hacen ser sociedad y cada vez como esta sociedad particular, ambas cosas hacen ser a los individuos como individuos y cada vez como estos individuos particulares.”[32]

 

  • “Un imaginario es un conjunto real y complejo de imágenes mentales, independientes de los criterios científicos de verdad, y producidas en una sociedad a partir de herencias, creaciones y transferencias relativamente conscientes; conjunto que funciona de diversas maneras en una época determinada y que se transforma en una multiplicidad de ritmos. Conjunto de imágenes mentales que se sirve de producciones estéticas, literarias y morales, pero también políticas, científicas y otras, como de diferentes formas de memoria colectiva y de prácticas sociales para sobrevivir y ser transmitido.” [33]

 

  • “Los imaginarios Sociales son representaciones  colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración  social y que hacen visible la invisibilidad social.”[34]

 

  • “Es el conjunto de imágenes mentales y visuales, organizadas entre ellas por la narración mítica, por la cual un individuo, una sociedad, de hecho la humanidad entera, organiza y expresa simbólicamente sus valores existenciales y su interpretación del mundo frente a los desafíos impuestos por el tiempo y la muerte.” [35]

 

  • “Por imaginario social entiendo algo mucho más amplio y profundo que las construcciones intelectuales que puedan elaborar las personas cuando reflexionan sobre la realidad social de un modo distanciado. Pienso más bien en el modo en que imaginan su existencia social, el tipo de relaciones que mantiene unas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las imágenes e ideas normativas más profundas que subyacen a estas expectativas.”[36]

 

En medio de esta diversidad de definiciones se reconoce, en primer lugar, que lo imaginario se localiza en un nivel trascendental, constitutivo de todo hombre, a priori, como un inconsciente colectivo, desde donde la imaginación y su acción creativa, va generando redes de significaciones y representaciones de la realidad (socio-histórica y psíquica), siempre mediados y transformados simbólicamente. G. Durand es quien mejor ha captado esta estructura antropológica de lo imaginario.[37]

Como contenido de este inconsciente, o de este nivel imaginario, se habla de los imaginarios o arquetipos (arjé, principio fundante, potencia seminal; typos, tipo, hendidura, huella), es decir, del  conjunto de imágenes compartidas por una colectividad, originadas en los acontecimientos vividos en el pasado, pero más que recuerdos, son imágenes que permanecen abiertas a vivencias colectivas futuras, inspirando diferentes posibilidades de interpretar y construir la historia: imágenes sobre el sentido del dinero; sobre el valor de las personas, sobre el comercio, sobre Dios, sobre el sexo, etc. Su potencial creativo y mediador radica en su naturaleza dinámica, y en su capacidad infinita de desenterrar y evocar el sentido de muchas realidades pasadas, a la hora de afrontar los desafíos de dar sentido a la vida presente; por eso Castoriadis insiste en que el imaginario social es el proceso permanente e indeterminado de creación socio-histórica y psíquica de figuras, formas e imágenes que aportan contenidos significativos y los entretejen en las estructuras simbólicas de la sociedad.[38] Un ejemplo de estos se tiene en el imaginario de la organización social democrática, que desterró el imaginario monárquico, y que sostiene y promueve nuevas formas democráticas de organización política y social; o también en los imaginarios del miedo que se crean en las ciudades y condicionan las relaciones entre los habitantes y el uso de las calles, de los puentes peatonales, de los barrios.[39] 

Se insiste además en la circularidad de este proceso: pues siempre los imaginarios remiten al pasado y a la memoria que ha dejado, hacen comprender el presente de una nueva manera, aunque condicionada por esa memoria y lanzan al futuro, abriendo la posibilidad de comprender las mismas situaciones vividas por la colectividad de múltiples maneras. El tiempo se mira entonces como un retorno a lo arquetípico, un descenso al reino de caos originario para lograr una unión regeneradora de la vivencia grupal y ascender nuevamente, hacia una nueva autoconciencia de la sociedad misma y del mundo.[40]

Dichas imágenes no se organizan como en un sistema, susceptible de límites y análisis unívocos. De ahí que Castoriadis prefiera hablar de un magma de significaciones imaginarias sociales, en el que las imágenes originarias fluyen y se transforman, estableciendo relaciones imprevisibles, hasta que, dinamizadas por el sentido del grupo, algunas se imponen creando una significación histórico-social, es decir, una nueva representación del mundo.[41] Lo imaginario no es entonces un estado, sino que vive en proceso; constituye una parte esencial de lo real, pero sin embargo, se distingue de ello, pues pertenece a otro nivel. Los imaginarios sociales participan en el proceso de creación de la realidad social junto con la razón y con la consciencia, en un proceso en el que la vivencia colectiva y la tendencias arquetípicas se subliman en un orden instituido portador de mecanismos de revisión y análisis crítico de las instituciones.[42]

 

3.2.2 Funciones del imaginario y de los imaginarios[43]

§  El imaginario proporciona a los ciudadanos instrumentos para percibir la realidad social y para comprender los fenómenos sociales y las estrategias de intervención sobre ellos.

§  El imaginario actúa aportando un “sentido” a lo vital, liberando al hombre de la sujeción a la facticidad de la vida, al hecho inevitable de la muerte, encontrando respuestas en sus múltiples imágenes arquetípicas y míticas, siempre generadoras de posibles sentidos para la historia.

§  En la historia de las sociedades el imaginario actúa como un factor de equilibrio psicosocial, compensando los excesos y desarreglos del momento anterior. Lo que en términos populares se llama:  “la ley del péndulo”.

§  El imaginario contribuye al sentido de unidad de la especie humana, pues ayuda a reconocer una solidaridad de fondo de la mente humana, independientemente de las producciones del pensamiento en cada lugar. “La razón y la ciencia vinculan a los hombres con las cosas, pero lo que une a los hombres entre sí, en el humilde nivel de las dichas y penas cotidianas de la especie humana, es esta representación afectiva por ser vivida, que constituye el reino de las imágenes”.[44] La comunicación entre las culturas se asienta sobre el común patrimonio arquetípico y en la búsqueda de sentido de toda sociedad humana.

§  El imaginario remite, además, a una experiencia numinosa, teofánica, constituyéndose en una mediación entre lo eterno y lo temporal, entre lo profano y la vida sagrada.

§  El imaginario conserva la sabiduría de las generaciones: las creencias, valores, modelos socioculturales de acción que fueron creados en el pasado y permanecen en estado virtual dispuestos para una permanente relectura creadora de futuros esquemas de vida social. Conductas, figuras sociales, instituciones políticas, sociedades referenciales son recuerdos pretéritos que actúan a la hora de la creación social. Cumple así una función pedagógica.

§  El imaginario proporciona símbolos e imágenes propiciadores de una identidad colectiva. Desde ellos se consolida el sentido de pertenencia a la tribu, a la ciudad, a la nación.

§  El imaginario da una vía de escape a las insatisfacciones y frustraciones que emanan de la vida contemporánea.

§  Como se ha venido diciendo, el imaginario construye la sociedad y hace que ella sea lo que es, en un proceso permanente de creación psicosocial.

 

3.2.3 Dimensión simbólica del imaginario[45]

Los imaginarios sociales permanecen en el ámbito de lo invisible, del deseo, del inconsciente, pero dentro del proceso de crear el mundo social se traducen, se exteriorizan, a través de su fuerza simbólica, es decir, de su capacidad para generar símbolos, atribuyendo a personas, objetos, acciones, los sentidos o significados anhelados o deseados. Todo ese magma de imágenes, de significados, de deseos actúa en cada individuo y en las colectividades por la fuerza de la simbolización, haciendo que lo que se tiene, se realiza o se dice, adquiera otros significados más allá de lo que es, o se le considere como aquello que se está buscando o anhelando. Por ejemplo, los jóvenes proyectan en sus formas de vestir o de hablar sus anhelos de identidad y reconocimiento, convirtiendo sus peinados, sus trajes y expresiones en un verdadero símbolo de sí mismos. Las acciones se convierten en verdaderos ritos, al ser simbolizadas, es decir cargadas de significados, para llenar otras necesidades, como el comer, que se convierte en un rito que satisface no solo la necesidad de alimento, sino también de interacción, de distinción etc. De igual manera los imaginarios urbanos generan muchos ritos, mitos y símbolos urbanos, que buscan expresar y satisfacer las necesidades de los ciudadanos y que a su vez van transformando los propios imaginarios.

Este proceso de simbolización se realiza en dos momentos[46]: primero, las experiencias que un ciudadano va viviendo diariamente entran en contacto y se sumergen con el magma de significaciones imaginarias que tiene, en busca de nuevos sentidos para asumir su vida más allá de la rutina diaria; para luego en un segundo momento, encarnar esas significaciones simbólicamente a través de esas mismas experiencias o en otras. La experiencia de ir a una discoteca se sumerge en la multitud de significaciones con las que se identifica: necesidad de libertad, de anonimato, de relaciones informales, de experiencias excitantes, de gratificación sexual y hace que el volver a ella se convierta en un verdadero rito de cada fin de semana.

Es entonces un proceso por el cual el potencial de proyección de imágenes y representaciones subjetivas se transforma en un orden de instituciones, de cuerpos simbólicos que conforman una vida social objetiva, exterior, pero mediada, que rige la existencia del hombre.

Este proceso de simbolización no es por tanto algo secundario, sino constitutivo de la experiencia social, así como las redes simbólicas que se tejen no son algo externo a las sociedades, sino la materialización de la infraestructura anímica, a través de la cual cada sociedad define sus confines, sus marcos de comprensión y acción.

 

3.2.4 Estatuto epistemológico de lo imaginario

Acercarse al conocimiento de los imaginarios urbanos supone entrar en la lógica de la creatividad histórico-social urbana, del inconsciente, más allá de una lógica racional positiva, puesto que no es posible tener un conocimiento directo de los mismos, sino sólo a través de su mediación simbólica, es decir, a través de los ritos, mitos, narraciones, y demás símbolos de los ciudadanos.[47]

La verdad de lo imaginario se asienta sobre el plano de las creencias y no sobre el de las ideas, sobre el orden de la vida y no sobre el del pensamiento. Por tanto hay que examinar la naturaleza epistemológica de lo imaginario al margen del criterio de verdad o falsedad establecido desde un presupuesto racionalista, y abrirse a un significado de verdad alternativo en el que aquellas representaciones culturales derivadas de la fantasía, de la ficción o de la fabulación también pudieran poseer un rango de verdad. Por consiguiente, lo “real” es entendido como un “proceso”, un “devenir”, en el que la imaginación trascendental y su numinosidad se concretizan en acontecimientos o realidades llenas de sentido, dentro del tiempo histórico.

Además, por su condición de potencia ambivalente, los imaginarios no están sujetos a un juicio ético, ya que sólo en su concreción simbólica se reconocen sus aportes a una determinada forma de vida. En el imaginario “echan raíces lo mismo los demonios que los dioses[48]; pues “el anthropos crea lo sublime, pero también puede crear lo monstruoso[49].

         Para quien no es antropólogo o sociólogo o semiólogo la identificación de los símbolos y de sus imaginarios no es una tarea imposible, pero sí implica una gran capacidad para observar y escuchar, para ver más allá de lo que hay, para “leer entre líneas” lo que los textos urbanos hablan; pero sobretodo una gran capacidad de introspección para reconocer las propias dinámicas imaginarias y simbolizantes en la vida cotidiana personal y la manera como condicionan las propias percepciones sobre la ciudad y los ciudadanos.

 

3.3 Imaginarios sociales urbanos y la construcción de ciudad

Cuando se habla de los imaginarios sociales urbanos, de acuerdo con lo anterior, se hace referencia al proceso de construcción social de la sociedad urbana, al cómo lo urbano de una ciudad se construye desde la planeación urbanista, pero sobretodo desde la vida de los mismos ciudadanos.

Junto a la realidad física y geográfica, es decir, a la ciudad objetiva, hay que reconocer la ciudad subjetiva, construida por mecanismos psicológicos y simbólicos interactivos, por los territorios virtuales que marcan los ciudadanos con sus usos, recorridos, evocaciones y sueños; por las rutinas y ritmos que establecen; por las redes de significación que se tejen. De ahí que se hable hoy de cómo múltiples ciudades existen simultáneamente en una: la ciudad planeada, la ciudad usada, la ciudad soñada; o la ciudad racionalizada, la ciudad vivida, la ciudad imaginada, etc.[50]

La ciudad aparece como una inmensa red simbólica en permanente construcción y expansión; originada en el deseo e imaginación de sus habitantes, quienes desde sus imaginarios urbanos se apropian de sus espacios, y junto con las realidades objetivas, le dan a la ciudad un estilo particular. Cada ciudad se parece a sus creadores y éstos son a su vez creados por su ciudad. Néstor García Canclini y Armando Silva lo presentan así:

 

Ante todo, debemos pensar en la ciudad a la vez como lugar para habitar y para ser imaginado. Las ciudades se construyen con casas y parques, calles, autopistas y señales de tránsito. Pero las ciudades se configuran también con imágenes. Pueden ser las de los planos que las inventan y las ordenan. Pero también imaginan el sentido de la vida urbana las novelas, canciones, películas, los relatos de la prensa, la radio y televisión. La ciudad se vuelve densa al cargarse con fantasías heterogéneas. La urbe programada para funcionar, diseñada en cuadrícula, se desborda y se multiplica en ficciones individuales y colectivas.”[51]

 

La ciudad corresponde a una organización cultural de un espacio físico y social (...) Podemos decir que lo real de una ciudad no está sólo en su economía, su planificación física o sus conflictos sociales, sino también en las imágenes imaginadas construidas a partir de tales fenómenos y también las imaginaciones construidas por fuera de ellos, como ejercicio fabulatorio, en calidad de representación de sus espacios y de sus escrituras.[52] 

 

La ciudad es entonces el resultado de muchos puntos de vista ciudadanos, el efecto de muchos deseos; de la ciudad vivida, interiorizada y proyectada por los grupos sociales que la habitan, la recorren e interactúan con ella. La ciudad es creación de los imaginarios urbanos de los ciudadanos, es decir, del conjunto de imágenes mentales y deseos de la colectividad, adquiridos a lo largo de su historia, que organizados por las mediaciones simbólicas (mitos, símbolos, ritos, creencias, mentalidades etc.), expresan una visión del mundo, unos valores, unos significados existenciales que posibilitan y condicionan la percepción e interpretación de la ciudad; la construcción de sus realidades sociales y sus modos de vivirlas y proponerlas; las instancias críticas y los proyectos de renovación y de futuro, que dan identidad a esa misma colectividad.[53] Se dice que la ciudad es la imagen del mundo, pero también hoy se debe comprender como el mundo de una imagen, que lenta, colectiva e incesantemente, se va construyendo y reconstruyendo.[54] No existen reglas que definan cómo se da esta dinámica, puesto que responde más a conductas espontáneas que se asumen, definen y redefinen diariamente.

Se habla entonces de distintos tipos de imaginarios: de la familia, de la juventud, de la organización política, de la sexualidad, de la educación; imaginarios del espacio, como territorios, croquis, límites, rutas, centros y periferias; del tiempo, de la muerte, del amor; del miedo, de lo religioso; y se habla también de sus mediaciones, como por ejemplo: ritos urbanos, fábulas urbanas, geografía simbólica, emblemas urbanos.[55]

            La fuerza de los imaginarios urbanos en la construcción de la ciudad se constata desde el hecho simple de un puente peatonal, planeado y hecho de acuerdo con las normas del urbanismo, que no es usado por los ciudadanos por que existe el imaginario de que quien pasa ese puente es asaltado, hasta el hecho de la elección de un alcalde sólo por el imaginario de ser una opción diferente a todo lo que tiene que ver con la cultura política vigente, independientemente de su planteamientos.

 

            Uno de los efectos más interesantes de los imaginarios en la vida de la ciudad lo reconocemos en la manera como se le atribuye al espacio físico sentidos y valores más allá de su realidad, en lo que se ha llamado “territorializaciones y desterritorializaciones urbanas”.[56]

El espacio físico, como primer referente de la ciudad, asume una nueva realidad cuando es “marcado” por los recorridos de los ciudadanos, quienes le atribuyen diversos significados, estableciendo nuevos centros, límites, periferias, fronteras, que existen como representaciones simbólicas, pero capaces de determinar los usos y los sentidos de la vida de los ciudadanos.[57] Estos croquis mentales establecen un contexto dentro del cual los sujetos se autoreconocen, se sienten familiares y unos bordes simbólicos por fuera de los cuales se sienten extranjeros.  Quien no conoce dichas fronteras y sus códigos se delatará como extranjero.  Comportamientos, lenguajes, signos, marcan y re-configuran el territorio físico y lo hacen ser la base de un territorio virtual con unos usos sociales y unos sentidos invisibles a los ojos de un extranjero.[58]

            Un ejemplo claro lo encontramos en la construcción de centros comerciales, que luego de los distintas visitas y usos de los ciudadanos va adquiriendo un valor y un sentido específico. Es el punto de reunión, el lugar de interacción por excelencia; el lugar preferido por el 72,7 % de los bogotanos para hacer compras, de acuerdo con un estudio de FENALCO.[59] Se habla de un promedio de 40 a 50 centros comerciales en Cali y en Medellín, los cuales, más allá de simples lugares para comprar son verdaderos territorios significativos para la vida de los que los frecuentan.

            En Bogotá un estudio hecho en 1997 sobre la percepción de los ciudadanos frente al miedo, es decir los territorios marcados como generadores de miedo, dio el siguiente resultado: Las localidades donde sus residentes viven en sus casas con más miedo son, en orden descendente: Ciudad Bolívar (80.7%), Santafé (67%), Engativá (64.6%), Suba (55.4%), Chapinero (55.2%) y Rafael Uribe (54.6%). Y las localidades en las que la gente trabaja o desarrolla sus actividades laborales con más miedo son: Engativá (63.2%), Santafé (58.4%), Rafael Uribe (55.4%). [60] En las conclusiones de la investigación se afirma:

 

“El miedo es un sentimiento muy marcado en la ciudad, que debilita, fragmenta y aisla a quienes vivimos en ella. Es un sentimiento que se aprende, se propaga y se contagia…Dado que los niveles altos de miedo en la ciudad imaginada resultan bastante frecuentes, más que en la ciudad usada, podemos afirmar que la ciudad es pensada con más miedo de lo que es efectivamente vivida; esto tiene dos explicaciones: la ciudad usada es conocida con más detalle y la existencia de la imagen determina el alejamiento cotidiano de dichos lugaresEl terror ha paralizado el movimiento y la organización de las comunidades, ha impuesto la desconfianza recíproca y el aislamiento como norma de convivencia ciudadana, ha normalizado y legitimado el abuso del poder y la violencia.”[61]

 

Una tarea fundamental para la real interacción con la ciudad esta en la elaboración de los croquis que territorializan nuestros barrios y señalan los usos, los límites desde los cuales los ciudadanos construyen la ciudad y se la apropian.

 

 

3.4 Los imaginarios sociales y la experiencia religiosa urbana

Antropológicamente hablando, la experiencia religiosa se ubica dentro del anhelo y necesidad  humanos de descubrir el fundamento de todas las cosas, de dar un sentido a la limitación que la vida misma le impone a la existencia humana, de trascender el tiempo y la historia, más allá de la simple sucesión de los hechos.[62] Es en este contexto como aparece la conciencia de una dimensión trascendente en todas las experiencias de la vida, la afirmación de una dimensión más profunda y misteriosa de la realidad que da sentido y unidad a todas las cosas[63], la conciencia de una relación y de un encuentro con el Misterio de Dios, a quien se acoge como sentido último de la existencia y salvador.

Esta búsqueda y experiencia de lo inefable, de lo totalmente “otro”, de lo numinoso, de la comunión con la trascendencia, que está en el centro del imaginario religioso, sólo se puede percibir y expresar en el ámbito de lo simbólico, de ahí que se entienda la religión como una red de imágenes simbólicas, que constituyen un mundo imaginario específico, fundamento de sentido de la propia historia, del mundo profano y criterio de su interpretación. El homo religiosus es inseparable del homo symbolicus.[64]

Esta experiencia religiosa, simbolización misma del imaginario primordial, esta a la base de todo proceso de construcción del sujeto y del proceso de creación psicosocial del que se ha hablado; el mismo T. Luckmann afirma cómo el proceso por el cual el hombre da forma a la sociedad es ya un proceso religioso, puesto que es un proceso de trascender la propia naturaleza biológica, creando una red de significaciones de todas las realidades sociales. [65]  La búsqueda y el anhelo de algo trascendente capaz de dar unidad a toda la vida, seguridad y sentido en medio de su fragilidad y contingencia está en el fondo de todos los demás imaginarios, es el motor de múltiples búsquedas humanas, es lo que ha posibilitado la construcción de los acontecimientos como auténtica historia humana; de ahí que se llegue a la experiencia religiosa por tan variados caminos.[66]

Pero si se afirma la presencia del imaginario “dios” y de la experiencia religiosa en todos los demás imaginarios, también hay que afirmar la influencia de los demás imaginarios y del contexto urbano actual sobre ellos. La transición cultural por la que pasan las culturas latinoamericanas y la hibridación de sus distintos componentes, pre-modernos, modernos y pos-modernos, ha condicionado el imaginario religioso, como lo señala bien J. Seibold, generando una fragmentación del campo religioso urbano, llevando a una convivencia desarticulada, frágil, compleja, no aprehensible, y simultánea de religiosidad popular, religiosidad invisible, religiosidad oficial, religiosidad secular; de una multiplicidad de ofertas religiosas como lo señalaban los pastoralistas. Además, este proceso de fragmentación adquiere rostros propios según el grado de inserción en la vida de la ciudad por parte de los migrantes o desplazados que van llegando, según la medida de su urbanización mental.[67]

En la década de los 60, se llegó a afirmar la incompatibilidad entre la vida urbana y la religión, pero los obispos en el documento de Puebla afirmaron: “Es falso que el paso a la civilización industrial acarrea necesariamente la abolición de la religión. Sin embargo, constituye un claro desafío, al condicionar con nuevas estructuras de vida la conciencia religiosa y la vida cristiana”.[68] Esos condicionamientos de los que habla el documento se ven de manera particular en la influencia del actual imaginario individualista sobre quienes ya se han insertado en la cultura urbana, pues han dado a su experiencia religiosa una interpretación diferente, privatizada, localizada en una esfera de elección personal subjetiva, desconectada de lo institucional, de la memoria y la tradición colectiva, y por tanto haciendo sobretodo de la religión urbana un sistema propio de significaciones últimas tomadas de las diferentes ofertas religiosas y con frecuencia  sin proyección en las realidades sociales.[69]

Es un hecho entonces que la ciudad latinoamericana contemporánea ha generado un tipo particular de experiencia religiosa, en el que la imagen de Dios, sobre todo del Dios cristiano, se ha transformado, así como el lenguaje simbólico que expresa la relación de los creyentes con él. Hoy se ve cómo los imaginarios de los ciudadanos dan nuevos sentidos sagrados a muchos de los símbolos seculares y cómo muchos de los símbolos sagrados cristianos que mantenía la cultura han asumido otros significados, al margen de lo religioso, en un verdadero proceso de camuflaje de lo sagrado y de fragmentación de la experiencia religiosa.[70] Junto a esta realidad, también las dinámicas proselitistas agresivas de los nuevos grupos religiosos, se han constituido en un recurso social para enfrentar las crisis de identidad y de sentido de los ciudadanos, que se encuentran en situaciones de crisis de sus propios imaginarios.[71]

En conclusión, el panorama de la experiencia religiosa en la ciudad manifiesta una verdadera fragmentación y recomposición desde sus mismos fundamentos imaginarios, que desafía a los investigadores por su misma complejidad y requiere de las herramientas de la lógica del imaginario y lo simbólico para aproximarse a su comprensión.

 

4. El diálogo entre imaginarios urbanos y teología pastoral urbana

 

«Todo lo que se nos presenta en el mundo social-histórico está indisolublemente entrelazado con lo simbólico». Cornelius Castoriadis

Como modelo de análisis teológico-pastoral de esta relación interdisciplinar se tomarán los pasos del método de la revisión de vida (ver-juzgar-actuar)[72], pero de acuerdo con la terminología asumida por el VI Sínodo de la Arquidiócesis de Bogotá: escuchar, discernir y responder. [73] Esto permite establecer tres campos de análisis de la relación imaginarios urbanos – teología pastoral urbana: lo que ha pasado cuando se ha dado el momento de la escucha de la realidad urbana; la manera como ha influido a la hora del discernimiento pastoral sobre esa misma realidad; y cómo ha intervenido en el momento de pensar en la respuesta que la comunidad eclesial se ve urgida a dar, desde su identidad como germen y fermento del Reino de Dios, sacramento de salvación para la ciudad.

Como fuente para este análisis se toman los datos y reflexiones de algunos pastoralistas latinoamericanos que han tenido en cuenta esta categoría en su ejercicio teológico sobre la pastoral urbana y que han evidenciado una serie de relaciones e interacciones entre estos dos horizontes, que hay que re-conocer, analizar y comprender,  para evaluar los alcances y límites de este diálogo interdisciplinar, en la misión evangelizadora urbana.

 

4.1 Los imaginarios URBANOS en el ejercicio de la escucha (VER)

           

4.1.1 Polisemia del concepto “imaginarios”

En primer lugar se constata en el análisis que no hay un consenso entre los pastoralistas a la hora de utilizar el concepto de “imaginarios”: se le identifica en ocasiones con la cultura misma y en otros momentos se habla de ellos como un producto cultural; unos lo identifican con lo simbólico, y otros lo diferencian de ello; se le describe como fruto de la imaginación y la creatividad; otros ven su valor como memoria social; se le asume a veces desde un sentido psicosocial y en otros momentos desde la perspectiva cultural. Esta diversidad, a la cual es difícil seguirle el rastro, expresa la polisemia que identifica este concepto dentro de las mismas ciencias del imaginario, y de la cual la teología sólo puede ser heredera.

Esta indeterminación epistemológica del concepto responde, como se mencionó antes, al mismo hecho de ubicarse dentro de una nueva lógica, de un nuevo paradigma, que empieza a desarrollar su propio lenguaje, sus nuevos parámetros de comprensión, más allá de la lógica racionalista y positivista a la que se está acostumbrado; y no ha sido un obstáculo para el desarrollo de múltiples investigaciones en las más diversas realidades sociales; por el contrario, la diversidad de enfoques ha contribuido a una validación y enriquecimiento del concepto desde distintas ciencias, aumentando su presencia e influencia en los esfuerzos por aproximarse científicamente a la realidad, como se constató en la misma reflexión teológico pastoral.

         Este contexto de búsqueda y de consolidación de un nuevo paradigma de investigación social, como son los imaginarios sociales[74], en su diversidad de enfoques, herramientas investigativas y perspectivas, así como en los límites que conlleva, es el espacio en el que algunos pastoralistas se han movido y han sabido aprovechar en orden a perfeccionar una auténtica lectura pastoral de la realidad social.

 

4.1.2 El problema epistemológico en la aproximación a lo urbano

         La interrelación estudiada necesariamente implica un problema epistemológico, que va más allá del paradigma del conocimiento que identifica a la civilización occidental moderna, y desde el cual se han venido elaborado los saberes, incluso teológicos, sobre la ciudad, los ciudadanos y lo urbano.

         La sociología urbana, en un principio, y con mayor fuerza en los últimos años, la antropología cultural, la psicología social, la comunicación social y la semiótica, han aportado los datos y las interpretaciones necesarias para la reflexión teológica.[75] De ahí que la cuestión urbana haya sido uno de los espacios de mayor ejercicio de la interdisciplinariedad entre la teología y las ciencias. Sin embargo, hay que reconocer que mientras el camino recorrido por las ciencias humanas y sociales en su acercamiento a la ciudad ha sido largo y complejo - desde las primeras referencias que hacen los pensadores clásicos de las ciencias sociales (K. Marx, E. Durkheim y M. Weber), y las escuelas de sociología urbana (culturalista, ecologista, francesa)[76], hasta los actuales estudios de semiótica[77] y comunicación social urbana[78], la teología pastoral sobre la ciudad en el continente no ha avanzado al mismo ritmo. Desde que los teólogos franceses iniciaron la reflexión sobre la pastoral urbana en la década de los 50[79], se han privilegiado los estudios sociológicos, y sólo con el paso del tiempo, se ha venido recurriendo tímidamente al aporte de las nuevas visiones e investigaciones de las ciencias.

El problema epistemológico, como lo anotan los teólogos, brota de la misma complejidad del objeto de estudio. La ciudad, los ciudadanos o lo urbano, han hecho que los distintos investigadores sociales, reconociendo lo fragmentado de sus aproximaciones, busquen un trabajo más interdisciplinar y transdisciplinar que permita una aprehensión del fenómeno urbano más holística, que posibilite la comprensión de los nuevos fenómenos sociales que está viviendo y determine los caminos a seguir para lograr una transformación social y política, frente a las situaciones de injusticia social y exclusión que se vive. 

Estas búsquedas han llevado a evidenciar la insuficiencia del paradigma racional e instrumental que se ha venido manejando y a plantear otros caminos que permitan captar, desde nuevos parámetros, las dimensiones complejas, invisibles, inconscientes etc., presentes en la realidad social, y que hoy con mayor fuerza están determinando la configuración de las grandes ciudades; inquietud de la que han participado algunos de los pastoralistas citados.

Dichos cambios de paradigma se han iniciado por las investigaciones y el análisis de los procesos locales, parciales, cotidianos, que acontecen en el tejido social urbano[80], y cuestionan las visiones exclusivamente globales o estructurales.[81] Con fuerza se ha venido imponiendo, también, la mirada que busca rescatar la dimensión simbólica de la ciudad, reconociéndola como una red de representaciones y significaciones, que enlaza tanto las estructuras y sistemas de la ciudad, como la vida concreta de los ciudadanos. Los grandes símbolos de una ciudad reflejan los proyectos dominantes que la rigen, pero a la vez, las dinámicas simbólicas de los pequeños espacios, de la vida privada, son capaces de ir modificando los macrosistemas. De ahí que la invitación de Michael de Certeau, a bajarse del último piso del edificio más alto de la ciudad, con la suposición de haber alcanzado una visión de conjunto de la ciudad, para meterse a recorrerla por sus calles, por sus rincones, por sus dinámicas de lo cotidiano, tenga tanto valor.[82] La mirada pastoral, al ser partícipes de este nuevo paradigma, se ha enriquecido, pues el potencial profético de los símbolos de la ciudad se empieza a reconocer, como lo dice F. Merlos[83], y problemáticas no abordadas antes se han evidenciado, como ya lo anotaba S. Galilea al referirse a la crisis de los signos religiosos en la ciudad.[84] 

Hoy es amplio, por tanto, el debate sobre los métodos de análisis de la realidad social y en general se tiende hacia una investigación complementaria, un trabajo en red, que permita la articulación de los saberes aportados por cada método, tanto los cualitativos como los cuantitativos.[85] Como lo plantea el EPU, son necesarios tantos los métodos que permiten ver “desde arriba y desde afuera”, como los que  permiten ver “desde abajo y desde adentro”, siendo estos segundos los que más aproximan a la intencionalidad evangelizadora.

 

4.1.3 La multiculturalidad urbana

De manera constante la reflexión de los pastoralistas sobre los imaginarios ha estado unida a la preocupación por la realidad multicultural de las grandes ciudades, la cual se ha convertido en un verdadero desafío, no sólo para la Iglesia, sino para la vida misma de los ciudadanos, para la administración política, para la organización social. El mismo planteamiento del problema, es ya motivo de controversias, por las diversas caras que tiene: por un lado, el reconocimiento del valor y dignidad de las culturas pre-hispánicas, frente a una “cultura occidental” que se pensaba a sí misma como única y verdadera; por otro lado, el reconocimiento de las sub-culturas que generan los nuevos actores sociales urbanos: jóvenes, obreros, estudiantes, comerciantes, habitantes de un barrio o de conjuntos  de apartamentos etc.; de un lado, los nuevos tejidos culturales que migrantes y desplazados, sin perder sus costumbres, van re-creando en su adaptación a la ciudad y, por otro lado, la tendencia dominante hacia una cultura global homogénea, al servicio de la producción y el consumo.

La perspectiva de los imaginarios sociales ha permitido ver esta situación desde un nivel más profundo, reconociendo las dinámicas inconscientes y simbólicas que acompañan esta diversidad cultural y por tanto su complejidad e influencia sobre todas las áreas de la sociedad, incluso en la experiencia religiosa. El reconocimiento, como lo hace Jorge Seibold, S.J., siguiendo al antropólogo Néstor García Canclini, de las mezclas que se dan y de su influencia en el campo religioso abre un panorama que muestra la crisis y los valores evangélicos que hay latentes en la diversidad cultural.[86]

 

4.1.4 El proceso de construcción social de la realidad urbana desde lo imaginario

El aporte más significativo que hace el recurso a los imaginarios urbanos en el campo de la escucha pastoral de la realidad, está en la posibilidad que brinda de pensar la ciudad, antes que desde sus aspectos físicos, geográficos, o de sus productos culturales y estructuras sociales, desde el proceso mismo de su construcción social a partir de la dinámica imaginaria de los ciudadanos; es decir desde el proceso que hace que un sociedad y su cultura, en un lugar y tiempo determinados, sean precisamente lo que son y que sus habitantes sean urbanos. Pensar en la ciudad como una construcción social, en la que lo físico produce efectos en lo simbólico y lo imaginario, y a su vez, lo imaginario y lo simbólico crea y orienta el uso social, modifica las concepciones de tiempo y espacio[87] y configura las mismas instituciones, pone ante un horizonte más complejo, pero más adecuado para comprender la experiencia religiosa que se da en la ciudad y para el discernimiento de los planes y de los proyectos de Dios que desafían la mediación eclesial.

La investigación sobre el imaginario urbano logra la integración entre la dimensión individual, reconocida por los pastoralistas como un verdadero desafío del tiempo presente, y la dimensión social, con sus estructuras y dinámicas dominantes y excluyentes, regidas por los principios de la técnica y del consumo. Además, como lo anota el mismo antropólogo Silva, A. frente al realismo y tecnicismo de las llamadas regiones urbanas europeas y de Estados Unidos, las ciudades y la sociedad latinoamericana viven en un exceso de fantasía, pues sus habitantes usan, territorializan y construyen lo urbano mucho más desde sus proyecciones imaginarias y sus construcciones simbólicas, es decir desde la ciudad que viven en sus mentes, y la investigación sobre los imaginarios permite rastrear mejor las huellas de este proceso de creación social.[88]

Identificar los mitos que están generando sentido e identidad en la ciudad; las formas simbólicas como se está expresando el inconformismo frente a las estructuras políticas y económicas; los procesos de territorialización y apropiación del espacio de la ciudad, las rutas, las fronteras y periferias imaginarias que se establecen en los recorridos cotidianos; las ritualidades que acompañan la diversidad de interacciones entre los habitantes; y sobretodo, los escenarios urbanos desde donde se construye lo simbólico y los individuos y grupos se convierten en actores que crean y recrean las culturas, introduce en una nueva comprensión de la cultura como interlocutor de la acción evangelizadora, de la misma Iglesia y sus prácticas pastorales, como mediación de dicha acción y de la intencionalidad misma de transformación interior de dicha cultura, como lo señaló Pablo VI.[89]

 

4.1.5 La experiencia religiosa urbana

         Al tener en cuenta la dimensión imaginaria y simbólica de la sociedad urbana y su cultura, los pastoralistas han podido establecer la interacción entre la experiencia religiosa y el proceso mismo de construcción social de la realidad. De ahí que el campo de lo religioso refleje también el actual estado de fragmentación y recomposición de la cultura misma.

La mirada de esta realidad, desde la dinámica que crean los ciudadanos con sus imaginarios, y desde la relación de las simbólicas religiosas, con las demás simbólicas urbanas, ha permitido ampliar el horizonte de discernimiento de la religiosidad popular, como lo señala J. Seibold, SJ.[90]; ha permitido reconocer las transformaciones mismas que ha sufrido el imaginario religioso por las transiciones de la cultura moderna y posmoderna; y ha permitido entender mejor cómo los tiempos y espacios sagrados están siendo modificados por nuevos sentidos, de tal manera que las aspiraciones religiosas están siendo respondidas por realidades seculares de la ciudad, como lo reconocía J.B. Libânio.[91]  También ha permitido entender de manera diferente el pluralismo de ofertas religiosas y el lugar imaginario que ocupa la Iglesia católica dentro del contexto urbano.

Reconocer la complejidad del tejido religioso urbano y su permanente recreación desde las dinámicas subjetivas y sus proyecciones simbólicas, es esencial para poder afrontar el desafío de una convivencia respetuosa de la diversidad religiosa, para el discernimiento de los signos del Reino de Dios en la ciudad y para el desarrollo inculturado tanto de la actividad misionera, como de los procesos de iniciación cristiana.           

 

2.2.2 Los imaginarios URBANOS en la experiencia del discernimiento (juzgar)

         La relación entre los imaginarios y la reflexión teológico pastoral no se ha quedado restringida al momento de la escucha, sino que se puede también constatar su influencia a la hora del discernimiento evangélico y pastoral que los teólogos han hecho. Para analizar esta relación se puede, de acuerdo con las afirmaciones de los textos, tener en cuenta dos campos: lo referente al discernimiento de los signos del Reino de Dios en la ciudad y lo referente a la construcción de la misma Iglesia como comunidad al servicio del Reino.

           

4.2.1 Discernimiento de los signos del Reino de Dios

El llamado del Señor Jesucristo al discernimiento de los signos de los tiempos[92], es decir de los signos de la presencia y de los planes de Dios en el espacio y en la historia presentes, se ha visto desafiado ante la complejidad del fenómeno urbano. Tanto J.B. Libânio, como J.R. Seibold y el Espacio de Pastoral Urbana – México (EPU) han aportado un ejemplo de lo que significa este discernimiento, teniendo en cuenta la dimensión imaginaria de la sociedad y su proceso de construcción social. A partir del análisis de sus escritos se reconoce y valoran los siguientes aspectos, en lo que se refiere al reconocimiento de la acción salvífica de Dios en los ciudadanos y en su proceso de construir la ciudad:

 

a.     Signos de la presencia del Reino de Dios en lo urbano

            Como varios pastoralistas lo hacen ver, pero sobretodo J. Comblin, la ciudad misma es un signo de los planes y de la presencia de Dios, en cuanto existe como explicitación de la vocación del ser humano a vivir en comunidad.[93] A pesar de sus profundos desórdenes, de sus situaciones de deshumanización, y de los signos de la ausencia de Dios, más que ser un desecho de la industrialización, o una trama de conflictos de clase[94], la ciudad es una obra del ingenio humano que asume y posibilita en sí misma todas las dimensiones del hombre. La ciudad es el espacio para la convivencia de las diversidades en una comunión y en la solidaridad, de ahí que sea asumida en la Revelación como metáfora de la plenitud de la Historia de Salvación, tal como lo anuncian entre otros los salmos, los profetas y como lo presenta la Carta a los Hebreos[95] y el Apocalipsis al hablar de la Jerusalén Celestial como la morada de Dios con los hombres.[96]

La ciudad, sin ignorar lo propio del campo, ha posibilitado el desarrollo de una serie de valores compatibles con el evangelio, que son signos de la presencia del Reinado de Dios en el tejido urbano, y que conviven con otros valores contrarios; de ahí la necesidad de un atento discernimiento de las situaciones, como San Pablo lo recomendaba a sus comunidades urbanas.[97] Desafortunadamente hace falta un mayor reconocimiento de estos valores evangélicos que encierra la ciudad, puesto que el panorama general que reportan los escritos de los pastoralistas se detiene en los aspectos negativos sin tener suficientemente en cuenta las semillas del Verbo presentes aún en el inconsciente colectivo de la ciudad, como lo señalaba A. Cheuiche.[98]

Uno de los valores que en primer lugar se le reconoce a la cultura urbana moderna, a pesar de su ambigüedad,  es el haber posibilitado el desarrollo de la subjetividad, de la originalidad y autonomía de cada sujeto y por tanto del desenvolvimiento de su libertad responsable. Desafortunadamente del subjetivismo se ha pasado al individualismo; pero no podemos condenar por sí mismo toda manifestación de esta individualidad. Junto al nuevo sentido de libertad y de subjetividad la ciudad también ha propiciado el desarrollo del sentido democrático en la organización de las sociedades; de la fraternidad bajo nuevas formas que ya no coinciden con los lazos familiares, étnicos o geográficos; también el sentido de solidaridad, en medio de las difíciles circunstancias sociales. 

La vida en la ciudad está caracterizada por la diversificación de funciones y por la generación de nuevos actores sociales, que al irse organizando y asociando han llegado a ser instancias mediadoras entre el Estado y los ciudadanos y que hoy se reconocen como “sociedad civil”[99]; muchas de esas organizaciones son portadoras de imaginarios sociales alternativos y son esperanza de transformación social.[100] Al margen de esas organizaciones existen además muchos sujetos sociales, hombres y mujeres, que desde los ámbitos cotidianos, con o sin inspiración cristiana, actúan como verdaderos catalizadores de procesos de humanización de la ciudad, y que son auténticos signos de la presencia del reinado de Dios en las calles de la ciudad.[101]

 

b.    Signos de la ausencia del Reino de Dios en lo urbano

Junto a los grandes descubrimientos de la ciencia, en orden a mejorar la calidad de la vida humana, desde criterios técnicos instrumentales materialistas, las grandes ciudades encierran dinámicas, valores, estructuras, modelos de comportamiento que no conducen hacia una vivencia realmente más humana, y por tanto cristiana, de la existencia, sino que, por el contrario, generan procesos de deshumanización que se evidencian fácilmente, por sus círculos marginales empobrecidos y por las dinámicas de exclusión en que viven los ciudadanos. Dichas situaciones, como lo señala el discernimiento hecho por los pastoralistas,  son asumidas y legitimadas desde imaginarios sociales que no son compatibles con el proyecto del Evangelio y que son construidos por intereses particulares excluyentes, generando toda una red simbólica que llena de significaciones aparentes las necesidades reales de los sujetos, quienes a su vez, refuerzan dichas significaciones con su imaginación o buscan alternativas ante el reconocimiento de su vaciedad.

La experiencia de los ciudadanos, vivida desde sus proyecciones imaginarias, entra también en la creación de las dinámicas de inclusión/exclusión, que han asumido un carácter estructural, y que caracteriza el drama urbano, empujando a todos a una frenética búsqueda de posibilidades y oportunidades, de sentidos frente a los sin sentidos, a través de las mediaciones simbólicas. En este proceso no todos los imaginarios tienen la misma fuerza, puesto que los que cuentan con la ayuda de los medios de comunicación y sirven a intereses económicos excluyentes, muchas veces ajenos a las mismas ciudades, se imponen como imaginarios dominantes y se refuerzan por las simbólicas que promueven. Quienes no asumen estos proyectos de vida, a los ojos de este imaginario sencillamente desaparecen o se hacen invisibles. De ahí la necesidad reconocida en el discernimiento pastoral de evidenciar estos procesos contrarios al Evangelio, dando visibilidad a quienes se pretende ignorar y haciendo que el Evangelio sea generador de un auténtico imaginario alternativo.

            El recurso a la categoría “caos”, por parte de Raúl Méndez y del EPU, para describir este drama del ciudadano desafiado por la búsqueda de sentido, en medio de las dinámicas de inclusión/exclusión de la ciudad, ha propiciado, como ejercicio auténtico de discernimiento, el abrirse a la búsqueda de los espacios, ritos y experiencias urbanos que están permitiendo esa transformación del caos en cosmos, de manera auténtica, como una preparación al Evangelio, y que se constituyen en huellas de la presencia de Dios, por fuera de las mismas simbólicas sagradas, hoy tan cuestionadas.[102]

También mencionan los pastoralistas en su discernimiento la falta de una imaginación utópica en las sociedades urbanas, que sea generadora de una actitud más crítica frente las realidades presentes y motor para articular iniciativas justas de transformación social. El escepticismo posmoderno frente a los llamados metarelatos, y en su apuesta por lo débil, lo relativo, lo exclusivamente presente, contribuye a la ausencia de este talante utópico.

           

c.     La experiencia religiosa urbana y la multiculturalidad

            En cuanto al discernimiento específico de la experiencia religiosa en la ciudad latinoamericana, la mediación socioanalítica de los imaginarios, ha ayudado a identificar algunos dinamismos evangélicos significativos, en medio de la fragmentación que la caracteriza.

En primer lugar, la reflexión que hace J.R. Seibold, a partir de la realidad de la religiosidad popular en Buenos Aires, permite reconocer que en cada uno de los componentes del imaginario social urbano, que se hibridan en la cultura y en la religión: el tradicional, el moderno y el posmoderno, se contienen valores que son compatibles con el Evangelio. El tradicional encierra el valor de la familia, de lo nativo, de la religiosidad popular; el moderno encierra el valor de la subjetividad rescatada, de lo racional al servicio de lo humano; mientras que el posmoderno guarda su espíritu crítico y de resistencia frente a la insuficiencia del proyecto moderno. Junto a estos valores, también lo religioso se ha cargado de elementos negativos propios de dichos componentes, que deben ser evidenciados críticamente: la interpretación de la experiencia religiosa sólo con caracteres de la naturaleza separados de la historia como lugar privilegiado de la revelación, la búsqueda de una religión donde todo esta objetivado por la razón, al margen de lo simbólico, la reducción del horizonte de trascendencia a una inmanencia manipulable por el hombre. Dichos valores deben ser reconocidos y potenciados con creatividad, así como los antivalores deben ser confrontados, por una acción pastoral diversificada.

Otra situación que se ha evidenciado en el discernimiento y que debe ser tenida en cuenta está en las etapas del proceso que viven los migrantes o desplazados cuando al llegar a la ciudad empiezan a cuestionar su imaginario religioso rural y lo van trasformando de distintas formas, asimilando el imaginario dominante urbano. Se tiende a continuar el estilo y las formas propias de la religión de acuerdo con su origen, mientras que quienes han nacido y crecido en la ciudad la interpretan y viven desde otro contexto.

Este complejo entramado de experiencias religiosas urbanas tiene sin embargo una nota en común, que es su carácter de religión invisible, de religiosidad restringida al ámbito de la individualidad, de lo privado, sin relevancia real en lo social, como sí lo tiene en la experiencia rural. Una religión, por tanto que se vive desde los criterios y opciones personales, donde el imaginario propio determina los criterios de percepción y apropiación de cualquier oferta religiosa que se le haga. Esta circunstancia puede ser considerada como negativa, desde el punto de vista del rechazo a la dimensión social de la religión; pero también positiva, por el hecho de llevar a una apropiación más madura de la fe, que interpela realmente los criterios personales. Lo que antes se transmitía por la misma tradición cultural, y era legitimado por el imaginario tradicional, hoy es necesario transmitirlo con creatividad por otros caminos, con otras lógicas, y no una sola vez, sino de manera permanente, más cuando se pretende vivir dentro de un imaginario que no es del todo compatible con el Evangelio.

Re-pensar la naturaleza de esta transmisión y sus mediaciones simbólicas, empezando por la misma comunidad eclesial es un verdadero desafío, que apenas se ha asumido.

 

d.    El camuflaje urbano de lo sagrado

            La vuelta sobre los procesos simbólicos ha permitido reconocer, como lo evidencia el sociólogo Cristian Parker, una de las transformaciones más complejas que está viviendo el mundo contemporáneo, pues algunos bienes y servicios de la vida cotidiana, están adquiriendo una cualidad especial, más allá de su uso convencional, al ofrecer la posibilidad de satisfacer necesidades de tipo más profundo, de orden simbólico. Por ejemplo, los objetos desarrollados por las nuevas tecnologías y los sistemas de comunicación, como los celulares, las computadoras, la Internet, se están convirtiendo en verdaderos “íconos electrónicos”, en “mitos”, con una carga simbólica sagrada de tremendos y fascinantes, cuya posesión y uso posibilitan una especie de reinvención maravillosa del mundo, en una dialéctica entre secularización y re-sacralización, que rompe la cotidianeidad (percibida como caos) y la re-significa (la hace cosmos).[103] Así, los bienes seculares están desplazando a los ritos litúrgicos y las simbólicas de las religiones tradicionales, en una especie de “camuflaje de lo sagrado”, como lo menciona J.B. Libânio:

 

“Se produce en el mundo urbano un verdadero camuflage de lo sagrado, al transferir a las realidades seculares estructuras propias del mundo religioso...El camuflaje, teológicamente hablando, dificulta la percepción del Trascendente presente en la realidad humana. Establece una relación deformante entre Trascendencia e inmanencia...En otros términos, lo religioso (templo) desciende al nivel inconsciente, cuyas operaciones son incontrolables, mientras que lo profano (el centro comercial) comanda directamente las decisiones. Para una verdadera y auténtica experiencia religiosa, ambas realidades deben estar al nivel de la consciencia y de la decisión.  Esta es una de las grandes dificultades teológico-pastorales de la ciudad. Las aspiraciones religiosas, se viven en el inconsciente, sin libertad ni control sobre ellas, ahogadas en un mar de requerimientos seculares.”[104]

 

Otros ejemplos de este efecto de camuflaje de lo sagrado se encuentran en la pasión por el fútbol, por las telenovelas, en la visita a los centros comerciales, en los nuevos parques de diversiones, en las “zonas rosas” [105], en la pasión por los cantantes de moda y por la música profana en general, etc. Estas realidades-símbolo hacen replantear aquella difundida afirmación o temor, que dice que el problema más grande de la evangelización es la competencia que generan las sectas.

De igual manera, se puede verificar un proceso inverso, por el cual las simbologías sagradas que fueron generadas por el cristianismo, están siendo resignificadas por la sociedad de consumo, puesto que en su dimensión significante siguen siendo las mismas, pero en su dimensión significada han cambiado de acuerdo con los intereses de quienes manejan las dinámicas del mercado. El ejemplo más claro se tiene  en la celebración de la navidad, resignificada como una temporada de compra y de fiesta, pero lejos de su real sentido cristiano.[106]

También se puede constatar la resignificación de las simbólicas sagradas oficiales, como la liturgia, causada por las dinámicas propias de la religiosidad popular o de las nuevas experiencias de religiosidad posmodernas, como la Nueva Era. El sentido original de los ritos litúrgicos, de las  devociones a los ángeles, a los santos[107], etc., convive con otros sentidos, conscientes o inconscientes, seculares o trascendentes, privados o públicos, que provienen de otros ámbitos o intereses. Esta re-significación, permite evidenciar el potencial creativo que siempre ha encerrado la dimensión subjetiva y simbólica de la cultura y de la experiencia religiosa, a pesar de las dinámicas de objetivación de lo religioso o de secularización que hay en la sociedad actual. Un estudio amplio de esta problemática y de sus posibilidades evangelizadoras lo hizo Benjamín Bravo, con el Espacio de Pastoral Urbana de México[108].

En general, toda esta complejidad de la experiencia religiosa en la ciudad ha dejado, luego del discernimiento, un gran interrogante sobre las prácticas pastorales actuales y su adecuación a estas situaciones[109], pero sobretodo ha dejado un reconocimiento de cómo Dios sigue trabajado por extender su Reino, en medio de las dinámicas subjetivas y objetivas de construcción de la realidad social y del campo religioso, y un reconocimiento de la condición de búsqueda permanente de sentido en que vive el hombre, a través de la vida misma de la ciudad.  Igualmente se constata la capacidad profética y crítica que sigue teniendo el Evangelio, al ser generador de imaginarios alternativos desde las dinámicas urbanas cotidianas de lucha por dar un sentido más humano y digno a la vida, sobretodo entre los excluídos, y que se constituyen en un llamado a la comunión y misión de la Iglesia, quien si permanece atenta a las voces y acciones del Espíritu en la ciudad, debe responder con una acción pastoral actual, creíble y eficaz. [110]

 

4.2.2 Discernimiento sobre el ser y misión de la Iglesia

Dentro del proceso de discernimiento pastoral de los documentos investigados, se pueden identificar varias relaciones establecidas entre los imaginarios urbanos y la Iglesia en su servicio al Reino de Dios presente en la ciudad; relaciones que permiten reconocer la trascendencia de su aporte:

 

a.     Imaginarios y  modelos eclesiales

            La reflexión sobre la construcción social de la realidad, y la dimensión imaginaria que encierra, necesariamente hace pensar en el proceso de construcción de la misma comunidad eclesial, como realidad social dentro de la urbe. ¿Cuál es el magma de significaciones que está creando la red simbólica eclesial?; ¿cuál es la dimensión imaginaria que fundamenta el modelo eclesial y pastoral vigente?; ¿cuál es el imaginario que se tiene sobre el sujeto urbano como interlocutor?; ¿cuál es el imaginario que está a la base de los procesos kerigmáticos, catequísticos y pastorales? Es un hecho que la comunidad eclesial, como comunidad humana que es, participa también de este proceso, y en la medida en que sea más consciente de él, podrá plantearse desde una mejor perspectiva su relación con la ciudad y su cultura.[111]

Necesariamente estas preguntas hacen pensar en la problemática de los modelos de Iglesia,  puesto que no sólo se le puede entender como un problema racional de opciones teóricas, sino como un problema de construcción social del tejido eclesial, en el que intervienen, además de la gracia, elementos racionales, y también aspectos imaginarios y simbólicos.

            Esta misma problemática la plantea Pedro Trigo, SJ. desde la perspectiva de la construcción del sujeto evangelizador de la ciudad:

“La pregunta es si existe un sujeto evangelizador. Es la pregunta de qué es en concreto la Iglesia en una gran ciudad, qué grado de entidad y prestancia tiene ese sujeto. ¿Es cierto que los cristianos tenemos algo que decir a nuestros conciudadanos?...Yo creo que en alguna medida sí existe este sujeto evangelizador en las grandes ciudades latinoamericanas, pero no en la medida suficiente. Por eso tenemos que construir ese sujeto evangelizador.” [112]

           

Urge entonces un ejercicio de introspección para reconocerse como comunidad eclesial que se edifica en la historia desde una dinámica racional, una dinámica imaginaria y la dinámica del Espíritu Santo; una comunidad llamada a ser un sujeto activo en la construcción social de la realidad, aportando los valores del Evangelio, del que es portador.

Algunos de los elementos mencionados por los teólogos en su discernimiento, para tener en cuenta en el desarrollo de un modelo de Iglesia más urbana, es decir que deben hacer parte del  imaginario eclesial urbano, son:  la referencia permanente al Reino, puesto que la ciudad, como obra y espacio propiamente humanos, encierra las aspiraciones, los anhelos, las luchas propias del hombre, a las cuales quiere responder el proyecto del Reino: libertad, fraternidad, igualdad, justicia, lucha por la liberación etc.; de ahí que la participación de los cristianos en la edificación y humanización de la ciudad es germen y fermento de ese Reino. En otras palabras, es necesario superar el eclesiocentrismo. [113] También se menciona la importancia del concepto de Iglesia particular, como el referente teológico más dinamizador de la vida y misión de la comunidad eclesial urbana, así como el de la Iglesia de la casa, sistema que San Pablo desarrolló en su evangelización de las ciudades griegas[114]; ambas realidades en su justa comunión con la Iglesia universal.[115] También se recuerda el principio Ecclesia semper reformanda, puesto que así como la ciudad de hoy se construye a sí misma cada día, la Iglesia está desafiada a estar siendo permanentemente actualizada, en orden a su misión como sacramento histórico de salvación; una Iglesia llamada a edificarse permanentemente en la historia, en fidelidad a Jesucristo y por su docilidad al Espíritu.[116] Se habla de un estilo de presencia de la Iglesia que revele a la ciudad su vocación de comunión, mediante una presencia de servicio en sus distintas estructuras, una presencia que comunica, que es pertinente, auténtica y simpática, como verdadero sacramento de salvación.[117]

Algunos hablan de un modelo de Iglesia sinodal, entendiendo por esto “un modo de organización en diversos tipos de comunidades, grupos y movimientos, que caminan juntos y, conservando su fisonomía propia, se encuentran periódicamente para manifestar la recíproca comunión en Cristo y reforzar la solidaridad de unos con otros.”[118] También se habla de un modelo de Iglesia red, así como en los sistemas de comunicación, que promueva la mutua intercomunicación entre las diferentes unidades y su mutuo servicio, en lugar de una estructura fuertemente centralizada[119]y de un modelo de misericordia y comunión, en fidelidad a Cristo.[120]

b.    La Iglesia como sacramento de salvación (símbolo)   

            Cuando se reconoce que la realidad urbana se va construyendo, tanto a partir de los componentes materiales, arquitectónicos, y de organización social, como a partir de una red de significaciones simbólicas, creadas y asumidas por los ciudadanos, se re-comprende la relación que la Iglesia puede establecer con la ciudad, al buscar ser dentro de ella: “como un sacramento, o sea un signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano[121]; es decir, un símbolo, que dentro de la gran red simbólica que constituye la ciudad, sea generador de un encuentro salvífico de los hombres con Dios, y de los hombres entre sí, capaz de rescatar el sentido humano profundo que ya hay en lo urbano, capaz de confrontar y restaurar los tejidos sociales marcados por las relaciones de injusticia y exclusión, capaz de rescatar el talante utópico y la esperanza cristiana, así como el compromiso con la construcción de este mundo, como anticipación de la Jerusalén Celestial, que será la morada de Dios entre los hombres.[122]  Por tanto es fundamental afinar todos los medios que tiene la comunidad eclesial, para que realice esta condición simbólica de la manera más auténtica, y por supuesto es fundamental que esta condición simbólica se fundamente en un imaginario generado por el mismo Evangelio.

Sin embargo, esta experiencia simbólica de la Iglesia dentro de la ciudad, encierra en este momento muchas tensiones: entre lo que la Iglesia anhela representar y lo que realmente está mostrando, dado su propio camino de conversión histórica; entre lo que busca proyectar y lo que es percibido e interpretado por los demás. Por ejemplo, el creciente imaginario democrático, junto al del subjetivismo,  entra en conflicto con el manejo de la autoridad en la organización eclesial. El imaginario de lo útil y de lo transitorio, se confronta con la imagen que proyecta la Iglesia como defensora de lo eterno, de los valores permanentes, de la Tradición. La dimensión institucional de la Iglesia se confronta con la vivencia que se ha suscitado a nivel de las pequeñas comunidades eclesiales y con la vida misma de los católicos en su vida personal.[123]  El reconocimiento de estas tensiones y a veces ambigüedades, problematiza, entre otras, la tarea de formación de la identidad cristiana por medio de la catequesis y la vida litúrgica.

El modelo tradicional de formación de la identidad cristiana, a partir de una pedagogía que busca la transmisión de unos contenidos que deben ser memorizados, desde criterios racionales instrumentales, es confrontado por la fuerza de los procesos de construcción de la identidad que se dan en la ciudad, a partir de sus dinámicas narrativas, rituales y plurales. Dinámicas que también se reconocen presentes en la experiencia bíblica de transmisión de la fe, pero que la absolutización de la exégesis histórico-crítica, de corte puramente racionalista, ha impedido reconocer.

La liturgia, como acontecimiento eclesial que mejor refleja la dimensión simbólica de la fe y de la misma Iglesia, reclama una red simbólica común, un campo de interpretación colectivo que permita a todos los fieles entrar en el encuentro salvífico comunitario con el Misterio; sin embargo, esa red que debe ser construida desde una adecuada iniciación cristiana, vive en una permanente re-construcción subjetiva por la multitud de significaciones individuales que los fieles dan a las celebraciones litúrgicas y ante las experiencias de resignificación y camuflaje de lo sagrado que mencionaba antes. Es necesario entonces tener presente que el objetivo de la iniciación cristiana es construir esa red simbólica, de tal manera que permita el reconocimiento de la presencia del Misterio y del acontecer del Reino de Dios en la vida de la ciudad, y lo celebre tanto en las acciones litúrgicas, como en los mismos ámbitos seculares, revalorando el sentido de la religiosidad popular.[124]

 

c.      Una teología de la ciudad

            La ampliación y profundización del análisis social sobre la ciudad, por parte de los pastoralistas examinados, no coincide con un desarrollo semejante en la lectura teológica sobre la misma. Un esfuerzo tan sistemático como el de José Comblin, en su libro Théologie de la ville (1968) o el de Giordano Frosini en Babele o Gerusalemme? Per una teología de la cittá (1992), a penas empieza a ser renovado por nuevas lecturas, como la de Luiz Carlos Susin ofm en «Una ciudad para Abel. Ángulos de una teología de la ciudad»[125]. En los desarrollos sobre la pastoral urbana se constata una serie de aproximaciones cuando se comenta la compatibilidad del sentido profundo de la ciudad con el proyecto del Reino, o cuando se habla de la Jerusalén Celestial; pero no hay un repensar teológica y sistemáticamente la ciudad, para descubrir el querer de Dios sobre la misma, el mensaje cristiano sobre la ciudad. Varios motivos están de por medio: la dificultad, tanto para las ciencias de la ciudad, como para la misma teología de asumir una definición de la misma; la dificultad para asumir un método adecuado al objeto mismo de la reflexión, en su condición permanente de cambio, de creación y re-creación; la interpretación adecuada sobre la continuidad que puede existir entre las ciudades mencionadas en la Biblia y las ciudades actuales.[126]

Siguen siendo los postulados de Comblin, los que señalan un camino para la reflexión: la ciudad tiene una vocación y un destino como lugar de relaciones humanas. “Su vocación es acercar a las personas, multiplicar facilidades para los diálogos, los intercambios, los debates. La ciudad es el soporte material del relacionamiento humano y debe hacerse para facilitar todas las relaciones humanas.[127] Por esta profunda identidad antropológica, la ciudad es a la vez un lugar epifánico de la presencia de Dios y medio que conduce a Él.[128]  La ciudad es un valor en sí misma y por lo mismo no se reduce a servir a la Iglesia, sino por el contrario, es la Iglesia local la que está al servicio de la ciudad, en una dialéctica escatológica, que prepara la venida de la Jerusalén Celestial.

Esta tarea de la construcción de una teología sobre la ciudad, es necesariamente tema para muchas investigaciones.

 

4.3 Los imaginarios URBANOS en la creación de respuestas pastorales

La creación y propuesta de acciones pastorales, coherentes con la vida de los ciudadanos, también se ve enriquecida por la categoría de lo imaginario y lo simbólico. Los autores han propuesto varias relaciones que es importante analizar y que aquí presento organizadas en tres grupos: las que se refieren a la praxis pastoral y su método, las que se refieren al despliegue de la dimensión simbólica y las que refieren a las actitudes o mística que debe acompañar la acción.

Existen en los textos muchas recomendaciones a la hora de llevar a cabo la acción pastoral urbana, pero no se pretende aquí hacer un listado de las mismas, sino recoger en una visión de conjunto algunos de los aspectos más significativos para el análisis.

 

4.3.1 Sobre el método o pedagogía para desarrollar la práctica pastoral

            A la hora de la generación de proyectos pastorales es una necesidad, ante la complejidad y diversidad de la cultura urbana, hacer un discernimiento comunitario. Si se ha involucrado a los fieles en la investigación, en los procesos de la consulta y de la escucha, es necesario educarlos para hacer juntos el proceso, a la luz de la Palabra de Dios, de dar a cada dato su justo valor, su mejor significación y por tanto de reconocer aquellos que se constituyen en un llamada a la libertad responsable, que busca comprometerse con la obra que el Espíritu ya está haciendo o quiere hacer en la vida de la ciudad.[129] Tal proceso pedagógico, necesariamente pasa a través del reconocimiento y valoración personal de las propias simbólicas, de las propias dinámicas de territorialización, de re-significación y además, del reconocimiento de la memoria histórica que se ha recibido como patrimonio cultural y que no se puede  dejar diluir ante la presencia de una cultura globalizada y homogénea dominante.

Este discernimiento, requiere además, una aproximación a los Evangelios, que capacite a los fieles para identificar el imaginario alternativo que genera la persona de Jesucristo y el proyecto del Reino, la manera como fue asumido por las comunidades neotestamentarias[130]; y como hoy se esta gestando en las comunidades comprometidas con procesos de transformación de la realidad. El análisis y el discernimiento deben ser entonces cada vez más profundos, más ponderados, más proféticos.

            Así como se han reconocido los diversos planos en tensión que existen en la ciudad, también las respuestas pastorales deben diversificarse teniendo en cuenta estos planos y la tensión insuprimible entre ellos. Se habla entonces de una acción en lo público y lo privado, en el macrocosmos y en los microcosmos, en lo colectivo y en lo individual. Debe pensarse, como lo afirma P. Trigo[131], en la transformación que viven las dinámicas cotidianas y que son capaces de asegurar el cambio del imaginario y la auténtica conversión, pero junto a ello debe pensarse también cómo crear imaginarios a partir de  acciones en el ámbito público de la ciudad, desde los sujetos o acontecimientos que son capaces de trascender en la vida de la urbe, aprovechando las coyunturas o desde sus redes de comunicación. Aunque estratégicamente se hable de lo subjetivo como el punto de partida o inserción en lo urbano, no se puede dejar de hacer proyectos que busquen asegurar una presencia pública de la Iglesia en la ciudad.[132]

La misma indeterminación dinámica de lo imaginario hace que sea necesario recurrir a análisis de coyuntura periódicos, que permitan intervenir en el momento oportuno. Una procesión, una predicación, una pequeña catequesis, un signo en el momento oportuno puede tener impacto enorme a nivel del imaginario, como se ve en las dinámicas sociales actuales, donde una campaña publicitaria, un mensaje, un comentario público, es capaz de generar una nueva interpretación de la ciudad.

Se habla hoy de cómo las grandes ciudades ya no se definen por sí mismas, sino en relación a un mundo globalizado, y que por tanto es necesario aprender a pensar globalmente, y actuar localmente; es decir, que es necesario ver las situaciones cotidianas dentro del contexto y el horizonte más amplio posible, pero las acciones deben responder a necesidades locales, en las cuales sí se tiene injerencia. Sin embargo, otros hablan de la necesidad simultánea de pensar localmente y actuar globalmente, ante una “sociedad red”, que permite y facilita actuar en conjunto, cada uno desde su propia situación dadas las posibilidades de comunicación.[133] Pensar localmente es también una necesidad, ante la fuerza de la ideología consumista, propiciada por los medios de comunicación, que fomenta la indiferencia o el desprecio por los valores y creencias propias, para imponer una cultura homogénea al servicio del mercado y del consumo. El EPU propone la fórmula: construir mecanismos para actuar en lo local con estrategia/articulación global, como un acuerdo final del Congreso Interamericano de Pastoral Urbana.[134]           

Es también una constante el criterio de desarrollar una acción pastoral, que tenga como uno de sus objetivos fundamentales la transformación de las dinámicas de exclusión social que se están viviendo en la ciudad, desde los mismos imaginarios que las están promoviendo, puesto que son incompatibles con el Reino de Dios y un obstáculo para su expansión.

 

 

4.3.2 Revaloración de la dimensión simbólica de la religión y de la pastoral

Como una consecuencia evidente del redescubrimiento de los símbolos, los ritos y los mitos ciudadanos en el momento de la escucha y del discernimiento, los pastoralistas afirman la necesidad de la revaloración de la dimensión simbólica en la planeación y realización de las acciones pastorales, de tal manera que se pueda recobrar la necesaria visibilidad de la experiencia religiosa en la ciudad.

Como lo señala F. Merlos, es necesario hacer primero una catarsis, que permita desbloquear las mentalidades de los agentes de pastoral que ignoran la especificidad del lenguaje simbólico, como condición inherente al ser humano y como lenguaje que tiene sus propias dinámicas, particularmente en la experiencia religiosa, y que además no ven ni reconocen el agotamiento simbólico que vive la Iglesia en este momento dentro del contexto urbano; los símbolos eclesiales no atraen, no comunican, no inquietan, frente a la oferta simbólica de los demás actores urbanos; y los símbolos urbanos poco o nada son tenidos en cuenta en la práctica pastoral. [135]

Se ve la necesidad de que la Iglesia replantee sus procesos de formación de la identidad humana, cristiana y eclesial, puesto que hoy más que nunca se ha reconocido que el proceso de conformación de las identidades es un proceso simbólico; que en la ciudad adquiere un matiz particular por la multitud de ofertas, que hacen de la identidad un tejido de múltiples identificaciones.[136]

La vida cristiana no puede seguir siendo entonces propuesta y desarrollada en la ciudad desde la lógica racional y con las simbólicas tradicionales, como si se validaran a sí mismas dentro de la gran red simbólica urbana; sino que es necesario hacer todo un proceso de revaloración y discernimiento de la liturgia tradicional, para dar más vitalidad a los signos sagrados, llevándolos a ser una auténtica celebración y actualización del Misterio en la vida cotidiana; de ahí la necesidad de hacerlos más cercanos a los fieles, aún llevándolos más allá del templo, a los lugares seculares.[137] Particularmente el espacio y el tiempo sagrados, dentro de la red simbólica cristiana, debe estar en cercanía y diálogo con el espacio y tiempos urbanos.

También es necesario acercarse a las simbólicas urbanas reconociéndolas como proyección de unos imaginarios y, por tanto, a pesar de su diversidad objetiva, o más allá de su bondad o maldad, portadoras de anhelos, deseos, utopías que los individuos y los grupos tienen, y que hay que identificar, darles nombre, pues en ellos se reconoce la acción del Espíritu Santo a favor del Reino. A partir de este discernimiento y reconociendo que la simbólica religiosa eclesial no se puede agotar en la  liturgia oficial, se podrá identificar los mitos, rituales y simbólicas seculares compatibles con el Evangelio, y capaces de dar sentido liberador y humanizador a un grupo o a un ambiente urbano en particular (p.e. mercado, fábrica, oficina, barrio, colonia, etnia etc.), para asumirlos y llevarlos a los espacios sagrados.

De manera particular la Iglesia sigue teniendo para ofrecer a la ciudad el símbolo de la comunidad cristiana con rostro solidario y humano. Por eso se deben potenciar todas las posibilidades de encuentro, que permitan vivir a los ciudadanos la experiencia de la vida en comunión, que como auténticas “Iglesias de la casa” sean el lugar de la actualización de la comunión trinitaria; lugares de la reconstrucción del sentido y de la identidad de la propia vida.[138]

La creatividad para inventar nuevos ritos y símbolos, o para resignificar los ya existentes, también es necesaria, como ocurrió en el origen del cristianismo, cuando fiestas y celebraciones de otras religiones y de la vida secular del Imperio Romano fueron revestidas de un sentido cristiano, o como lo hizo en otros procesos de inculturación; la diferencia sustancial está en que hoy tal resignificación sólo puede ser propuesta y acogida libremente, dentro de la red de significaciones urbanas.

 

4.3.3 Algunas actitudes necesarias

Como actitudes que deben acompañar la acción pastoral, los textos señalan con frecuencia las siguientes: diálogo, sencillez, talante utópico, espíritu macroecuménico.

Ante la multiculturalidad urbana es esencial una actitud de diálogo, pues es indispensable para el ejercicio de un adecuado discernimiento pastoral. El diálogo supone varios elementos complementarios: saber escuchar con apertura, saber hablar para exponer lo propio, tener la convicción teológica de la presencia y acción del Reino en todo aquello verdaderamente humano y sobretodo una gran capacidad hermenéutica, para saber interpretar la propia existencia evangélica en medio del contexto multicultural.

Sencillez para reconocerse como Iglesia dentro de la diversidad de voces de la ciudad, como una voz más, al servicio de procesos más grandes que ella misma: la expansión del Reino de Dios y el proceso de construcción social de la realidad urbana.[139] Sencillez para aceptar la precariedad y fragilidad de los símbolos cristianos y el aporte de los seculares o urbanos.

Con talante utópico, puesto que el acercamiento a los imaginarios hace descubrir, en medio de la fragilidad del momento, el potencial transformador que encierra la misma humanidad en sus búsquedas. De igual manera, los símbolos, ritos y mitos, tienen la capacidad de influir en las comunidades evocando el pasado, desafiando el presente y prefigurando el futuro.[140] Sobre esta base, el mensaje evangélico puede desplegar su capacidad para la crítica profética sobre el presente y para la generación de utopías urbanas, integradas en la escatología de la Jerusalén Celestial, la ciudad que viene de lo alto.

La evangelización de la ciudad exige tener un espíritu macroecuménico, puesto que se comparte con otros sujetos urbanos el interés y el trabajo por valores como la vida, la dignidad humana, la justicia social, la libertad. El macroecumenismo se funda en el respeto de la justa autonomía de las ciencias y de las culturas, que por distintos caminos comparten la búsqueda de los valores evangélicos.[141]El macroecumenismo parte de la convicción de que los imaginarios son la raíz fundante de la consanguinidad de las distintas culturas, que como ciudades sobrepuestas habitan la misma ciudad.” [142] El espíritu macroecuménico es propio de la eclesiología de comunión, que reconoce el carácter sacramental de la Iglesia y le permite abrirse al diálogo y trabajo conjunto con otros.

Es necesario además desarrollar y alimentar una espiritualidad propia para la pastoral en la urbe, dadas las características desafiantes de la misma, que exigen un particular espíritu evangélico y eclesial, cargado de esperanza, perseverancia, paciencia histórica, discernimiento y confianza en el Espíritu.

 

 

5. CONVERSIONES NECESARIAS HACIA UNA PASTORAL URBANA.

Ejercicio de re-comprensión de las relaciones

 

“Acudimos a la parábola del Buen Samaritano para que nos indique cómo alcanzar una profunda identificación no sólo con las personas, sino también con las aspiraciones, las riquezas y límites, las maneras de orar, de amar, de considerar la vida y el mundo que las distinguen, y cómo hacer para que el camino de la Iglesia se encuentre con el camino de los hombres en la cultura urbana”

 

ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTA, Declaraciones Sinodales, 1998.

 

Es necesario hacer un ejercicio de reconstrucción del sentido de nuestra acción evangelizadora en la ciudad, de recomprensión de sus relaciones y de proposición de caminos a seguir, en una verdadera actitud de conversión pastoral. Dicha re-construcción del sentido no pretende establecer o definir una identidad cerrada de la pastoral urbana, sino que busca, sugerir una relación entre la ciudad, el Reino y la Iglesia, una perspectiva que sea horizonte capaz de renovar y articular las múltiples iniciativas pastorales, sometidas al riesgo de la fragmentación y a la tentación de formar caminos paralelos pero no convergentes con lo que el Espíritu está obrando en nuestra ciudades.

 

A la luz del Documento de Aparecida, que quiso hacer una aproximación al tema de la pastoral urbana, que es oportuno comentar por dónde buscar esa justa relación entre las coordenadas involucradas en la tarea evangelizadora:

 

5.1 EN EL VER (Escuchar-Memoria)

Aparecida comienza por una corta descripción de la situación, reconociendo que:

- El cristianismo no esta produciendo cultura, no está participando en el proceso de construcción social de la realidad, sino que la recibe de quienes la hacen hoy. (DA 509)

- La ciudad esta produciendo nuevas y diferentes culturas, a partir de nuevos imaginarios (estilos de relación con los otros, el mundo y Dios) (DA 510)

- En la ciudad conviven entonces muchas categorías sociales, élites políticas, económicas y sociales, y una mezcla de situaciones contrarias. (DA 512)

- Hay que recordar que la Iglesia comenzó en las grandes ciudades de su tiempo.

- Hay que reconocer que hoy hay muchos esfuerzos de renovación, pero también hay actitudes de miedo, tendencias a encerrarnos, defendernos y sentimientos de impotencia.

 

JONÁS:  Vemos que el profeta:

- Que no conoce Nínive; pero sí tiene muchos imaginarios contra la ciudad.

- Que cuando se le pide ir, huye, condena y se encierra en su orgullo.

 

NOSOTROS:

- Hoy estamos llamados a tomar distancia para poder reconocernos ciudadanos y poder ver en perspectiva.

- Estamos llamados a reconocer, con el Concilio, que los discípulos misioneros también son ciudadanos y es en y desde la ciudad terrena donde viven su condición de discípulos misioneros, camino hacia la patria definitiva.

- Reconocer las dinámicas racionales, así como las imaginarias, que entran en la construcción de la ciudad, y sobretodo desde donde los discípulos-ciudadanos participan en este proceso es fundamental para poder reconocer los signos de la presencia de Dios, quien está allí en donde se juega la vida humana.

 

5.2 EN EL JUZGAR (discernir-consciencia)

Aparecida hace una confesión de fe: «La fe nos enseña que Dios vive en la ciudad, en medio de sus alegrías, anhelos y esperanzas, como también en sus dolores y sufrimientos. Las sombras que marcan lo cotidiano de las ciudades, como por ejemplo, violencia, pobreza, individualismo y exclusión, no pueden impedirnos que busquemos y contemplemos al Dios de la vida también en los ambientes urbanos. Las ciudades son lugares de libertad y oportunidad. En ellas las  personas tienen la posibilidad de conocer a más personas, interactuar y convivir con ellas. En las ciudades es posible experimentar vínculos de fraternidad, solidaridad y universalidad. En ellas el ser humano es llamado constantemente a caminar siempre más al encuentro del otro, convivir con el diferente, aceptarlo y ser aceptado por él.» 514.

 

Dios tiene un proyecto, un proyecto de comunión, de los hombres entre sí y con él. Y la imagen de ese proyecto del Reino es la Nueva Jerusalén, que baja del cielo (cf. Apocalipsis  21). ¿por qué una ciudad? ¿por qué no volver al paraíso del Edén? Porque una ciudad es expresión de la comunión de personas diversas. Las ciudades reflejan e intentan concretizar el ideal del ser humano de convivir juntos de manera pacífica, aunque no siempre sea posible realizarlo. La ciudad expresa el ideal de las posibilidades alcanzadas, de la felicidad con otros, donde el sufrimiento ha desaparecido y la unión se ha alcanzado. Este anhelo profundamente humano está presente en el imaginario de los ciudadanos y se convierte en el espacio para el diálogo evangelizador.

 

La Iglesia se reconoce al servicio de la realización de este proyecto, desde sus medios: La Palabra, los sacramentos, la comunión fraterna, el servicio y la solidaridad con los otros.  El fin es la transformación en Cristo, y actuando como fermento del reino, de la ciudad actual.

 

JONAS:

- Huyó; no creyó en el proyecto de conversión – salvación de Dios, pues los hombres supuestamente no se convertirán. Según su discernimiento el proyecto de Dios es realmente la destrucción de los malos; ese es su imaginario. Su acción debe ser predicar la destrucción, predicar la conversión no servirá de nada.

- Sólo piensa que él es el bueno, y los otros los malos.

- Al final le toca hacer lo que Dios le pide, pero no esta convencido de su sentido, más cuando Dios no lo deja marcharse.

 

NOSOTROS:

- No es posible afrontar los grandes desafíos que nos plantea la ciudad, el desbordamiento que sentimos hoy frente a la realidad, sin una lectura teológica de la ciudad, sin el horizonte esperanzador de la Ciudad Santa, que nos es dada como un don[143]. Un horizonte que es capaz de dar sentido a la diversidad de acciones que es necesario desplegar, aún sin una suficiente articulación, que nos permita “acostarnos cansados pero contentos” porque hemos servido al Reino que esta aconteciendo en esta ciudad.

- Por otra parte, los discípulos misioneros laicos, a quienes servimos, deben ser formados para ejercer su condición en el índole secular, en las cosas de la ciudad. No se es simplemente “discípulo-misionero”, pues es necesario especificar la índole desde donde participamos en la misión de Cristo: como laicos en las cosas de la ciudad o como ministros ordenados, siendo vínculos de comunión en el amor y en la verdad. Debemos aprender a vivir en el mundo sin ser del mundo.

 

5.3 EN EL ACTUAR (responder-proyectar):

APARECIDA hace una enumeración de 26 actividades o criterios, que intentan recoger distintos aspectos reconocidos. (DA 517-518): Una pastoral que responda a los grandes desafíos de la urbanización y por tanto con estilo propio; diversificada frente a tantos actores y ambientes sociales y descentralizada; con una espiritualidad de la misericordia; abierta a nuevas experiencias; que renueve las parroquias y genere nuevas comunidades ambientales; que difunda la Palabra de Dios; que esté atenta al mundo del sufrimiento urbano; desde un plan pastoral orgánico y articulado; desde la implementación de una sólida iniciación cristiana y procesos de formación; desde distintos tipos de acogida y acompañamiento ante la soledad de la ciudad; con una atención especializada a los laicos, en medio de sus actividades urbanas; con nuevas estrategias para llegar a los nuevos lugares que crea la ciudad, a los centros de decisión.

 

JONAS

- Sólo predica un día, cuando era necesario 3 días para recorrer la ciudad.

- Su acción no busca la transformación según Dios, sino solo informar sobre la destrucción que se acerca

- Se sienta a esperar el fin

- No se compadece de los habitantes, no cree en la conversión que se esta dando

- Se abandona a su suerte

 

NOSOTROS

- En Puebla los obispos hablaban de la necesidad de formar una Iglesia que fuera escuela de forjadores de historia. Creo que esa visión mantiene todo su valor para nosotros hoy en la ciudad:

 

La iglesia escuela de forjadores de historia

274. Para los mismos cristianos, la Iglesia debería convertirse en el lugar donde aprenden a vivir la fe experimentándola y descubriéndola encarnada en otros. Del modo más urgente, debería ser la escuela donde se eduquen hombres capaces de hacer historia, para impulsar eficazmente con Cristo la historia de nuestros pueblos hacia el Reino.

275. Ante los desafíos históricos que enfrentan nuestros pueblos encontramos entre los cristianos dos tipos de reacción extremas. Los "pasivistas", que creen no poder o no deber intervenir, esperando que Dios solo actúe y libere. Los "activistas", que en una perspectiva secularizada, consideran a Dios lejano, como si hubiera entregado la completa responsabilidad de la historia a los hombres, quienes, por lo mismo, intentan angustiada y frenéticamente empujarla hacia adelante.

276. La actitud de Jesús fue otra. En El culminó la sabiduría enseñada por Dios a Israel. Israel había encontrado a Dios en medio de su historia. Dios lo invitó a forjarla juntos, en Alianza. El señalaba el camino y la meta, y exigía la colaboración libre y creyente de su Pueblo. Jesús aparece igualmente, actuando en la historia, de la mano de su Padre, su actitud es, a la vez, de total confianza y de máxima corresponsabilidad y compromiso. Porque sabe que todo está en las manos del Padre que cuida de las aves y de los lirios del campo (Lc. 12,22-23). Pero sabe también que la acción del Padre busca pasar a través de la suya.

277. Como el Padre es el protagonista principal, Jesús busca seguir caminos y sus ritmos. Su preocupación de cada instante consiste en sintonizar fiel y rigurosamente con el querer del Padre. No basta con conocer la meta y caminar hacia ella. Se trata de conocer y esperar la hora (Cfr. Jn. 2,4;13,1), que para cada paso tiene señalada el Padre, escrutando los signos de su Providencia. De esta docilidad filial dependerá toda la fecundidad de la obra.

278. Además, Jesús tiene claro que no sólo se trata de liberar a los hombres del pecado y sus dolorosas consecuencias. El sabe bien lo que hoy tanto se calla en América Latina: que se debe liberar el dolor por el dolor, esto es, asumiendo la Cruz y convirtiéndola en fuente de vida pascual.

279. Para que América Latina sea capaz de convertir sus dolores en crecimiento hacia una sociedad verdaderamente participada y fraternal, necesita educar hombres capaces de forjar la historia según la "praxis" de Jesús, entendida como la hemos precisado a partir de la teología bíblica de la historia. El continente necesita hombres conscientes de que Dios los llama a actuar en alianza con El. Hombres de corazón dócil, capaces de hacer suyos los caminos y el ritmo que la Providencia indique. Especialmente capaces de asumir su propio dolor y el de nuestros pueblos y convertirlos, con espíritu pascual, en exigencia de conversión personal, en fuente de solidaridad con todos los que comparten este sufrimiento y en desafío para la iniciativa y la imaginación creadora.

CONCLUSIÓN

Evangelizar en la urbe significa, entonces, asumir el compromiso de formar discípulos misioneros capaces de forjar la historia de nuestra ciudad, desde el reconocimiento de la presencia y la acción del Padre y de Jesucristo en medio de la vida concreta de la ciudad; desde el discernimiento de sus planes (ver lo que está haciendo el Padre, en y más allá de nuestras parroquias o capellanías, y con Jesús Glorificado hacer lo mismo cf. Jn 5 14-20), para hacer de su historia, historia de salvación, para impulsar su historia, con Cristo, hacia el Reino, hacia la Jerusalén Celestial.

Discípulos misioneros urbanos capaces de ser solidarios, de hacer suyos los gozos y esperanzas, alegrías y tristezas de los hombres de nuestra ciudad, especialmente de los más pobres y necesitados, porque es en ellos en donde reconocemos los signos de la presencia y de los planes de Dios.

La ciudad encierra tanto las realidades más profundamente humanas, como las realidades inhumanas que salen del corazón del hombre y es necesario aprender a discernirlas. Y es en ese mismo discernimiento, en ese contacto y encuentro con todo lo humano que hay en la ciudad, donde la realidad misma nos irá señalando los caminos por donde hay que caminar y desarrollar la acción evangelizadora. El Principio de Encarnación ha llevado al reconocimiento de cómo la ciudad, entendida ella como una construcción humana, también habla a su manera de Dios; de ahí que evangelizar no sea hablar de Dios a la ciudad, sino primero dejar que la ciudad hable de Dios, del Dios de la historia, del Dios de Jesucristo Resucitado, quien está tejiendo lo humano y lo divino en medio de las sombras y luces de la misma ciudad, en medio de esas múltiples ciudades invisibles, que existen bajo las mismas calles, casas, edificios y nombres, aunque “los dioses que habitan bajo esos nombres y en esos lugares se han marchado sin decir nada y en su lugar han anidado dioses extranjeros”, como decía Italo Calvino en su libro sobre las ciudades.[144] Tenemos que tener olfato para identificar todo lo más plenamente humano porque allí con seguridad quiere el Señor que estemos presentes con el Evangelio, así como debemos aprender a denunciar y rechazar lo inhumano.

Evangelizar es escuchar y ver qué está haciendo Dios en medio de nuestro contexto y ponernos a su servicio con todos los instrumentos que la Iglesia nos brinda: Palabra, experiencia de comunidad y servicio. Esto nos exige un nuevo acercamiento a Jesucristo mismo, a sus gestos, palabras y obras, que se prolongan en la vida de la ciudad hoy, sobretodo desde un renovado acercamiento a los Evangelios y a toda la Sagrada Escritura, desde una hermenéutica urbana. Pero también nos exige reconocer la condición sacramental y simbólica de la Iglesia[145], que todavía tiene mucho que decir, en un contexto donde lo simbólico y lo imaginario tienen un papel fundamental.

Evangelizar la complejidad de la vida urbana, más allá de llevarnos a ser pasivistas o activistas, significa actuar con la actitud de Cristo, que nos invita a forjar la historia juntos, en alianza, con total sentido de corresponsabilidad, pero también con total confianza en la obra que el Padre Celestial está realizando y de la cual somos colaboradores. Será necesario afrontar esa complejidad con una mirada que nos permita plantearnos más realistamente los problemas, no sólo desde nuestra percepción sino desde el diálogo interdisciplinar, reconociendo tanto las dinámicas sociales visibles, como las redes simbólicas que determinan el sentido de los acontecimientos urbanos.

Evangelizar significa para la Iglesia, ser la escuela que forma los discípulos misioneros que sepan vivir la ciudadanía terrena, con sentido de corresponsabilidad ministerial, en la espera y camino hacia la ciudadanía celestial. Discipulado que exige una mística, una espiritualidad, como lo sugería Pablo VI en la Octogésima Adveniens[146], que mantenga el sentido mediador de la comunidad eclesial, al servicio del proyecto de Dios, siempre más grande que las propias acciones y que también permita afrontar con la paciencia y la misericordia de Dios los proyectos por realizar. Una espiritualidad como la del buen samaritano, que guarda en su corazón el secreto de la vida eterna: amar a Dios en el amor que se entrega al otro, sobretodo al caído al lado del camino. [147] Evangelizar significa entrar en diálogo con todos y cada uno de los niveles de la cultura, sobre todo con el nivel de lo imaginario y simbólico, para impregnar, purificar y transformar con el misterio de la Persona de Cristo el imaginario que da origen a dicha cultura, la red de imágenes y significaciones que dan sentido y sostienen el pensar, el obrar, el juzgar de un pueblo; por tanto formar para participar activamente, desde la condición eclesial, en el proceso permanente de creación de la realidad urbana, siendo gestores de nuevos imaginarios y activos ciudadanos de la ciudad terrena, en espera de la Jerusalén Celestial.

 

Permítanme terminar con las palabras de Pablo VI:

“Conservemos, pues, el fervor espiritual. Conservemos la dulce y confortadora alegría de evangelizar, incluso cuando hay que sembrar entre lágrimas. Hagámoslo —como Juan el Bautista, como Pedro y Pablo, como los otros Apóstoles, como esa multitud de admirables evangelizadores que se han sucedido a lo largo de la historia de la Iglesia— con un ímpetu interior que nadie ni nada sea capaz de extinguir. Sea ésta la mayor alegría de nuestras vidas entregadas. Y ojalá que el mundo actual —que busca a veces con angustia, a veces con esperanza— pueda así recibir la Buena Nueva, no a través de evangelizadores tristes y desalentados, impacientes o ansiosos, sino a través de ministros del Evangelio, cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante todo en sí mismos, la alegría de Cristo, y aceptan consagrar su vida a la tarea de anunciar el reino de Dios y de implantar la Iglesia en el mundo.  EN 80”

 

Gracias.

 



[1] G.S. 1

[2] Ibid, 4 y 11

[3] El Papa afirma: «En la acción evangelizadora de la Iglesia, entran a formar parte ciertamente algunos elementos y aspectos que hay que tener presentes. Algunos revisten tal importancia que se tiene la tendencia a identificarlos simplemente con la evangelización. De ahí que se haya podido definir la evangelización en términos de anuncio de Cristo a aquellos que lo ignoran, de predicación, de catequesis, de bautismo y de administración de los otros sacramentos. Ninguna definición parcial y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinámica que comporta la evangelización, si no es con el riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla si no se trata de abarcar de golpe todos sus elementos esenciales.» EN 17

 

[4] «—¿Qué eficacia tiene en nuestros días la energía escondida de la Buena Nueva, capaz de sacudir profundamente la conciencia del hombre? —¿Hasta dónde y cómo esta fuerza evangélica puede transformar verdaderamente al hombre de hoy?—¿Con qué métodos hay que proclamar el Evangelio para que su poder sea eficaz? … la Iglesia ¿es más o menos apta para anunciar el Evangelio y para inserirlo en el corazón del hombre con convicción libertad de espíritu y eficacia?» EN 4

 

[5] Cf. TORNOS, Andrés, Inculturación. Teología y método, UP de Comillas- Desclée, Madrid 2001, 115-143.

[6] Cf. G.S. 41-44.

[7] Además, dice Puebla 388: «En el cuadro de esta totalidad, la evangelización busca alcanzar la raíz de la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una conversión que pueda ser base y garantía de la transformación de las estructuras y del ambiente social

[8] JUAN PABLO II, Carta de fundación del Pontificio Consejo de la Cultura, 20 de mayo de 1982.

[9] Cf. DSD 23-30.

[10] Cf. CARRIER, Hervé, «Cultura», en Diccionario de la cultura, Verbo Divino, Estella  1994, 150-161.

[11] Por ejemplo, el filósofo francés  Paul Ricoeur, a partir de la pregunta por el lugar de los valores en una cultura, afirma: En un nivel totalmente superficial, los valores de un pueblo se expresan en sus costumbres practicadas, en su moralidad de hecho (...) En un nivel menos superficial, esos valores se manifiestan por medio de instituciones tradicionales; pero estas instituciones no son a su vez más que un reflejo del estado del pensamiento, de la voluntad, de los sentimientos de un grupo humano en un momento determinado de la historia. Me parece que si se quiere llegar al núcleo central, hay que penetrar hasta esa capa de imágenes y de símbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo (...) Habría que poder llegar hasta las imágenes estables, hasta los sueños permanentes que constituyen el fondo cultural de un pueblo y que alimentan sus aspiraciones espontáneas y sus reacciones menos elaboradas respecto a las situaciones que atraviesan (...) En este sentido hablo del núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo.» RICOEUR, P. Paul, «Civilización universal y culturas nacionales», en Historia y verdad (1955), Encuentro, Madrid 1990, 254-265.

12 Hoy se habla de un 55 % de la población mundial que vive en las ciudades.

[13] Cf. SILVA, Armando, Imaginarios urbanos. Cultura y comunicación urbana, Tercer Mundo Editores, Bogotá 1998,19.

[14] Para la aproximación al concepto se han tenido presentes los siguientes textos:  CASTORIADIS, C. La institución imaginaria de la sociedad, v.2: El imaginario social y la institución, Tusquets, Barcelona 1989; Id., Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto (1986), Gedisa, Barcelona 1998; DURAND, G. Estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus, Madrid 1981; Id., Lo imaginario, Ediciones del Bronce, Barcelona 2000; PINTOS, J.L. Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social, Sal Terrae, Madrid 1995;  RICOEUR, P. «Civilización universal y culturas nacionales», en Historia y verdad, Encuentro, Madrid 1990, 251-263; RESTREPO, Mariluz «Simbología urbana en la propuesta de Armando Silva», Signo y pensamiento 22 (1983), 29-42; SÁNCHEZ, C. Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura, Tecnos-Universidad Pública de Navarra, Navarra 1999; Id., «Imaginario» en  ORTIZ-OSÉS, A. y LANCEROS, P. (eds.), Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 1997, 342-350; SILVA, A. Bogotá imaginada, Convenio Andrés Bello-Universidad Nacional de Colombia- Taurus, Bogotá 2003; VERGARA, V. (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, CONACULTA-INAH, México 2001;J.J.  WUNENBURGER, J.J. Que sais-je? L`Imaginaire, PUF, Paris 2003; TAYLOR, Charles, Los imaginarios sociales modernos, Paidós, Barcelona 2006.

[15] Cf. DURAND, G. Lo imaginario, o.c., 9.

[16] Durand G.  hace un análisis histórico de este proceso: Id., «Una iconoclastia endémica», en Lo imaginario, o.c., 23-30.

[17] Durand G. identifica cuatro momentos en la historia en los que se evidencia el reclamo por lo imaginario: la defensa bizantina de las imágenes frente a la iconoclastia, inspirados en la herencia platónica (s. VII d.C.), el florecimiento de la iconodulía gótica, motivada por la mentalidad franciscana (s. XIII-XIV), la Contrarreforma (s.XVI) y la estética desarrollada por los movimientos románticos, que confrontan los excesos del racionalismo y del positivismo (s. XIX). Cf. Id., «Las resistencias de lo imaginario», en Lo imaginario, o.c., 31-45.

[18] Cf. CASSIRER, E. Antropología filosófica (1944), FCE, México 1994, 45-49.

[19] Cf. MERLOS, F. «Pastoral profética en el universo simbólico de la urbe», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización. Segunda Parte, Ediciones Dabar, México 2002, 55-72.

[20] Cf. GEERTZ, Clifford  La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona 2000, 27. Además, RESTREPO, Mariluz, «Simbología urbana en la propuesta de Armando Silva», Signo y pensamiento 22(1993), 34-35.

[21] Cf. RICOEUR, P.  «Civilización…», o.c., 259.

[22] Cf. C. JUNG, El hombre y sus símbolos, Caralt, Barcelona 19976; Id. Arquetipos e inconsciente colectivo, Paidós, Barcelona 1991; N.S. DICAPRIO, «La sicología analítica de Jung», en Teorías de la personalidad, MacGraw Hill, México 1989, 84-126; C. SÁNCHEZ, «Imaginario», en A. ORTIZ-OSÉS, A. y LANCEROS, P. (eds.), Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 1997, 344-346. Además, G.DURAND, «Las ciencias de lo imaginario», en Lo imaginario, o.c., 53-58.  

[23] P. BERGER, T. LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires 1999. 35.

[24] J.L. PINTOS, Los imaginarios…, o.c., 8.

[25] C. Sánchez afirma también: “La sociedad no es sólo reproducción y adaptación, es además, ‘creación, producción de sí misma’. La sociedad se reconoce como haciéndose a sí misma, como institución de sí misma. Tiene la capacidad de definirse y de transformar, mediante su obra de conocimiento y de reflexividad, sus relaciones con el entorno constituyéndolo. Entre una situación y unas conductas sociales se interpone la formación de sentido, un ‘sistema de orientación de las conductas’, fruto de la capacidad de creación simbólica del individuo. Aquí es donde opera el Imaginario social como núcleo de creatividad sociocultural en el que se inscriben significaciones sociales como el mito, la religión, el progreso etc.” C. SÁNCHEZ, Imaginación …, o.c., 117.

[26] Para Durkheim la sociedad existe en la medida en que está representada en las mentes de los individuos. Un interesante estudio en este sentido se encuentra en J. BERIAIN, Representaciones colectivas y proyecto de modernidad, Anthropos, Barcelona 1990.

[27] Una síntesis de esta evolución la presentan: G. DURAND, «Las ciencias de lo imaginario», en Lo imaginario, op.cit., 51-96; C. SÁNCHEZ,  Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura, Tecnos-Universidad Pública de Navarra, Navarra 1999; A. VERGARA,«Horizonte del imaginario. Hacia un reencuentro con sus tradiciones investigativas», en A. VERGARA (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, CONACULTA-INAH-BUAP, México 2001, 11-81.

[28] A lo largo de su libro C. CASTORIADIS, La institución…, o.c., analiza el proceso de construcción social de la realidad, sobretodo en la sociedad comunista, aportando una comprensión original del papel del imaginario social.

[29] Id., «Lo imaginario: la creación en el dominio histórico-social», en Los dominios…, o.c., 68. También afirma: “La institución de la sociedad es lo que es y tal como es en la medida en que «materializa» un magma de significaciones imaginarias sociales, en referencia al cual y sólo en referencia al cual, tanto los individuos como los objetos pueden ser aprehendidos e incluso pueden simplemente existir; y este magma tampoco puede ser dicho separadamente de los individuos y de los objetos a los que da existencia.” Id., La institución…, o.c., 306-307.

[30] Id., «Lo imaginario…», o.c., 69.

[31] C. SÁNCHEZ, «Imaginario cultural e identidades colectivas», en J. BERIAIN y P. LANCEROS (comp.), Identidades culturales, Universidad de Deusto, Bilbao 1996, 125.

[32] C. CASTORIADIS, «Prefacio», en Los dominios, o.c., 12; además ver: Id., «Las significaciones imaginarias sociales», en La institución…, o.c., 283-334; Id., «Imaginación, imaginario, reflexión», en Ontología de la creación, Ensayo y error, Bogotá 1997, 131-212.

[33] J.C. ESCOBAR, Lo imaginario, entre las ciencias sociales y la historia, Ed. Cielos de arena - EAFIT, Medellín 2000, 113.

[34] J.L. PINTOS, Los imaginarios…, o.c., 8.

[35] J.J. WUNENBURGER, «Prólogo: Lo imaginario de Gilbert Durand», en G. DURAND, Lo imaginario, o.c.,10.

[36] TAYLOR, Charles, Imaginarios sociales modernos, o.c. , 37.

[37] El fundamento antropológico lo desarrolla en su tesis doctoral: G. DURAND, Las estructuras…, o.c.

[38] CASTORIADIS, C., «Lo imaginario: la creación en el dominio históricosocial», en Los dominios del hombre, o.c., 64-77.

[39] Un ejemplo lo presenta: NIÑO, Soledad, et al., Territorios del miedo en Santafé de Bogotá. Imaginarios de los ciudadanos, Tercer Mundo Editores, Bogotá 1998.

[40] Cf. SÁNCHEZ, C. «Imaginario cultural…», o.c., 128-135.

[41] Cf. CASTORIADIS, «La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía», en Los dominios del hombre, o.c.,193-218.

[42] Cf. C. SÁNCHEZ, Imaginación…, o.c., 70-75.

[43] Celso Sánchez ha hecho una sistematización de esas funciones, la cual se ha tomado como base para este punto. Cf. Id., Imaginación…, o.c., 95-97; Id., «Imaginario cultural…», o.c., 150-152.

[44] DURAND, G.  La imaginación simbólica, Amorrortu, B. Aires 1986,133, citado por C. SÁNCHEZ,«Imaginario cultural..»,o.c.,151

[45] Cf. C. SÁNCHEZ, Imaginación…, o.c., 178-188; E. CASSIRER, Filosofía de las formas simbólicas(3 vol.), FCE, México 19982; J.M. MARDONES, La vida del símbolo La dimensión simbólica de la religión, Sal Terrae, Santander 2003; C. JUNG, El hombre…, o.c.; L.M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana, vol. 1: Bases interdisciplinares, Atenas, Madrid 1990.

[46] Cf. M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona 1985, 112, citado por C. SÁNCHEZ, Imaginación…, o.c., 125.

[47] Para profundizar en este aspecto están los marcos teóricos de las investigaciones en imaginarios urbanos que ha hecho Armando Silva, particularmente la presentación que hace de su metodología para dicha investigación: SILVA, Armando Imaginarios urbanos: Bogotá y São Paulo, cultura y comunicación urbana en América Latina, Tercer Mundo Editores, Bogotá 1998; Id.,  Bogotá imaginada, Convenio Andrés Bello-Universidad Nacional-Taurus, Bogotá 2003; Id., Imaginarios urbanos: hacia el desarrollo de un urbanismo desde los ciudadanos. Metodología, Convenio Andrés Bello, Universidad Nacional, Bogotá 2004; y toda la colección del estudio sobre imaginarios urbanos en las ciudades de América Latina y Barcelona: Quito imaginado, Santiago imaginado, Sao Paulo imaginado, La Paz imaginado etc.

[48] OTTO, R. Lo santo, Alianza, Madrid 1992, 25, citado por C. SÁNCHEZ, «Imaginario cultural…», o.c., 133.

[49] C. CASTORIADIS, «El destino de los totalitarismos», en Los dominios…, o.c., 51.

[50] Para un desarrollo más amplio del tema: Cf. GARCÍA CANCLINI, N. Imaginarios urbanos, Eudeba, Buenos Aires, 1997; A. SILVA, Imaginarios... Metodología, o.c., 14; I. CALVINO, Las ciudades invisibles, Siruela, Madrid 1990; REGUILLO, Rossana, La construcción simbólica de la ciudad (1996), ITESO-Universidad Iberoamericana, México 2005.

[51] N. GARCÍA CANCLINI, «Viajes e imaginarios urbanos», en Imaginarios…, o.c., 109.

[52] A. SILVA, Imaginarios…, o.c., 135.

[53] Cf. Id., Bogotá..., o.c., 24.

[54] Cf. Id.,  Imaginarios..., o.c., 13-27.

[55] A. Silva habla de “emblemas urbanos”, que representan, por sustitución o analogía, los lugares, personajes, acontecimientos donde la gente, bajo la carga simbólica que asumen, define y redefine su urbe con su propia visión diaria. Dichos emblemas se mueven, se desplazan, se transforman, tienen vida propia en la medida en que los ciudadanos los reinventan. Cf. Id., Bogotá…, o.c., 24.

[56] Cf. MARTIN BARBERO, Jesús, «Dinámicas Urbanas de la Cultura», en http://www.naya.org.ar/articulos/jmb.htm

[57]“Las ciudades no se hacen sólo para habitarlas, sino también para viajar por ellas” N. GARCÍA CANCLINI, Imaginarios urbanos, Eudeba, Buenos Aires 1997, 109.

[58] Cf. A. SILVA, Imaginarios, o.c., 47-83; Idem, «Los escenarios urbanos”, Signo y pensamiento 11 (1987), 73-77; Idem., «El territorio: una noción urbana», Signo y pensamiento 12 (1988), 81-91.

[59] Cf. C. ESPEJO, «Los nuevos “paseos domingueros” en Bogotá se viven en los centros comerciales», en El Tiempo, 25 de marzo de 2006.

[60] «En la localidad de Engativá fue muy clara la estereotipación y estigmatización de barrios, en donde se les atribuye algunas características que los desacreditan… Por ejemplo, Las Ferias, desde la década del sesenta se estigmatizó como Pueblo Quieto, porque se trancaban las puertas con cadáveres, y el barrio Bachué como Puerto Puñales por la cantidad de agresiones y heridos que allí resultaban…”, p. 44-45.Cf. Soledad NIÑO, et al., Territorios del miedo en Santafé de Bogotá, Tercer Mundo editores – Observatorio de cultura urbana, Bogotá 1998, 44-45.

[61] Ibid, 131-133.

[62] J.M. Mardones afirma: “La vida humana es un esfuerzo ingente por crear sentido y vivir la realidad con sentido. La empresa social, en todas sus variadas formas de construcción de la realidad, es una aventura maravillosa e ingeniosa por no entregarse en las manos del caos, la ruptura o las tinieblas del espanto. Toda cultura no es más que el resultado de este esfuerzo de creación y aun el impulso creativo mismo. En el fondo, tras el arte, la religión, la ciencia y cualquier manifestación humana, podemos leer el mismo esfuerzo por conjurar los demonios de la monstruosidad pegados a nuestras espaldas.” J.M. MARDONES, o.c., 73.

[63] Cf. L. DUFRÉ, Simbolismo religioso, Herder, Barcelona 1999, 57, citado por J.M. MARDONES, o.c., 92.

[64] Cf. G. DURAND, «Los confines de la imagen y lo absoluto del símbolo: Homo religiosus», en Lo Imaginario, o.c., 91-96; J.M. MARDONES, o.c., 91-108; M. ELIADE, Lo sagrado…, o.c., etc.

[65] Cf. L.R. BENEDETTI, o.c., 66-68. También es interesante anotar que A. Silva, al referirse a “dios” en términos de antropología social, como un imaginario social urbano, afirma: “Se puede decir que inventamos a Dios y luego Él nos construye a través de la religión y la moral. Así, lo imaginario (la invención de Dios), afecta los modos de simbolizar de aquello que conocemos como realidad y esta actividad se cuela en todas las instancias de nuestra vida social.” A. SILVA, Imaginarios… Metodología, o.c., 18.

[66] Quien trabaja este aspecto desde el punto de vista de la psicología religiosa es el sacerdote italiano Amedeo Cencini, en sus libros A. CENCINI, Reencontrar el misterio, Paulinas, Madrid 2003; Id., La historia personal cuna del Misterio, Paulinas, Madrid 2003; y sobre todo, Id., El mundo de los deseos, Paulinas, Quito 2004.

[67] Cf. CHEUICHE, A.C. Evangelización de la cultura urbana, Celam-Sepac, Bogotá 1989, 61.

[68] DP 432

[69] Así lo demuestra T. Luckman en todo su libro:  LUCKMAN, Thomas, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna, Sígueme, Salamanca 1973.

[70] Cf. W.  BELTRÁN, «¿Cuál es el actual significado de la navidad?», Periódico de la Universidad Nacional, Bogotá, Dic 2004.

[71] Cf. Id., Fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá, un acercamiento a la descripción del pluralismo religioso en la ciudad, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá 2004, 201.

[72] Cf. RUBIO, José María, Para vivir la revisión de vida, Verbo Divino, Estella 2006.

[73] El VI Sínodo de la Arquidiócesis de Bogotá (1989-1998), asumió como método para su realización el empírico-crítico, pero expresado en unos nuevos términos, que sugieren matices importantes. Las proposiciones finales de dicho sínodo propusieron además este mismo método como el camino teológico-pastoral a seguir en el desarrollo de una praxis pastoral que quiere afrontar los retos que la cultura urbana de Bogotá le propone. Dicho método parte de un proceso de consulta permanente que implica: escuchar (percibir la realidad con ojos y oídos nuevos; abrir el oído, prestar atención con serenidad de espíritu, con ánimo abierto, con la sencillez de aquel que sabe que más allá de su propia visión hay personas que están en capacidad de ayudar a descubrir horizontes y abrir caminos); discernir (penetrar en esa realidad con entrañas de misericordia: supone procesar, ponderar, dar a cada una de las voces su valor y auténtico contenido, a la luz del Evangelio); responder (actuar eficazmente: implica comprometerse en una acción clara y definitiva, en una acción profundamente evangélica y eclesial, que  exige la conversión y la renovación de la acción apostólica). Cf. ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTÁ, VI Sínodo…, o.c., 65-66; Id., Plan Global de Pastoral 1999-2008, Bogotá 1999, 66.

[74] Cf. A. VERGARA, «Horizontes…», o.c., 11-83.

[75] Sobre sociología urbana, Cf. BOBSIN, Oneide, «Processo de urbanização e Ação pastoral. Anotações sobre a tese de Rolf Schünemann», Estudos Teológicos, 37/ 2 (1997), 171-181, 172; PEÑA, Eduardo «Estructuras urbanas, pastoral urbana y planeación pastoral», en Cultura Urbana, reto a la evangelización, Celam, Bogotá 1989, 208-224; GREGORY, A. «Aspectos sociológicos de la urbanización en A.L.», en A.A.V.V., La Iglesia al servicio de la ciudad-Encuentro Latinoamericano de Pastoral Urbana (1965), Dilapsa-Nova Terra, Barcelona 1967,119-129; A.A.V.V., «A visão dos sociológos» en A presença da Igreja na cidade II, o.c., 21. Sobre estudios antropológicos, TRIGO, Pedro «Evangelización del cristianismo en los barrios populares de América Latina», REB 16 (1989); CHEUICHE, A.C. Evangelización…, o.c., 7-28.

[76] Cf. LEZAMA, J.L. Teoría social, espacio y ciudad, Colegio de México, México 1998; V. URRUTIA, Para comprender qué es la ciudad. Teorías sociales, Verbo Divino, Estella 1999; M. BASSOLS et al. (Comp.), Antología de sociología urbana, UNAM, México 1988; CARRIER, H. Cours de sociologie urbaine, UPG, Roma 1962.

[77] Cf. REGUILLO, Rosana, Ciudadano N. Crónicas de la diversidad, ITESO, Tlaquepaque (Jal.) 1999; PÉRGOLIS, J.C. Bogotá fragmentada, Tercer Mundo Editores-Universidad Piloto, Bogotá 1998; LÓPEZ, L. Centros comerciales. Espacios que navegan entre la realidad y la ficción, Ed. Nuestro Tiempo, México 1999; SILVA, A. Imaginarios…,o.c.; Id. Bogotá…, o.c.; etc.

[78] Cf. N. GARCÍA CANCLINI, Néstor, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización, Grijalbo, México 1995; MARTIN BARBERO, Jesús, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, México 19985;  CEICOS, o.c.;  etc.

[79] Cf. J. CHELINI, La ciudad y la Iglesia, Estela, Barcelona 1960; 5ª CONFÉRENCE INTERNATIONALE DE SOCIOLOGIE RELIGIEUSE, Paroisses urbaines. Paroisses rurales, Casterman, Paris 1958; J. COMBLIN, Teología…, o.c., 309.

[80] Cf. Clifford Geertz, padre de la antropología simbólica, afirma, refiriéndose a los estudios antropológicos: “En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto equívocos rótulos, hacer a un lado los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar firmemente el carácter esencial de, no sólo las diversas culturas, sino las diversas clases de individuos que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad cara a cara” GEERTZ, C. o.c., 58. El antropólogo e historiador francés Michael de Certeau dice también al respecto: “La ciudad-concepto se degrada...se puede intentar otra vía: analizar las prácticas microbianas, singulares y plurales, que un sistema urbanístico debería manejar o suprimir y que sobreviven a su decadencia.” CERTEAU, M La invención de lo cotidiano.     v. 1: Artes de hacer, Universidad Iberoamericana, México 1996, 108.

[81] Cf. ANTONIAZZI, Alberto «Princípios teológico-pastorais para uma nova presença da Igreja na cidade», en ANTONIAZZI, A. y CALIMAN, C. (org.), A presença da Igreja na cidade, Vozes, Petrópolis 1994,79; BENEDETTI, Luiz Roberto, «A religiao na cidade», en ANTONIAZZI, A. y CALIMAN, C. (org.), A presença da Igreja na cidade, Vozes, Petrópolis 1994, 20.

[82] Cf. M. DE CERTEAU, M. de,  o.c., 108.

[83] Cf. MERLOS, F.  «La pastoral…», o.c., 67-68.

[84] Cf. GALILEA, Segundo «La urbanización y la Iglesia. Reflexión pastoral», en A.A.V.V. La Iglesia al servicio de la ciudad-ELPU(1965), Dilapsa-Nova Terra, Barcelona 1967, 108.

[85] Cf. GÓMEZ, L.T. «Método y metodología en la investigación urbana», en RED DE INVESTIGADORES DE CULTURA URBANA SOBRE BOGOTÁ (RICUB), Perspectivas desde un encuentro, IDCT-Observatorio de Cultura Urbana-Fmpca, Bogotá 1997, 61-74.

[86] Cf. SEIBOLD, Jorge Roberto,SJ. «Imaginario social y religiosidad popular», Stromata 51 (1995), 131-140.

[87] Un estudio muy valioso en este sentido lo hizo LIBANIO, J.B. en su libro As logicas da cidade. O impacto sobre a fé e sob o impacto da fé, Ediçoes Loyola, São Paulo 2001.

[88] Cf. SILVA, A. «Métodos contemporáneos sobre ciudad: tribus, postciudades e imaginarios urbanos», en RICUB, o.c., 38-42; Id., Imaginarios…, o.c., 24.

[89] Cf. EN 17-20.

[90] Cf. SEIBOLD, J.R. «Imaginario…», o.c., 113-133; Id., «Pastoral comunitaria urbana. Desafíos, propuestas, tensiones», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización. Segunda Parte, Ediciones Dabar, México 2003, 54-55.

[91] Cf. LIBĂNIO, J.B. «A Igreja na cidade», Perspectiva Teológica 28 (1996), 31-34.

[92] Cf. Mt 16,1-4.

[93] Cf. COMBLIN, J. Théologie de la ville, Editions Universitaires, Paris 1968. Trad. al esp: Teología de la ciudad, Verbo Divino, Estella 1972,125-145; J.B. LIBANIO, «A Igreja...», o.c., 36.

[94] Cf. FERRARO, B. «Pastoral urbana hoje», Vida Pastoral (Brasil) 153, Julho-agosto (1990), 2.

[95] Cf. Heb 11,10.16; 12,22; 13,14.

[96] Cf. Ap 21,1-27  Cf. BRAVO, Benjamín, Simbólica urbana y simbólica cristiana. Puntos de convergencia para la inculturación del Evangelio en la urbe de hoy (tesis doctoral), Universidad Pontificia de México, México 2008.

[97] San Pablo recomendaba a los cristianos de Tesalónica: «No extingáis el Espíritu; no despreciéis las profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno. Absteneos de todo género de mal.» 1Tes 5,19-22.

[98] Cf. CHEUICHE, A.C. «Evangelización de la cultura urbana», en Cultura Urbana, reto a la evangelización, Celam, Bogotá 1989, 173.

[99] Cf. REYGADAS, R. y GIL, R. Abriendo veredas. Iniciativas públicas y sociales de las redes de organizaciones civiles, Convergencia de Organismos Civiles por la Democracia, México 1998, 57-152.

[100] Cf. VIETMEIER, A. «En la lucha por la justicia social. La urbe, la lucha por la justicia social y nuestra pastoral», en EPU, La justicia social en la urbe, Dabar, México 2000, 135-176; CEE, o.c., 82-85.

[101] Una presentación sobre los diversos sujetos sociales urbanos la hace WANDERLEY, Luiz Eduardo, «Pastoral urbana: sujeitos e estruturas», en ANTONIAZZI, A. y C. CALIMAN (org.), A presença da Igreja na cidade, Vozes, Petrópolis 1994, 51-60.

[102] Cf. EPU, «Desafíos y perspectivas de la pastoral en macrourbes. Documento básico», en La urbe reta a la Iglesia, Ediciones Dabar, México 1998, 9-21; CENTRO DE ESTUDIOS ECUMÉNICOS  (CEE) «Fenomenologia de la urbe. Iglesia: ¿dónde, cómo y con quiénes estás?», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, Ediciones Dabar, México 2002, 65-100;  MÉNDEZ, Raúl, El fenómeno Urbano, Celam, Bogotá 1990, 58.

[103] Cf. PARKER, Cristian, «A religiosidade urbana. Impacto da urbanização na religião numa sociedade subdesenvolvida», REB 53 (1993), 285-286.

[104] J.B. LIBANIO, «A Igreja...», o.c., 31 (traducción personal). El autor cita a C. SCARLATELLI, A camuflagen do sagrado e o mundo moderno a luz do pensamento de Mircea Eliade, Dissertação de Mestrado da UFMG, Belo Horizonte 1995,79.

[105] Un estudio semiótico sobre las deseos que mueven a los que frecuentan los bares de la Zona Rosa de Bogotá y de otras dos zonas de la ciudad, mostró que se identifican con los deseos de quienes acuden a las diversas sectas que hay en la ciudad. Cf. J.C. PÉRGOLIS, L.F. ORDUZ y D. MORENO, La ciudad de los milagros y las fiestas. Redes y nodos en las creencias y la rumba en Bogotá, Tercer Mundo – Observatorio de cultura urbana, Bogotá 1998.

[106] El sociólogo colombiano William Beltrán, refiriéndose a este fenómeno de resignificación en el caso de la navidad, dice: “Una hipótesis al respecto es  que la Navidad está adquiriendo nuevos significados, se mantiene la forma del ritual pero se transforma su contenido, acomodándose a los nuevos dioses y valores de un mundo pluralista, hedonista, consumista y globalizado… La Navidad ya no es una ocasión para fortalecer su fe cristiana, más bien representa un formato social para afianzar los lazos fraternales. La novena se convierte en una disculpa para estar juntos…Los medios de comunicación generan la percepción social de que la felicidad es directamente proporcional a la cantidad de regalos que se recibe y a su precio… La Navidad esta mudando nuevamente para dejar de ser una fiesta cristiana y convertirse en una fiesta secular que rinde culto a nuevos dioses como el consumo y el placer.” W. BELTRÁN, «¿Cuál es…», o.c.

[107] Un ejemplo está en el estudio sobre la devoción a San Judas y su imaginario de fertilidad, en México DF, mencionado en las mesas de trabajo del Congreso Interamericano de Pastoral Urbana (México DF, 2001). Cf. EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, o.c., 266.

[108] Cf. BRAVO, Benjamín, Simbólica urbana y simbólica cristiana…, o.c. 131-271.

[109] Cf. LIBÂNIO, J.B. «A Igreja...», o.c., 22.

[110] Cf. TRIGO, Pedro «Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario», Iter (1992) 61-99.

[111] Cf. LIBÂNIO, J.B.  «A Igreja...», o.c., 38-39.

[112] TRIGO, Pedro «Perfil del sujeto evangelizador de la gran ciudad», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, Ediciones Dabar, México 2002, 131-132.

[113] Cf. COMBLIN, J. Viver na cidade, Paulus, São Paulo 1996, 15-16 y 28-29; LIBÂNIO, J.B. «Missão da Igreja na cidade - Pastoral urbana», en COBO, J. (org.), A presença da Igreja na cidade II, 1997, 53; ANTONIAZZI, A.  «Princípios...», o.c., 93.

[114] Cf. B. BRAVO, ¿Cómo revitalizar la parroquia?, Buena Prensa, México 2005, 7-24; COMBLIN, J. «La Iglesia en la casa», en La Iglesia en la ciudad, Ediciones Dabar, México 1999, 143-190.

[115] Cf. J. COMBLIN, «Ciudad, Teología y Pastoral», en A.A.V.V., La Iglesia al servicio de la ciudad- ELPU(1965), Dilapsa-Nova Terra, Barcelona 1967, 146-158; Id. Teología…,o.c.,251-356; GONZÁLEZ DORADO, Antonio, S.J., «Una Iglesia más evangelizadora en las grandes ciudades de América Latina», Medellín 33/9 (1983), 90-95.

[116] Cf. A. ANTONIAZZI, «Pincípios…», 96; CALIMAN, Cleto «A Evangelização na cidade hoje. Algumas reflexões pedagógico-pastorais», en A. ANTONIAZZI y C. CALIMAN (org.), A presença da Igreja na cidade, Vozes, Petrópolis 1992, 101-104.

[117] Cf. CARAMURU, Raimundo, «Informe General», en A.A.V.V., La Iglesia al servicio de la ciudad- ELPU(1965), Dilapsa-Nova Terra, Barcelona 1967, 189-203. R. CARAMURU, o.c., 193-195; MÉNDEZ, Raúl, Evangelización nueva en la ciudad nueva. Exigencia de la pastoral urbana,  Indo American Press Service, Bogotá 1992, 47-55.

[118] ANTONIAZZI, A. «Princípios...», o.c., 95 (traducción personal).

[119] Cf. Id., «Novas reflexões sobre pastoral urbana», en COBO, J. (org.), A presença da Igreja na cidade II, Vozes, Petrópolis 1997, 81.

[120] Cf. CIPOLINI, P.C. «A Igreja e seu rostro histórico. Modelos de Igreja e modelo de Igreja na cidade», REB 61(2001), 825-853.

[121] L.G. 1.

[122] La construcción de la ciudad terrena, se entiende como lo dice el Concilio, como anticipación del Reino de Dios: “La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios” G.S. 39.

[123] Un estudio profundo sobre este hecho en el contexto urbano lo hace P. TRIGO, «Perfil…», o.c., 131-251; también se menciona este desfase interno en la Iglesia urbana en NIÑO, Francisco, La Iglesia en la ciudad. El fenómeno de las grandes ciudades en América Latina, como problema teológico y como desafío pastoral, Universita Gregoriana, Roma 1996, 176-180. y  LIBÂNIO, J.B. «A Igreja…», 28.

[124] Los criterios de este servicio los da: EN 22 y CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, 76-92.

[125] Cf. SUSIN, Luiz Carlos, «Una ciudad para Abel. Ángulos de una teología de la ciudad», Ponencia en el 1r. Congreso de Pastoral Urbana: “Dios habita en la ciudad” 6-9 de agosto de 2007, Ed. Desarrollo integral de Ciudades, A.C., México, D.F. 2007, 51-79.

[126] Cf. FROSINI, Giordano, Bebele o Gerusalemme? Per una teologia della cittá, Ediciones Paoline, Milano 1992, 230-244.

[127] COMBLIN, J. «La ciudad, esperanza cristiana», en EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, Ediciones Dabar, México 2002, 122.

[128] Cf. NIÑO, Francisco, o.c., 245-251.

[129] Cf. REVOLLO BRAVO, Mario,  «Anuncio del VI Sínodo de la Arquidiócesis de Bogotá. 17-Nov-89», en ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTÁ, VI Sínodo Arquidiocesano. Declaraciones sinodales, PdA, Bogotá 1998, 78-80.

[130] Cf. ARANGO,  Oscar «Una aproximación al imaginario emergente-alternativo recogido en el Nuevo Testamento: el Reino de Dios ha llegado», en Imaginando Imaginarios. Una aproximación teológica, Colección apuntes de teología, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología, Bogotá 2002, 83-109.

[131] Cf. TRIGO, Pedro «Imaginario…», o.c., 70-73.

[132] Particularmente desarrollan esto J.B. Libânio y A. Antoniazzi, por la organización de la Arquidiócesis de Belo Horizonte.

[133] Cf. MORALES,  Jairo, «Megápolis, segregación y sociedad red», en CELAM-FUND. KONRAD ADENAUER, Demografía y políticas públicas, Celam, Bogotá 2000, 229. Un ejemplo de esto lo vemos en las redes de comunicación entre las organizaciones que defienden los Derechos Humanos, quienes llevan hasta los ámbitos globales los reclamos locales por la defensa concreta de los mismos; concretamente en México, la Oficina de Derechos Humanos de la Orden Franciscana.

[134] EPU, La ciudad: desafío a la evangelización, o.c., 328.

[135] MERLOS, Francisco, «La pastoral…», o.c., 57-58 y 68-69.

[136] Cf. Id., «La pastoral…», o.c., 62; J. R. SEIBOLD, «Pastoral…», o.c., 87-88.

[137] Cf. BRAVO, Benjamín, Simbólica urbana y simbólica cristiana…o.p. 251-273; CEE, o.c., 85-92; EPU, «Nuestra…», o.c., 56-62; MERLOS, F.  «La pastoral…», o.c., 71.

[138] Cf. BRAVO, B. ¿Cómo…?, o.c., 7-37; COMBLIN, J. «La Iglesia…», o.c.; EPU, «Nuestra…», o.c., 57-58.

[139] Cf. EPU, «Nuestra…», o.c., 59.

[140] Cf. F. MERLOS, «La pastoral…», o.c., 67-68.

[141] Cf. GS 40-45.62; OA 12; DM 1,6-23.

[142] EPU, «Nuestra…», o.c., 61.

[143] Cf. OA 11

[144] I. CALVINO, Las ciudades invisibles, Siruela, Madrid 1990, 44.

[145]  Es propio de la Iglesia ser a la vez humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina. De modo que en ella lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente a la ciudad futura que buscamos.” SC 2.

[146] Cf. OA 12.

[147] Cf. ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTÁ, VI Sínodo …, o.c., 31. 


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