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Dinámicas del Vaticano II y vida eclesial contemporánea l
Marcelo González, Dinámicas del Vaticano II y vida eclesial contemporánea

Marcelo González, Dinámicas del Vaticano II y vida eclesial contemporánea l

 

La celebración del 40º aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II (1962-1965) está generando nuestro país un panorama sumamente interesante de eventos, análisis, escritos, evaluaciones y relecturas. El texto, el acontecimiento y la recepción del Vaticano II están siendo objeto de nuevas miradas desde las actuales condiciones culturales y eclesiales. El presente artículo busca sumarse a estos ensayos desde una perspectiva precisa. Se trata de preguntarse por la vigencia para la iglesia católica argentina actual de cuatro dinámicas centrales del concilio: acontecimiento, inserción, pueblo/comunión, iglesia «en» y «desde» Argentina. Cada una será esbozada en sus rasgos generales para luego preguntarse por su actuación en el hoy de nuestra Iglesia desde la dupla «crisis y reconstrucción». Sucesivas entregas las irán desplegando. 

 

 

1. El Vaticano II como «acontecimiento»: La Iglesia hacia una aventura evangélica y epocal

 

La primera característica saliente del Concilio Vaticano II es su condición de «acontecimiento». Su emergencia no puede deducirse de un análisis del campo eclesial católico romano anterior a su convocatoria. Salvo los proyectos considerados y descartados durante el pontificado de Pío XII, ninguno de los síntomas típicos de pre-concilio parecían recortarse en el horizonte. Más aun, como lo señala Alberigo, luego de la declaración de la infalibilidad pontificia del Vaticano I, muchos obispos consideraban superfluos o inútiles ulteriores concilios. Es posible hablar de una verdadera irrupción:

“Cuando el 25 de enero de 1959, al concluir la semana de oración por la unidad de los cristianos, Juan XXIII anunció su propia decisión de convocar un nuevo concilio, la sorpresa fue general...El papa, que sólo llevaba tres meses en el cargo y que había sido elegido presumiblemente para que asegurase a la Iglesia una pausa de transición tras el largo y dramático pontificado del papa Pacelli, había madurado solitariamente esta decisión, limitándose a comunicarla unos días antes a su más autorizado colaborador, el cardenal Tardini.”[1]

 

El Vaticano II se gestó en la intimidad del Papa Juan y es incomprensible, como lo ha mostrado Carlos Schikendantz, sin su biografía personal, su discernimiento y decisión. «Sin haber pensado antes en ello», «una inspiración», «una iluminación repentina», «una primera idea surgió como una humilde flor escondida en los prados; ni siquiera se la ve, pero se advierte su presencia por un perfume», fueron algunas de las expresiones usadas por Juan XXIII. «Estremecimiento» «conmoción» serían las fórmulas a las que recurra para anunciarlo. Se trataría de un concilio de renovación, de una aventura de evangelio y de asunción de un época de la historia:

“El concilio no buscó producir una nueva «summa» doctrinal (según Juan XXIII «para esto no era necesario un Concilio») ni quiso responder a todos los problemas. Es siempre más indispensable reconocer la prioridad cualitativa del acontecimiento conciliar aun respecto de sus mismas decisiones, que no pueden ser leídas como dictados normativos abstractos, sino como expresiones y prolongaciones del acontecimiento mismo. La carga de renovación, el ansia de búsqueda, la disponibilidad a la confrontación con el Evangelio, la atención fraterna hacia todos los seres humanos han caracterizado al Vaticano II. Es precisamente este el núcleo del acontecimiento conciliar, al cual la sana y correcta hermenéutica de sus decisiones no puede no hacer referencia. Es ésta su herencia más preciosa y duradera....Se trata de asimilar el Vaticano II como vocación del Espíritu a las iglesias para una fe más conciente y para un compromiso evangélico incesantemente renovado”[2]   

 

Dos categorías expresarán esta novedad: «pastoralidad» y «puesta al día» (aggiornamento). Se trataba de impulsar a la comunidad católica a salir de un prolongado encerramiento defensivo/controversista respecto del mundo moderno, de recuperar una dinámica de itinerancia asumiendo la incerteza de zambullirse en el evangelio y en una realidad epocal en plena transformación. Su propuesta era salir de lo conocido, exponerse a la peregrinación y no insistir en la instalación. La renovación y el rejuvenecimiento de la vida cristiana y de la Iglesia eran sus objetivos. 

 

Esta dinámica de «acontecimiento» no fue solo una característica de la convocatoria y la concepción de Juan XXIII, sino que iba a continuarse en momentos claves de la celebración del Concilio. Siguiendo a Peter Hünermann[3] en su análisis de la «pragmática» del acontecimiento conciliar, se puede observar con especial fuerza este aspecto en la primera sesión de 1962. Allí tuvieron lugar una serie de intervenciones y decisiones en las que una mayoría de los Padres conciliares mostraría su inserción en la dinámica esbozada por Juan XXIII, tanto en la convocatoria como en el trascendental discurso de apertura. En momentos y dimensiones claves, los padres expresarán una clara voluntad de autodeterminación respecto de una dinámica propuesta por la curia romana y la escuela teológica a ella ligada. La asamblea conciliar comenzará a conformarse con significativos «No» a esquemas preparatorios, a formas de trabajo y hasta al planteo de conjunto y al talante general subyacente que quería imponerse. Entre los principales hitos se encuentran: El inédito Mensaje de los Padres del Concilio a todos los hombres (20/10/1962) donde emerge un «nosotros» con una clara voluntad comunicativa, aperturista y  renovadora. La propuesta de cambios significativos en la forma de trabajo de los documentos y debates. La creatividad y estilo mostrados en el tratamiento del esquema sobre la Liturgia (lenguas vernáculas, participación del pueblo, forma comunitaria, iglesias locales). Las duras críticas dirigidas a tres esquemas centrales: «fuentes de la revelación», «unidad de la Iglesia» e «Iglesia». La votación paradigmática en la que el 60% de los padres rechazó el esquema de las «fuentes de la revelación» y que llevó al papa a retirarlo para confiarlo a una comisión mixta con participación del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, que iniciaba así una participación decisiva. Las intervenciones “kairológicas” de Suenens, Montini, Döpfner, Lercaro, en las que propusieron un cambio en la figura complexiva de los temas que el Concilio habría de tratar, tomando distancia de la propuesta sistemática de las comisiones preparatorias. Se trataba de un auténtico esquema alternativo que tenía por eje la relación vital Cristo-Iglesia-Humanidad; que buscaba una superación del triunfalismo eclesiocéntrico con una concepción de la iglesia como pueblo de Dios, de la salvación como una comunicación-oferta a todos y con una puesta en consideración de la cuestión de la pobreza. La transformaciones en las celebraciones litúrgicas del concilio, entre las que se destacó la entronización de la Palabra de Dios. La novedosa atmósfera dialogal en los círculos teológicos, así como en las relaciones entre los padres conciliares con los observadores, relatores y el periodismo.

 

El Vaticano II legaba así a la iglesia posterior una herencia más que textual: ante situaciones nuevas no se podía responder con «más de lo mismo», con repeticiones reasegurantes o reiteraciones de esquemas mentales y pastorales. A vino nuevo, odres nuevos.  El Concilio  descubría a las comunidades católicas que el acontecimiento Jesucristo tenía entre sus efectos configuradores más importantes el de una «iglesia acontecimiento» en el seno de los eventos de cada época histórica. «Pastoralidad» y «puesta al día» no eran actitudes cristianas limitadas al momento y a los protagonistas iniciales del Vaticano II, sino disposiciones permanentes de las seguidoras y seguidores de Jesús de Nazaret, y de todas las dimensiones y vínculos de sus comunidades. El surgimiento de trasformaciones culturales ulteriores no podría olvidar esta primera fidelidad

 

Por eso, una pregunta se impone a continuación ¿Cómo está viviendo la iglesia católica argentina, considerada en general, esta primera herencia conciliar? Las transformaciones de la cultura occidental englobadas en la fórmula cambio de época y las conmociones nacionales abordadas desde el binomio crisis y reconstrucción, ¿han gestado en las comunidades católicas una relectura y reconfiguración de su vida e instituciones desde la pastoralidad y la puesta al día?. ¿Se han lanzado las católicas y católicos a una aventura de peregrinación hacia la novedad de nuestro hoy, aunque ésta sea muy diversa de la que encontró el Concilio? 

 

1.1. Crisis:

Un análisis de muchos aspectos de la vida de la iglesia católica en Argentina parece llevar a balance negativo. La corriente de renovación y rejuvenecimiento del acontecimiento Vaticano II no ha logrado ser la nota dominante ante los nuevos cambios epocales y nacionales.

 

a) Porque no hemos logrado superar la lógica de dos «atmósferas generales» muy influyentes y que han desembocado en un talante general de respuesta reactiva. La primera es el clima de época descrito por Mardones, característico del actual occidente:

“Cada época y momento histórico tienen su atmósfera y tono vital. Estamos viviendo un momento sociocultural de tonalidad baja. Los colores predominantes no son vivos, sino propios de ese momento en el cual no se sabe si declina el día o va a aparecer la aurora. Es una época crepuscular de transición sociocultural, de crisis, de umbral o incluso de fin de época. Tenemos la sensación de que las respuestas y sentidos dados no nos sirven tal como los tenemos; necesitamos recrearlos y encontrar nuevas expresiones. Pero experimentamos la impotencia o la carencia de recursos a mano: necesitamos otra cosa que aun no tenemos. Casi todos los diagnósticos confluyen en esta sensación de cierre de época y apertura a otra cosa que aún no ha nacido”[4]

La segunda es la atmósfera general de la iglesia católica contemporánea, caracterizada por la pérdida de vitalidad, un tono general de estancamiento, una actitud creciente de miedo y una tendencia a priorizar respuestas defensivas. Comunidades, personas, instituciones, parecemos estar atravesando un período de desvitalización. El «nivel de vida cristiana» general es bajo. El desborde, el estallido y la perplejidad dan la tonalidad. La avanzada edad de muchos responsables laicales, presbiterales y episcopales dejan entrever tanto temores a la renovación como dificultades en el traspaso generacional del liderazgo. Las transformaciones en el plano de la configuración de la subjetividad y el impacto de la pobreza/empobrecimiento en la existencia de personas, grupos y familias, no han encontrado aun una recepción creativa desde la propuesta cristiana. 

 

b) Porque la «pastoralidad» y la «puesta al día» no han alcanzado una relectura y una plasmación que esté a la altura de las profundas transformaciones que se están verificando actualmente en la iglesia católica, en la sociedad argentina y en sus vínculos mutuos. La pastoral, la teología y las decisiones eclesiales parecen moverse en un horizonte de comprensión y respuesta más propio del momento conciliar o, en algunos casos preconciliar, que del de la  actualidad. Seguimos hablando de «iglesia católica», de «sociedad argentina», de sus relaciones y conflictos, como si la peculiaridad de nuestro hoy no radicara, precisamente, en cambios de gran calado en estos colectivos y sus tramas. En ambos casos se han dado fenómenos de pluralización, fluidificación, desmantelamiento y cambios; tanto en el plano de las ideas como de las sensibilidades, los valores, las pertenencias y los imaginarios. Ni en el nivel país ni en nivel comunidad católica se ha logrado un nueva forma de «nosotros» que esté a la altura de las transformaciones de los sujetos. Las modalidades de adhesión religiosa y los anclajes en las comunidades, normas, liderazgos e itinerarios, están protagonizando desplazamientos múltiples que no parecen recibirse en ninguno de los dos ámbitos. Por todos esto, no parece exagerado afirmar que estamos transitando por uno de los momentos de más baja creatividad y propuesta eclesial desde fines del siglo XIX.

 

El panorama parece, más bien, marcado por dos actitudes que bloquean una respuesta en la longitud de onda del acontecimiento Vaticano II. La primera de ellas podría denominarse “tentación conservadora”. En su versión moderada se inclina por buscar soluciones puntales, de día en día, considerando que en momentos de transformaciones en muchos frentes lo más aconsejables es no cambiar en lo básico, esperando mejores climas. Ante el desborde, se busca salir del centro de la escena, resistir en lo que se considera esencial y disminuir todo lo que sea posible el nivel de conflictividad. En su figura «dura» se exacerba la defensa de una identidad a la que tiende a considerarse fija e inmutable; se insiste en mostrar a muchas dinámicas culturales como ataques orquestados explícitamente contra la «Argentina católica». La teología, la pastoral, las figura de cristianismo tienden a inspirarse en imaginarios del pasado de los que se recorta un catolicismo fuerte, con fronteras y enemigos claros. Todo lo que no sea recepcionado por la sociedad se muestra como efecto de la contraculturalidad del cristianismo, sin reflexionar acerca de si muchos rechazos son más fruto de un «no» al anacronismo y al autoritarismo que a una propuesta de valores. Esta figura se ve reforzada por tres dinámicas: la consolidación de la presencia en la Argentina contemporánea de grupos católicos nacionales e internacionales de fuertes convicciones conservadoras, con importante influencia en sectores de decisión eclesial; la afinidad electiva de estas corrientes con sectores de la sociedad argentina (económicos y políticos) que diagnostican la necesidad de volver al «orden», y hasta de establecer un cinturón de defensa ideológica contra lo que consideran una nueva oleada de izquierdismo; la crisis de certezas que hace atractivas a muchas personas las propuestas de reducción de la complejidad vital. De crecer en protagonismo esta versión de la “tentación conservadora”, es dable esperar conflictos cruzados: entre estos grupos y otros sectores de la iglesia católica; entre estos grupos y ámbitos/colectivos de la sociedad argentina; entre grupos que no coinciden con los cortes iglesia/sociedad, constituidos por miembros provenientes tanto de grupos eclesiales como de sectores de la sociedad, aliados por afinidades electivas. 

 

La segunda actitud podría llamarse “tentación de fuga al propio territorio”. Se trata de enfrentar la complejidad por medio de un recorte del campo de atención y actuación. Se busca vivir la creatividad en la «pastoralidad» y la «puesta al día» en territorios muy concretos y delimitados: vida familiar, campo pastoral/social, territorio/espacio eclesial, intereses y capacidades personales. Esto lleva a considerar sospechoso o inútil todo planteo que provenga de niveles colectivos: parroquias, movimientos, decanatos, diócesis, iglesia continental o universal. Se trata de enfrentar la complejidad de la vida en primera persona o en pequeños grupos de afinidad, protegiendo los hallazgos y caminos de la intrusión de otros; especialmente si se vislumbra que se pueda ser acusado de trasgresión. La reflexión que supera los ámbitos de consenso y la experiencia inmediata suele ser considerada como nociva o desviante. Las presencias públicas o institucionales son abandonadas a su decadencia e irrelevancia, a la espera de su desdibujamiento. En su versión moderada sostiene una igualdad valórica de todas las propuestas mientras no interfieran en la propia. Su modalidad «dura» considera a una buena parte de las demás intervenciones como retrógradas o inviables, por lo que considera que no vale la pena ninguna confrontación directa. De aumentar su peso relativo esta vertiente actitudinal, se podría desembocar en una dispersión y yuxtaposición de experiencias, con el resultado de un tipo de conflictividad difusa de «baja intensidad», una lucha estratégica para evitar intromisiones y una desafección por modalidades cristianas diferentes de la propia.      

 

Una consideración final puede servir para mirar este punto desde otra vertiente. Hace ya más de una década el teólogo pastoralista Gerardo Farell describía la situación de la iglesia católica argentina en los albores de los ’50 con estas palabras:   

“En la década del 50, la Iglesia toma conciencia que los objetivos concretos de acción que habían inspirado por mas de sesenta años la pastoral, se habían logrado. Por otra parte, las tareas apostólicas, el modo de llevarlas a la práctica, los organismos e instituciones creados para alcanzar esos objetivos frenan su desarrollo e inician una etapa de crisis. Los objetivos que tenían que alcanzar, si bien no exactamente como se había pensado lograrlo, eran una realidad. La Iglesia tenía necesidad de nuevas metas pastorales que concretaran su misión en la nueva etapa que vivía el país. Un proceso temporal era necesario para lograr una extendida conciencia de la nueva situación del país, es decir para leer lo signos de los tiempos nuevos de la Argentina en la década del ‘50, y para darse nuevos objetivos pastorales.”[5]

Esta lectura retrospectiva ¿no necesitará convertirse en análisis prospectivo? ¿no hay acaso densos y decisivos signos de los tiempos que leer? Es probable que una etapa pastoral de la iglesia católica que camina en la Argentina haya terminado, y también lo es que ésta sea mucho más larga que los sesenta años en los que pensaba el texto.

 

1.2. Reconstrucción

La reconstrucción de la herencia del Vaticano II como acontecimiento, vivida en la novedad del hoy social y eclesial argentino, tiene manifestaciones aurorales que merecen destacarse. En primer lugar hay que señalar la emergencia de una actitud de base a la que podría llamarse «perplejidad lúcida». La conmoción multipolar de escenarios y del panorama mismo de la comunidad católica han venido haciendo crecer la convicción de que vivir hoy la «pastoralidad» y la «puesta al día», requiere asumir un profundo respeto por lo inédito del acontecer. La lucidez en estos casos se manifiesta en un complejo actitudinal hecho de silencio y de reconocimiento de la carencia de respuesta inmediatas; de un movimiento de profundización que rompe con los automatismos de mirada y acción; de una búsqueda seria, aventurada y confiada en la actualidad del Evangelio de Jesús y en la vitalidad del misterio de la iglesia. Documentos y acciones episcopales recientes, manifestaciones de colectivos eclesiales, y sobre todo, experiencias y discursos de muchas católicas y católicos, son una muestra de este amanecer.

 

En segundo lugar, se está haciendo cada vez más visible la existencia de una red de creatividad teológica y pastoral en nuestro país. Se trata de una trama de experiencias de acogida y acompañamiento de aspectos bien determinados de la existencia de muchas mujeres y varones. Personas y comunidades han venido gestando espacios de confluencia entre el poder propositivo, terapéutico, promotor e iluminador del Evangelio, y las nuevas configuraciones antropológicas, las aun poco conocidas profundidades del «dolor país», los itinerarios reales de vidas y vínculos. En todas ellas se verifica la valentía de mirar la realidad sin dejarse obnubilar por mapas y esquemas que no responden a los paisajes de lo realmente existente; el riesgo de ensayar incursiones poco convencionales en las honduras de la Buena Nueva y en mediaciones poco transitadas. En todos los casos, sin embargo, la cautela es grande. No se tiene la certeza de que estas travesías sean respetadas, valoradas y comprendidas; aun por gente muy cercana. El miedo a la censura y la desconfianza ante miradas de bajo umbral para el temor, mantienen a este paisaje en la penumbra .  

 

 

2. La iglesia como realidad «inserta» 

 

El acontecimiento, el texto y la recepción teológica del Concilio son testimonio de que cuando la comunidad eclesial quiere decir quién es, la primera palabra no puede ser sobre sí misma. La vida y la reflexión sobre la iglesia necesitan comenzar por experiencias y categorías supra-eclesiológicas; por la toma de conciencia de estar constituida y animada por realidades que la exceden y la conforman. Para tomar la palabra sobre sí antes ha de dejar decirse. Para ser quién es debe recibirse de Otro y entregarse a Otro/s. Su consistencia le es donada y tiene por finalidad continuar esta rítmica entregándose. La Iglesia del Vaticano II se redescubrió como realidad descentrada, excéntrica, responsorial, «inserta»

El álgido debate conciliar en torno al esquema sobre la Iglesia (luego LG) muestra la decisividad de este desplazamiento de visión y las dificultades que tuvo que vencer para abrirse paso[6]. Los primeros conflictos surgen entre la Comisión Teológica, autora del esquema preparatorio, y el Secretariado para la Unidad (liderado por el Cardenal Bea). Aquella iniciaba el discurso sobre la Iglesia partiendo de sí misma, entendiéndola como sociedad jurídica perfecta. La reflexión tomaba como punto de partida la configuración eclesial histórica de ese momento tal como era vista por la teología romana, sin atender a las pluriformidad eclesial presente no solo en el mundo sino en el seno mismo de la asamblea conciliar (Oriente, Europa del Este, América Latina, Norteamérica, Asia, África, Oceanía). Se proponía una identificación entre iglesia católica romana y cuerpo místico de Cristo, lo que llevaba a considerar que “el nombre de Iglesia corresponde en derecho sólo a la católica y romana”. La conclusión obvia era que solo los bautizados católicos en comunión con el papa pertenecían verdadera y propiamente al cuerpo de Cristo. Las iglesias cristianas y sus miembros, no profesarían la verdadera fe (instando a los católicos a que oren para que abandonen su estado), no serían en realidad miembros del cuerpo, sino sólo en el deseo. Por fin, se acentuaba a tal punto la autoridad del papa que de ella hacían derivar el poder de jurisdicción de todos los obispos. Tomada en conjunto esta concepción eclesial hacía de todo lo diferente una instancia de contraposición y de controversia. El Estado, el mundo moderno, las comunidades cristianas, las religiones, los sistemas de pensamiento, eran vistos como amenazas que debían conjurarse por una autoafirmación defensiva y polémica. Los otros y las otras aparecían como obstáculos para la identidad eclesial, comprendida de forma monológica.

 

El Secretariado para la Unidad fue la instancia en que comenzó a gestarse el rechazo de este imaginario eclesiológico. La palabra inicial sobre la Iglesia no podía ser la de sociedad perfecta y su visibilidad actual, sino que debía desplazarse hacia la categoría de misterio. La comunidad eclesial vive y habla porque Otro le ha dado la vida y le ha hablado. El Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, con su plan salvador, creador, recapitulador e invitante es el polo primordial de la identidad eclesial. Se defiende la eficacia de los medios de gracias fuera de la comunidad católico romana y una verdadera pertenencia (no plena) de las comunidades cristianas y sus miembros. El poder de jurisdicción de los obispos proviene de la ordenación episcopal y sólo su  ejercicio es regulado por el papa. El Estado, el mundo moderno, y los otros «otros» no son obstáculo sino camino para la identidad eclesial; de allí que se postulen la superación de la  postura antimoderna y el reconocimiento de la libertad religiosa. Se comienza a dibujar un imaginario eclesiológico dialogal, relacional y descentrado. 

 

La intervención de peritos teólogos (Philips, Congar, Schillebeeckx, Ratzinger, Rahner) y las sustanciales modificaciones al esquema propuestas por los padres conciliares en los debates dieron a este giro una direccionalidad irreversible. Sólo como ejemplos paradigmáticos sintetizamos algunos de sus hitos. El discurso del cardenal Frings cuestionó al esquema por su falta de catolicidad. Sostuvo que representaba exclusivamente a la tradición latina de los últimos cien años, sin asumir la vertiente griega y la latina más antigua. Decía:

“Pregunto si este modo de proceder es correcto, universal, científico, ecuménico, católico, «katholon» en griego, es decir, que abarca al todo y mira al todo. En este sentido podemos preguntarnos si el modo de proceder es católico.”[7]

Máximos IV y De Smedt, cuestionaron el triunfalismo y el clericalismo del esquema. La Iglesia presentada como una suerte de «ejército alineado para la batalla», recortaba seriamente su realidad de cuerpo de Cristo, sufriente y resucitado, que dona a la iglesia participar de la dinámica de su pascua para completar en la fe y el sufrimiento la redención de la humanidad y de toda la creación. Esta forma de comprensión de la iglesia es contraria a la situación real del pueblo de Dios. Se la ve como una pirámide en la que, cuanto más alto se está, más dignidad se tiene. Jesús, en cambio, la quiso pueblo de Dios, donde todos sus miembros gozan de la misma dignidad fundamental, de deberes y derechos básicos comunes. 

 

La intervención del cardenal Suenens, recibida con una ovación por a la asamblea, representa un hito mayor en el desplazamiento. Ya no se trataba de una visión crítica a tal o cual punto sino de un verdadero y propio esquema alternativo, y hasta de un programa de trabajo para todo el concilio:

“Proponía un concilio totalmente eclesiológico en dos partes: De la Iglesia ad-intra y De la iglesia ad-extra. En la primera se explicará qué es la Iglesia en cuanto misterio de Cristo viviente en su cuerpo místico. Una vez expuesta la naturaleza de la Iglesia....se expondrá qué debe hacer hoy una Iglesia pastoralmente renovada, de acuerdo con el dicho evangélico: Vayan (tarea misionera de una iglesia evangelizadora), enseñen (tarea catequística), bauticen (la Iglesia santificadora por sus sacramentos), en el nombre del Padre (la Iglesia en oración)...La segunda parte afrontará el diálogo iglesia-mundo. Los puntos serán los siguientes: qué tiene que decir la Iglesia sobre la vida de la persona humana; sobre la justicia social; sobre la evangelización de los pobres; sobre la paz y la guerra. Finalmente, precisaba una triple acepción de diálogo eclesial: diálogo de la iglesia con sus fieles; diálogo ecuménico, diálogo con el mundo moderno.”[8]

 

Finalmente, cabe señalar el discurso programático del cardenal Lercaro. El descentramiento propuesto es de una índole del todo particular. El centro de la vida de la Iglesia ha de ser el anuncio del evangelio a los pobres:

“Lercaro propuso la idea de «Iglesia de los pobres», una expresión tomada del magisterio del papa Juan XXIII, como idea dominante de la eclesiología conciliar. No se trata de un motivo más a desarrollar junto a otros, sino del «único tema del Vaticano II», «del elemento de síntesis, del punto de clarificación y coherencia de todos los temas tratados hasta ahora y de todo el trabajo pendiente por hacer». La urgencia de esta perspectiva...es que ésta es «la hora de los pobres». Había que profundizar en la doctrina evangélica sobre la pobreza como aspecto esencial y primario del misterio de Cristo... Pedía además que se profundizara especialmente el nexo profundísimo, incluso «ontológico», existente entre la presencia de Cristo en los pobres y las otras dos realidades profundas del misterio de Cristo en la Iglesia: la eucaristía y la jerarquía... En la última parte de su intervención enumera algunas de las consecuencias prácticas de su concepción en la vida de la iglesia: la delimitación del empleo de medios materiales en la organización de la Iglesia; la definición general de un nuevo estilo y de una nueva concepción del decoro de las autoridades eclesiásticas; la fidelidad, no sólo individual sino colectiva, de las órdenes religiosas a la pobreza; la liquidación de los restos históricos de estructuras patrimoniales del pasado”[9]

 

El cambio estaba lanzado y, a pesar de las resistencias y compromisos, estructuraría luego la dinámica de los documentos del Vaticano II. Las cuatro Constituciones (SC, LG, DV, GS) y algunos de sus decretos (AG, UR, NA, DH) explicitan la naturaleza excéntrica, referida, dialógica de la Iglesia. Ella es una realidad «inserta» en La Trinidad, en el Reino, en la fiesta de la liturgia, en la Palabra, en la misión, en el mundo, en la familia humana, en las culturas, en los pobres y los que sufren, en el diálogo. Una buena parte de la eclesiología postconciliar puede verse como una profundización, tematización y relectura de estas dinámicas.   

 

La pregunta que sigue es, en este caso, ¿cómo está viviendo la iglesia católica argentina, considerada en general, este segundo legado conciliar? La inserción/descentramiento, la multipolartidad/pluriformidad eclesiológica ¿han dado a luz actitudes espacios, instancias, vínculos e instituciones capaces de presencializar una tal consistencia donada-donante, una identidad dialógica y relacional?  El balance general sobre este punto parece presentarse más positivo que en el primero, pero los déficits son aún importantes.    

 

2.1. Crisis

Una realidad descentrada, una comunidad «inserta», una red vincular excéntrica necesitan de manera decisiva de instancias y espacios donde pueda verificarse un doble movimiento: la «inserción receptiva» y la «inserción relacional». En el primer caso, se trata de tiempos y espacios donde las personas y comunidades cristianas puedan dejarse disponer para  recibir/se de Dios; en los que se renueve la relación con las alteridades constitutivas y fontales de la iglesia. Allí y entonces, será posible que las comunidades eclesiales sean  «re-creadas» por la Trinidad, reenfocadas en la dinámica del Reino, acogidas en el movimiento de la liturgia/fiesta; salvadas, sanadas, asumidas con la historia vivida en la entraña y la invitación de Dios Trinidad ofrecida a todas y todos. Son momentos de recepción, de acogida, donde la excentricidad se verifica como un verdadero hacerse de la Iglesia por Otro/s. Pero también son campos de ruptura, de puesta en juego, de exposición al riesgo de experimentar la falta de sintonía, la inadecuación personal, vincular, institucional para plasmar esta realidad recibida. Ponerse delante de las fuentes es relativizarse receptivamente, dejarse involucrar en un afianzamiento pero también en una transformación exigente.     

 

La «inserción relacional», por su parte, necesita de espacios y momentos en los que el protagonismo lo tengan las alteridades con las que la iglesia está en una dinámica de intercambio, preferencia, misión o destinación. Intercambio con la familia o mundo argentino y sus diversas realidades culturales. Preferencia por los pobres y oprimidos en nuestro país. Destinación al anuncio del evangelio a todos y todas con la vida y la palabra, a la entrega a toda criatura. Aquí la alteridad con sus rostros concretos se convierte en llamada, alerta, reclamo de éxodo. Dejarse disponer, partir, salir. Sólo luego volver cargados de nombres, experiencias, vidas, muertes, búsquedas.      

 

La dinámica pastoral de la iglesia argentina considerada en general y sin los matices siempre necesarios, parece reflejar importantes dificultades para plasmar espacios y tiempos capaces de hacer protagónicas las lógicas de las inserciones receptiva y relacional. Hay casos, tal vez mayoritarios, en que la inserción receptiva es la más perjudicada por la carencia de ámbitos. Las exigencias pastorales, la multiplicad de frentes, el desborde de reclamos y zonas inexploradas y urgentes que llaman al compromiso suelen ir mermando los tiempos y lugares para la experiencia eclesial del descentramiento por recepción. Las mediaciones por las que personas, vínculos y comunidades se exponen a la experiencia receptiva desde Dios, el Reino y la fiesta, comienzan por mermar bajo el peso de las actividades, pasan por una suerte de desacostumbramiento y pueden desembocar en la desaparición. Los surcos de gozo y dolor marcados en las vidas de las cristianas y cristianos dejan de tener cauces para ser llevados a la vida del Dios Trino y a su potencia salvadora, pascual y resucitadora. Las actividades pastorales pueden culminar realizándose bajo la sola lógica de la respuesta inmediata y en una figura histórica conocida tenida por definitiva. La sintonía profunda con el plan de Dios y su estilo de acción en la historia de los humanos tiende a quedarse sin campos de escucha y adhesión, hasta el extremo en que se cree que sólo puede acontecer en las formas conocidas y previstas por la comunidad. Es aquí donde podría insertarse un rumor creciente que parece expresar la experiencias de muchos. Nos referimos a la crisis de fiesta, por la que personas que han participado activamente de las celebraciones eclesiales por mucho tiempo, se alejan de las instancias litúrgicas parroquiales. La experiencia de no sintonía entre fiesta y vida, la ajenidad entre la dinámica celebrativa y la existencia, el vacío de sentido y la carencia de atmósfera de religación entre lo vivido y la Vida, la ausencia de auténtica participación y la inadecuación de la actualización de la Palabra por las homilías y demás gestos suelen ser los argumentos más escuchados. Existen por supuesto casos en sentido inverso, donde la abrumadora presencia de espacios para la inserción receptiva ahoga la dinámica de la inserción relacional, desencontrando a las comunidades con el intercambio histórico, la opción por los pobres y la misión. Tal vez sea posible decir que la principal carencia sea la de la no articulación entre ambos movimientos de descentramiento. Siguiendo la propuesta de Bruno Forte, se podría sospechar de una déficit pneumatológico. En efecto, el teólogo italiano atribuye al Espíritu Santo el don de la armonía entre recibir y dar, entre recibir/se y dar/se, entre inserción receptiva y relacional, podríamos agregar:

“El Espíritu es el fundamento de la unidad y de la paz, así como del permanente movimiento de éxodo que es la vida. Sujeto y objeto de amor, el hombre es unidad viviente de este doble movimiento de amor: amando, se hace amar; dejándose amar, ama. No hay competencia entre la iniciativa y la acogida del amor: más aun, una no puede subsistir sin la otra”[10] 

 

Finalmente, un segundo nudo crítico, lo advertimos en la dificultosa plasmación de otra consecuencia de una concepción de iglesia descentrada e inserta. Nos referimos, esta vez, a la multipolaridad, relacionalidad y reciprocidad intrínsecas de la existencia eclesial. La diversidad es tan constitutiva de la iglesia como la unidad. Toda identidad eclesial es relacional. Todo vínculo en la comunidad reunida en la Trinidad es recíproco. Las comunidades cristianas en nuestro país parecen tener serios problemas para plasmar históricamente estos rasgos. Por un lado, se da una tendencia a la unipolaridad. Pocas personas tienden a concentrar responsabilidades, protagonismo, poder y representaciones múltiples. Se tiende a considerar legítimas a unas pocas formas de vida eclesial, haciendo de la diversidad una desviación sospechosa y rupturista. Las consecuencias son conocidas: las personas cargadas con tantos pesos explotan. Las instituciones basadas sobre pocos colapsan. Si se impone un modelo por sobre los otros, los que están de acuerdo se quedan y los demás emigran. Los ministerios no se diversifican. Por otro lado, se verifica un oscurecimiento de la reciprocidad y una alarmante falta de mediaciones históricas donde vivirla. Las personas que por sus ministerios y responsabilidades tienen la tarea de la dirección tienden a vivir dirigiendo en todos los frentes y vínculos. Lo que es válido e intransferible en determinados aspectos de la vida eclesial se extiende a todos los planos sofocando sacramentalidades, impidiendo desarrollos integrales de la vincularidad humana y cristiana. Quienes dirigen ¿cuándo son dirigidos? Quienes en un plano son fuente de vida ¿cuándo son receptivos?. ¿Dónde se dan los espacios para que los dirigentes laicos, los diáconos, presbíteros y obispos, se expongan a la existencia, la guía, la luz, el magisterio, la palabra, de los cristianos y cristianas? Las personas con distintos modos de vivir la pertenencia eclesial ¿cuándo son el centro de la vida de las comunidades? ¿cuándo se hacen responsables del evangelio de Dios ante los demás? Todos y todas, cada una y cada uno de los miembros de la iglesia están llamados a desplegar el conjunto de la imagen y semejanza de la vida del Padre, del Hijo y del Espíritu, la vertiente del misterio de Dios y de la existencia humana de la que es sacramento intransferible. ¿Cómo habrán de configurarse los espacios, vínculos e instituciones eclesiales para que esto sea posible? ¿no habrá llegado el momento de un mayor dinamismo y alternancia en las existencias cristianas? Caso contrario, las personalidades de los cristianos y cristianas más ligados a la vida organizada de la iglesia, tenderán a acentuar sus rasgos de unilateralidad, de falta de madurez humana y espiritual. Seguiremos «dando a luz» perfiles de personalidad autoritarios o pasivos, dependientes o rígidos; personas que se eternizan en cargos y responsabilidades con el consiguiente envejecimiento. El desafío es mayor. El anuncio de un Dios Trino, recíproco y Viviente, el misterio de una iglesia inserta y descentrada, requieren de personas, vínculos y comunidades capaces de modular en todos los registros de la vida humana y del misterio de Dios.

 

 

2.2. Reconstrucción

La iglesia en la Argentina ha ido gestando en los últimos años un conjunto de espacios y tiempos capaces de mediar la inserción receptiva y la relacional, constitutivas de la eclesialidad. En el primer caso, el ejemplo más maduro parece ser el descentramiento ante la Palabra de Dios escrita. En efecto, en los más variados campos de la vida pastoral, han estado surgiendo espacios y tiempos de escucha, recepción, exposición de personas y comunidades ante la Biblia. Los ejemplos son abundantes: Lectura popular de la Biblia, círculos bíblicos y diversas formas de Lectio Divina. Mayor formación en ministros y ministras del anuncio de la palabra. Mejor inserción de la liturgia de la palabra en la red celebrativa (liturgia, fiestas, piedad popular, etc). Todo esto respaldado por un crecimiento sostenido en la calidad del estudio, la enseñanza y la investigación especializadas: creación de espacios de enseñanza en las diversas vertientes de la Escritura y consolidación del área bíblica de la Sociedad Argentina de Teología. Buena disponiblidad de varones y mujeres especializados en estudios bíblicos que ejercen la docencia y la investigación en el país. Redes de intercambio con las comunidades evangélicas y judías (ISEDET, Seminario Rabínico, ISER, etc.). Literatura bíblica de jerarquía en los diversos niveles.

 

Por lo que respecta a la inserción relacional, merecen destacarse: la consolidación de la opción por los pobres como exigencia irrenunciable de la iglesia en la Argentina. El afianzamiento de diálogo ecuménico e interreligioso. Las diversas fases del Diálogo Argentino. Experiencias formativas en misión compartida entre laicos y religiosos/as que viven el mismo carisma fundacional. 

 

 

3. La iglesia como pueblo de Dios y Koinonia (comunión)  

 

El Vaticano II en sesión no solo se desmarcó de los esquemas preparatorios, sino que también realizó opciones decisivas a la hora de presentar una propuesta magisterial aggiornada y pastoral de los diversos campos de la existencia cristiana abordados. La constitución Lumen Gentium es uno de los ejemplos más sobresalientes de dichas elecciones. Basta a nuestro propósito con señalar dos.

 

a) La creación del capítulo II: El pueblo de Dios

El agitado proceso de redacción de la Lumen Gentium tuvo un hito clave en la intersesión 1962-1963 en el marco de la Comisión de Coordinación. Allí, el cardenal Suenens hizo una propuesta medular. Se trataba de insertar entre el capítulo I (el misterio de la Iglesia) y el II (la constitución jerárquica), un nuevo capítulo llamado Del Pueblo de Dios en general. Esta modificación en la estructura del esquema estaba preñada de consecuencias. Congar la llamará «revolución copernicana», mientras que otros teólogos encontrarán expresado en ella  el fin de una visión piramidal de la iglesia:

“La revolución copernicana realizada en la redacción de la LG, al poner el capítulo sobre el pueblo de Dios después del correspondiente al misterio de la iglesia y antes del que trata sobre la jerarquía, señala la prioridad de la raíz común respecto de la diversidad específica. La vocación bautismal precede y funda todas las otras, que la especifican en opciones y servicios ministeriales”[11]

El conteni­do, el título y el lugar de este nuevo capítulo II implicarán un cambio de secuencia de amplio alcance: Misterio ‑ Pueblo – Jerarquía. El conjunto, la totalidad de los fieles, la Iglesia con todos sus miembros. Lo común, lo de todos; lo que aúna e iguala. He aquí la prioridad. Toda distinción posterior en la comunidad cristiana no podrá pasar por encima de esta realidad básica. Hermanos y hermanas; con igual dignidad y corresponsables de la totalidad de la iglesia; con derechos y deberes fundamentales de igual importancia; todas y todos con la misma llamada al seguimiento pleno de Jesús Mesías como discípulos y discípulas. Todos comprometidos con la historia y el anuncio del Evangelio. Por lo tanto, no será fiel a esta novedad conciliar y dañará seriamente la sacramentalidad de la comunidad eclesial toda comprensión de las diversidades que ubique a unos cristianos por debajo de otros; toda subordinación de la dignidad de un miembro respecto de otro en virtud de cargos o servicios; toda transposición a la iglesia de modelos tomados de regímenes políticos monárquicos, autoritarios, que no respeten los derechos humanos básicos; estructuras eclesiales que posibiliten, provoquen o alienten un estilo de cristianismo infantilizante, dependiente y delegativo.

 

b) Pueblo de Dios y Koinonia: 

Una segunda elección conciliar de notables consecuencias tiene que ver con la priorización de la categoría de pueblo de Dios y con el motivo transversal de koinonia para designar la entraña de la iglesia. El sacramento del misterio es un pueblo. La humanación del Reino es una comunidad. La concretización de la fiesta es una familia que celebra. Es un colectivo quien se inserta en la dinámica de la Palabra. Es un red la que irradia el Evangelio. Es una comunión la que vive la existencia histórica «en Cristo» junto a los seres humanos de cada tiempo y lugar. Un Dios Trino y una humanidad vincular-social no podrían encontrarse sino a partir de un signo popular-comunitario. La centralidad de la categoría de Pueblo de Dios puede considerarse como una de las más originales opciones de la LG y de todo el evento Vaticano II. Esto trajo aparejado la puesta de relieve de un conjunto de aspectos de la vida y la reflexión eclesial. Carlos Galli señala los siguientes: La dimensión comu­nitaria y social de la salvación. El origen del pueblo de Dios en la convocatoria de Jesús (elección, pertenencia, alianza). El carácter histórico de la Iglesia y su condición de pueblo peregrino en camino hacia la plenitud. El reconocimiento del sacerdocio bautismal y del sentido de la fe de todos los cristianos. La relación entre la Iglesia universal y las iglesias particulares por su radicación en las culturas. El valor ecuménico e interreligioso al indicar diversas formas de pertenencia y ordenación a la Iglesia. El valor pastoral y catequístico del concepto al entender a la Iglesia en analogía con esa comunidad humana denominada pueblo.

 

Por otra parte, la categoría de koinonia (comunión), con una presencia transversal y algo difusa en los textos conciliares, se irá afianzando en el postconcilio como motivo eclesiológico central. Entre los valores que pone de manifiesto cabe mencionar: El arraigo y radicación de la comunidad eclesial en la Koinonia trinitaria, con la consiguiente afirmación de la cooriginariedad de la diversidad y la unidad para ambas (ninguna es antecedente, primaria o mayor respecto de la otra). Toda realidad eclesial ha de reflejar los principios de la pluriformidad en la unidad (nunca podrá mediarse el misterio en una sola concreción histórica, figura comunitaria o forma de vida), de la colegialidad/sinodalidad (un realidad de comunión solo puede llevar adelante su existencia, sus instituciones, decisiones y estilos de vida a partir de una estructuras comunitarias). La totalidad de los miembros de la iglesia participan cada uno a su modo de la vida y la misión de Cristo. Todos tienen identidad ministerial. Todos por el bautismo han recibido carismas y participación en el Espíritu Santo. Una realidad de koinonia requiere de un estilo de comunicación, consenso, y vínculos que estén en la lógica de esta dinámica. 

Ante todas estas consideraciones, una pregunta brota inquietante y urgente: La vida, los vínculos, las estructuras e instituciones eclesiales ¿están impregnadas por el estilo de pueblo/ koinonia? ¿Logran las comunidades mediar de manera comunional su constitución de unidad en la diversidad, a través de un efectivo ejercicio del respeto por la común dignidad de sus miembros y su plena corresponsabilidad en la vida y misión? La consideración de los últimos veinte años de la comunidad católica en general y de la iglesia en Argentina en particular, parecen llevar a una respuesta dolorosamente negativa. 

 

3.1. Crisis 

Analistas de diversos ámbitos de la comunidad católica han venido proponiendo estudios y propuestas críticas respecto del panorama de sus instituciones, estructuras y dinámicas. Los títulos que han elegido “gritan”: «Cambio estructural en la Iglesia» (Schickendantz), «Imaginar la Iglesia católica» (Lafont), «Crisis irreversible en la Iglesia Católica» (Richard), «Las salidas a la crisis que vive la iglesia» (Castillo); «Nubarrones en el horizonte de la Iglesia» (Huy), «¿Cabe una Iglesia democrática?» (Ducarroz), «La Iglesia en tierra extraña» (Kehl), «Bancarrota económica y moral» (Rizzuto).

 

3.1.1. Campo de problemas

Las consideraciones más negativas se verifican en los campos de la autoridad, el poder, la corresponsabilidad, la toma de decisiones y la calidad institucional. Algunos ejes sobresalen:

a) Las comunidades católicas estarían atravesando una crisis de representación. Su liderazgo laical y ordenado no habría logrado una manera adecuada al evangelio y a las estructuras sociales contemporáneas, de mediar su realidad teológica de servicio a la comunión desde sus particulares responsabilidades. Esto supondría: crecientes dificultades de gobernabilidad y de capacidad de crear consensos; tentación de soluciones coercitivas y retrógadas; aumento del repliegue en los proyectos de pequeños grupos y unidades pastorales ante la desconfianza en las instancias dirigentes y organizativas.

 

b) Las comunidades católicas estarían viviendo una delicada incapacidad para el diálogo hacia el interior. El miedo, la desconfianza, el autoritarismo y la falta de canales institucionales de diálogo se destacan. Castillo lo expone así:

“La Iglesia se fractura en cuestiones que hacen prácticamente imposible la convivencia de unos cristianos con otros, pero eso sucede de tal manera que unos y otros pueden seguir diciendo que todos se mantienen en la unidad de la fe y en la comunión eclesial...Esto ha tenido una consecuencia importante: la Iglesia se mantiene aparentemente unida, cuando en realidad está fracturada. Porque dentro de ella, entre gentes que todas ellas se confiesan católicas, se han producido fracturas tan profundas que, sin exageración de ningún tipo, podemos afirmar que estamos viviendo un proceso de descomposición del catolicismo, que es un proceso más profundo y más destructivo de lo que mucha gente se imagina.”[12]

Los problemas que enfrentan a los distintos grupos y tendencias son concretos y vitales:

“Los asuntos que preocupan a la gente, y que enfrentan a políticos y dirigentes religiosos, se refieren a la familia, el sexo, el dinero, la salud, la moralidad pública y privada o la igualdad de derechos de todos los ciudadanos. No hay más que pensar en la crispación que producen los problemas que plantea el matrimonio de los homosexuales, el uso del preservativo, las situaciones que ocasiona la eutanasia, los experimentos con células madre o cuestiones como la financiación de la Iglesia y las clases de religión en la enseñanza pública. La Iglesia se mantiene aparentemente unida pero en realidad está fracturada Estos asuntos desencadenan posturas enfrentadas. Posturas que se fundamentan en convicciones religiosas y filosóficas contrapuestas. De ahí la profunda fractura que cada día divide más y más a los católicos. Pero lo importante aquí está en comprender el enorme peligro que entraña esta fractura. El peligro curiosamente está en que no se trata de herejías que rompen la unidad de la fe en el interior de la Iglesia.”[13] 

 

c) Las comunidades católicas no estarían encontrando figuras históricas institucionales capaces de articular las exigencias de la subjetividad actual con las dinámicas de la búsqueda evangélica y las instancias eclesiales. Se verificaría así una suerte de asincronía entre dos polos. Por un lado, la subjetividad contemporánea con sus formas de construcción de sí y de sus vínculos; sus formas de creación de pensamiento, convicción, decisión y consensos; su sensiblidad; sus maneras de tratar con la autoridad; su estilo de buscar sentido, etc. Por otro lado, las formas institucionales de las comunidades católicas marcadas por la baja calidad de diálogo, libertad, respeto por el pluralismo; y con sus tendencias autoritarias y hacia modelos únicos; sus carencias de instancias de control, supervisión, y la ausencia de recursos ante abusos de poder y corrupción, etc. Carlos Schickendantz expresa así esta “fisura”:    

“Esa aquí donde se produce un «doble discurso», creo involuntario, pero fatal para la credibilidad de la Iglesia. Por su anuncio y predicación, ella contribuye a interiorizar una cultura del respeto del otro, de la igualdad de todos y de la fraternidad. Propone un modelo de ejercicio de la autoridad que pasa pro el servicio y el don  de sí, no el autoritarismo y la imposición. A este nivel se puede reconocer una profunda afinidad o parentesco entre virtudes evangélicas y virtudes democráticas. Pero, aquí reside la paradoja, en su mensaje propone actitudes democráticas que contrastan con sus propias estructuras históricas marcadas por una concepción monárquica de la jerarquía. Así resulta que la Iglesia contribuye a difundir valores democráticos que ella misma no respeta en su vida interna.”[14] 

 

3.1.2. Buscando explicaciones: la «cultura» clerical

Las causas de una crisis tan compleja son, evidentemente, múltiples. Aquí proponemos ahondar en una de las que han sido más frecuentemente relevadas: la existencia de un pronunciado clericalismo que permea las instituciones y estructuras de la iglesia católica. Se trata de una suerte de atmósfera, de «cultura» por la que importantes resortes del poder, la autoridad, las decisiones y representación pública quedan concentradas de manera prácticamente excluyente en los presbíteros y obispos. Dos formas de ministerialidad que están marcadas a fuego por el «mundo» del celibato, por una larga formación en ámbitos “separados” de la dinámica vivencial de las mayorías, con dedicación a tiempo completo y con fuertes dependencias respecto de las instancias institucionales. Estas figuras de liderazgo tienden a eclipsar una auténtica corresponsabilidad, a convertirse en el “canon” sobre el cual se dibujan los ministerios laicales y diaconales; en el punto de referencia tomado para medir la pertenencia y participación en la vida cristiana. Más cerca de ellos, más compromiso eclesial, parecería ser la fórmula vigente en el imaginario. La mayoría de los rasgos constitutivos de un pueblo de Dios, de una koinonia de hermanas y hermanos con plena corresponsablidad, que hemos analizado anteriormente, se hacen muy difíciles de plasmar en estas circunstancias.  La desresponsabilización, la tendencia a comunidades cerradas y uniformes, la inmadurez de muchos participantes en instancias eclesiales, son algunas de sus consecuencias más obvias. 

 

Dos vertientes parecen alimentar esta realidad. Por un lado, el clericalismo de los clérigos. Se trata de un forma de comprender la iglesia, el mundo y sus relaciones fraguada desde la creencia ocupar el centro de la escena, de estar llamado a responder en persona a todas las exigencias pastorales, culturales, sociales y vitales. En los casos más extremos se llega a una pronunciada incapacidad para descentrarse, delegar, trabajar comunitariamente, aceptar otras instancias de sentido, análisis, decisión y autoridad. De tanto estar en el medio de situaciones, vidas, personas, relaciones, se termina por ubicarse en el centro de un pequeño mundo al que se retiene como el todo de la realidad. Todo lo que no responda a esa suerte de egocentrismo ministerial puede llegar a ser considerado como contrario al cristianismo o como irrelevante. El autoritarismo, la cerrazón de caminos alternativos a los propios, el bloqueo de la vida de las comunidades por las limitaciones, miedos o debilidades personales, están a las puertas. En la medida en que la calidad ministerial de ambos grupos disminuya por la decreciente incapacidad de diálogo e intercambio con las instancias del amplio mundo realmente existente, estos intentos resultarán dramáticamente inadecuados. Se corre el riesgo de que muchas personas y grupos busquen caminos paralelos al enfrentarse con el obstáculo infranqueable de líderes que impiden la diversidad cristiana, que cierran las vías de disenso fraterno, las búsquedas inéditas. Mucho se deciden a “votar con los pies” con su retirada de las comunidades, otros lo hacen por la migración a otras instancias o por la reducción de los vínculos a lo indispensable.

Pero, por otro lado, y en afinidad electiva con el anterior, se da un profundo clericalismo de los laicos. Se trata, en este caso, de una suerte de conveniencia entre el estilo centralizado, acaparador de responsabilidad religiosa, pastoral y de autoridad, y la necesidad cultural de muchas personas de descansar en otro; de delegar en medio de tantos frentes viales abiertos, las exigencias relacionadas con el mundo de Dios. Para muchos esto es lo óptimo: reglas claras, concentración de lo sagrado en personas especiales, posibilidad de exigencia de servicios religiosos diversos sin mucha exigencia de compromiso personal, delegación de la formación de los nuevas generaciones en «especialistas», presencia de una sola palabra autorizada ante las diversas exigencias de la actualidad. El resto de los líderes tiende a clonarse desde este esquema, repitiendo y hasta aumentando sus limitaciones. No sería exagerado decir que en algunos lugares esta segunda forma es más intensa que la primera, impidiendo, en muchos casos, una evolución hacia figuras ministeriales más plurales.  

 

Hay un punto, es verdad que extremo, donde el clericalismo mostró al máximo su potencial patológico y destructivo. Se trata de la crisis de la Iglesia católica norteamericana por los abusos sexuales a menores por parte del clero. Las cifras son alarmantes: 4268 casos denunciados de menores abusados, 1205 sacerdotes involucrados, 14 obispos han tenido que dejar sus cargos por temas relacionados, 1000 millones de dólares para enfrentar los juicios. Pero el punto de relación con el clericalismo consiste en que, durante mucho tiempo, las instancias dirigentes de la iglesia resultaron cómplices y encubridoras. En el caso paradigmático de Boston, se trasladaba a los sacerdotes sospechados a otras parroquias sin avisar al párroco de destino sobre las razones de fondo del cambio, lo que hizo posible que siguieran abusando de menores. Se minimizó la seriedad del tema bajo la excusa de «evitar el escándalo» para la iglesia. Se rechazaron las recomendaciones e informes presentados por especialistas bajo el argumento de que todo iba a pasar. Cuando la denuncia a la justicia se hacía inevitable se llegó a convocar a los familiares de las víctimas para pactar un arreglo extrajudicial que tenía como condición el silencio y la imposibilidad de divulgar el nombre del abusador; se pagaron cerca de 300 millones de dólares en este tipo de tratos. Fueron precisamente colectivos de laicos católicos (Red de Sobrevivientes de Gente Abusada por el Clero SNAP; La voz de los Fieles), en directa relación con los textos del Vaticano II sobre la corresponsabilidad, quienes emprendieron la reacción y la denuncia. Una de sus protagonistas, Ana María Rizzutto, ponía su acento explicativo, precisamente en el clericalismo:  

“La fuente del problema...es la existencia de una cultura clerical. ¿Qué es una cultura clerical? Es una cultura de poder dominada por el secreto, en la que el ascenso a los cargos eclesiásticos requiere sumisión para llegar a ellos. Esto crea en el clero más joven un gran temor a la autoridad. La autoridad tiene todo el poder y los sacerdotes comunes y los laicos no tiene ni voz ni opinión sobre el gobierno de las estructuras administrativas de la Iglesia. Nadie controla a la jerarquía que tiene poder absoluto. Sus poderes son legislativo, ejecutivo, judicial y litúrgico... Solamente el Papa, geográficamente muy lejos de los obispos, puede exigir cuentas al obispo. El pueblo cristiano no tiene derecho. No puede exigirle cuentas al obispo, ni siquiera cuentas de dinero, del dinero, del mismo billón de dólares que los católicos han pagado. El pueblo no puede ejercer la obligación de hacerse oír prescrita por el Concilio Vaticano II...Los obispos están sujetos a la tentación propia del poder absoluto, que puede adquirir, si la personalidad del obispos tiene una inclinación patológica, un nivel patológico y aun criminal, como aconteció en Boston. La frase de Lord Acton «el poder corrompe, pero el poder absoluto corrompe absolutamente», puede aplicarse en algunos casos a la jerarquía.” [15]

 

Esto desemboca, en opinión de Rizzuto, en un proceso de autoselección:

“En la cultura clerical la elección de los párrocos y obispos ignora totalmente los deseos, necesidades y legítimas obligaciones de los fieles, a todos los niveles de la jerarquía las designaciones son hechas a través de procedimientos secretos de los obispos y del Papa. El pueblo tiene que aceptarlas y no tiene medio de hacer valer sus derechos. Eso facilitó en Boston y en los Estados Unidos que los párrocos abusivos fueran de parroquia en parroquia abusando niños, sin que la población pudiera protegerlos, sin que supieran qué hacer porque no sabían que eran abusadores de menores. Se quedaron sin protección frente al sacerdote en quien confiaban.”[16] 

 

3.2. Reconstrucción

Los procesos de reconstrucción se verifican en la línea de nuevos espacios vinculares e institucionales, que permitan un encuentro entre instancias evangélicas y estructuras culturales de subjetividad; en intentos de reacción ante las carencias de pluralismo, igualdad y corresponsabilidad.

 

 

 


Subsidios bibliográficos

 

Punto 1:

ALBERIGO, Giuseppe, “Il Vaticano II e la sua eredità”, Il Regno Documenti 756 (1995) 573-581.

HÜNERMANN, Peter, “Il Vaticano II come evento”, Il Regno Documenti  794 (1997) 376-384

ALBERIGO, Giuseppe (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, vol. I: “El catolicismo hacia una nueva era. El anuncio y la preparación (enero 1959-septiembre 1962)”,  Lovaina-Salamanca,  Peeters-Sígueme, 1999; vol. 2: “La formación de la conciencia conciliar. El primer período y la primera intersesión (octubre 1962-septiembre 1963)”, Lovaina-Salamanca, Peeters-Sígueme, 2002

MADRIGAL, Santiago, Vaticano II: remembranza y actualización. Esquemas para una eclesiología,  Santander, Sal Terrae, 2002.

OLIVEROS, Roberto, “El Vaticano II: Balance y perspectivas”, Selecciones de teología (2002) 188-204

SCHICKENDANTZ, Carlos, “Hacia una reforma institucional. El debate sobre la “democratización” de la Iglesia”, Vida Pastoral 253 (2005) 4-10

SCHICKENDANTZ, Carlos, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, EDUCC, Córdoba, 2005.

 

Punto 2:

ELLACURÍA, Ignacio, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la Historia, Santander 1984.

FORTE, Bruno, “Trinidad cristiana y realidad social. Reflexión teológica”, en: XXI SEMANA DE ESTUDIOS TRINITARTIOS, El Dios cristiano y la realidad social, Secretariado Trinitario, Salamanca 1987, 145-163.

DIANICH, Severino, Iglesia en misión Por una eclesiología dinámica, Salamanca, Sígueme, 1988

RUGGIERI, Giuseppe, “El difícil abandono de la eclesiología controversista”, en:  ALBERIGO, Giuseppe (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, vol. 2: «La formación de la conciencia conciliar. El primer período y la primera intersesión (octubre 1962-septiembre 1963)», Lovaina-Salamanca, Peeters-Sígueme, 2002, 267-330.

ZIVIANI, G.-V. MARALDI, “Eclesiología”, en: CANNOBIO, G.-P. CODA (edd.), La teologia del XX secolo. Un bilancio, vol. 2: Prospettive sistematiche, Roma, Città Nuova 2003, 287-410

ZOLEZZI, Tibaldo, “Reino e Iglesia en la enseñanza del Concilio Vaticano II”, Teología y Vida  45 (2004) 438-462.

 

Punto 3:

HUY, J.-LONGCHAMP, A., Nubarrones en el horizonte de la Iglesia, Selecciones de Teología 115 (1990) 45-49

DUCARROZ, C., ¿Cabe una Iglesia democrática?, Selecciones de Teología 115 (1990) 212-214

KEHL, M., La Iglesia en tierra extraña. A vueltas con la situación actual de la Iglesia, Selecciones de Teología 133 (1995) 3-14

RIZZUTO, Ana María, La crisis en la Iglesia en los Estados Unidos. Una iniciativa en Boston frente a los abusos sexuales, EDUCC, Córdoba 2003

CASTILLO, José María, Las salidas a la crisis que vive la Iglesia, Frontera 34 (2005) 35-57

RICHARD, Pablo, Crisis irreversible en la Iglesia Católica pero otra manera de ser iglesia también es posible, Pasos 118 (2005) 1-6

SCHICKENDANTZ, Carlos, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, EDUCC, Córdoba, 2005

 



[1] G. ALBERIGO, “El Concilio Vaticano II (1962-1965)”, en: ID. (dir.), Historia de los Concilios Ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 337-376, 338.

[2] G. ALBERIGO, “Il Vaticano II e la sua eredità”, Il Regno Documenti 756 (1995) 573-581, 573.

[3] Cfr. P. HÜNERMANN, “Il Vaticano II come evento”, Il Regno Documenti  794 (1997) 376-384

[4] J. M. MARDONES, “Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe cristiana”, en: INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio, Verbo Divino, Estella, 2001, 37-68, 39.

[5] G. FARRELL, Iglesia y pueblo en Argentina. Historia de 500 años de evangelización, Buenos Aires4 1992, 184-185.

[6] Para ver las alternativas del debate cfr. RUGGIERI, Giuseppe, “El difícil abandono de la eclesiología controversista”, en:  ALBERIGO, Giuseppe (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, vol. 2: «La formación de la conciencia conciliar. El primer período y la primera intersesión (octubre 1962-septiembre 1963)», Lovaina-Salamanca, Peeters-Sígueme, 2002, 267-330.

[7] Ibid., 311. 

[8] Ibid., 318.

[9] Ibid. 320.

[10] FORTE, Bruno, “Trinidad cristiana y realidad social. Reflexión teológica”, en: XXI SEMANA DE ESTUDIOS TRINITARTIOS, El Dios cristiano y la realidad social, Secretariado Trinitario, Salamanca 1987, 145-163, 153.

 

[11]G. ZIVIANI-V. MARALDI, “Eclesiología”, en: CANNOBIO, G.-P. CODA (edd.), La teologia del XX secolo. Un bilancio, vol. 2: Prospettive sistematiche, Roma, Città Nuova 2003, 287-410, 315

[12] J.M. CASTILLO, Las salidas a la crisis que vive la Iglesia, Frontera 34 (2005) 35-57, 36

[13] Ibid.,  37.

[14] C. SCHICKENDANTZ, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, EDUCC, Córdoba 2005, 35.

[15] A. M. RIZZUTO, La crisis en la Iglesia en los Estados Unidos. Una iniciativa en Boston frente a los abusos sexuales, EDUCC, Córdoba 2003, 20

[16] Ibid., 21


Tramas culturales y vida pastoral: La tradición (I)
Marcelo González, Tramas culturales y vida pastoral: La tradición (I)

Marcelo González, Tramas culturales y vida pastoral: La tradición (I), Vida Pastoral 247 (2004) 4-9

 

El análisis de las tramas culturales y su repercusión en la vida pastoral nos lleva esta vez a la cuestión de la tradición y a las temáticas conexas de la transmisión, la memoria, la autoridad, las instituciones y las generaciones. Esta primera entrega se detiene en el análisis de la trama, mientras que la segunda profundiza su interrelación con la vida pastoral.   

 

1. La tradición como trama cultural

“La vida humana solo existe como proceso en el que el sujeto primero hereda, y después hace suyo, para finalmente transmitirlo, el caudal de humanidad en que se inscribe esta vida. El proceso de la vida comporta la conciencia, la interpretación y la valoración de esta vida, elementos todos vehiculados por la cultura, el lenguaje y la religión de cada generación humana”[1]

 

La tradición es un proceso tan básico, funciona en niveles tan profundos de la vida social, que pocas veces se la hace objeto de un tratamiento explícito. ¿Cómo, cuándo y dónde se aprende a comer, a ser mujer y varón, a rezar, a cumplir, a querer, a vivir, a morir? ¿Cómo se reciben, permanecen y cambian los hábitos colectivos que plasman las concepciones de nacionalidad, etnia, clase y los estilos culturales? ¿Cuál es la situación de los nudos de tradición en la que se juega el traspaso de una generación a la otra: familia, escuela, grupos? Esta trama de transmisiones, memorias, generaciones e instituciones es un nivel clave de la cultura. Hay períodos históricos donde los procesos de tradición están dominados por la continuidad. El traspaso del patrimonio material, simbólico y vital se hace bajo la autoridad del pasado. La generación receptora lo adapta a las nuevas circunstancias y vuelve a transmitirlo con eficacia. Prácticamente no hace falta preguntarse sí es posible hacerlo, ni quiénes son los responsables del proceso. La tradición de las familias, las naciones, los grupos y las iglesias, simplemente acontece. Pero éste no es, precisamente, el caso de nuestro tiempo. Algo muy hondo está sucediendo en los procesos de tradición. Una transformación de proporciones formidables está recorriendo este nivel básico de la vida de las culturas. Por un lado, las rupturas entre las generaciones han alcanzado una tal densidad que se propone hablar de sociedades post/tradicionales. Las discontinuidades parecen imponerse y el pasado perder su legitimidad y capacidad para guiar el presente. Por otro lado, emergen una serie de movimientos culturales, políticos y religiosos de fuerte reivindicación de tradiciones antiguas, de memorias largas e instituciones fuertes. Estaríamos ante un neo/tradicionalismo con un gran poder sobre el hoy y el mañana. Analicemos estos dos procesos.

 

 

2. ¿Sociedades post-tradicionales?

 

Muchos signos indican que las tradiciones que impregnaron durante siglos la vida de las sociedades ya no pueden seguir traspasándose del mismo modo. No es infrecuente que se escuche decir entre los adultos: «los jóvenes no saben historia, para ellos la recuperación de la democracia está tan lejos como la revolución de mayo...» ó «nos cambiaron el mundo, no entiendo más nada». Voces amenazadoras se levantan entre muchos padres: «hemos fracasado en la educación, no pudimos transmitir a nuestros hijos un modo de vivir, una concepción del matrimonio, de la religión». Ya no es fácil saber qué significa ser argentinos, u occidentales o cristianos, porque las fronteras culturales y las identidades sociales se ha aflojado. Muchas de las maneras en las que actualmente se llevan a cabo hechos fundamentales como nacer, crecer, sexuarse, vincularse, casarse, trabajar, serían irreconocibles para los abuelos y comienzan a serlo para los padres y hasta para los jóvenes más grandes. Hablar de «otro mundo» no parece una exageración retórica.

No se trata sólo de que tal o cual aspecto de la vida haya cambiado, sino de que la cultura occidental (y a través de los procesos de la globalización asimétrica todas las culturas) atraviesa una crisis de tradición. Es decir, experimenta una dificultad creciente para transmitir su patrimonio a las nuevas generaciones; para legar su estilo de vida, sus valores, para asegurar el proceso de reproducción cultural. Lo que viene del pasado parece haber perdido legitimidad, capacidad explicativa y normativa para el presente: 

“Las separaciones observables entre los universos culturales de las diferentes generaciones no se reducen a los ajustes requeridos por la innovación y la adaptación a los nuevos datos de la vida en sociedad. Se verifican verdades fracturas culturales que repercuten profundamente en las identidades culturales, en la relación con el mundo y en las capacidades de comunicación entre de los individuos. Se trata de una modificación global de las referencias colectivas, de una ruptura de la memoria, de una reorganización de los valores que pone en cuestión los fundamentos mismos del vínculo social.”[2]

 

Una buena parte de los hábitos aprendidos para enfrentar la vida pierden su utilidad y sentido. La discontinuidad es más poderosa que la continuidad. Dicho con las palabras de Guy Debord «los seres humanos se parecen más a su época que a sus padres». Este mismo proceso puede observarse a nivel de las organizaciones y movimientos sociales. En momentos donde sería más necesaria una reacción de resistencia y lucha ante la pérdida de conquistas largamente perseguidas, las figuras heredadas de acción se muestran obsoletas, ineficaces e incapaces de dar sentido. Se hace cada vez más difícil entroncar con las memorias del pasado.

 

La socióloga de la religión Danièle Hervieu-Léger ha postulado un conjunto de factores que ayudan a comprender el proceso:

a) La destotalización de la experiencia: La vida en las sociedades actuales hace muy difícil experimentar que se es parte de una totalidad. Ya no se dispone de una cosmovisión que abarque los fragmentos de la vida. Las personas y los grupos tienen dificultad en adquirir  códigos globales, marcos de referencia, donde se puedan forjar identidades firmes y experimentar un sentido de totalidad y unificación. Los procesos de tradición de otros ciclos culturales (familiares, étnicos, religiosos, políticos) ya no pueden ser las incubadoras de certezas y continuidades.

 

b) Sociedades del cambio: Las sociedades surgidas de la modernidad privilegian el cambio, la innovación y el instante, por sobre la memoria y el traspaso de las herencias. Al punto que se ha llegado a hablar de una descomposición de las memorias colectivas, de sociedades amnésicas, de memoria en migajas. La velocidad con la que cambian los escenarios vitales y la masa de información que llega al instante desde fuentes múltiples provoca una creciente impotencia para organizar la vida, para encontrar un “lugar” desde donde esta diversidad pueda ordenarse de manera coherente, donde sea posible captar relaciones y hallar criterios de ubicación. Experiencias tan elementales como la pertenencia a un barrio, a una comunidad de memoria, a una confesión religiosa o a una corriente de lucha y militancia, se vuelven problemáticas. 

 

c) La crítica de las instituciones transmisoras de las tradiciones: familia, clan, estado, iglesias fueron durante muchos tiempo los lugares que aseguraron el traspaso de los patrimonios y de las memorias, contando con un alto nivel de autoridad y legitimidad. Pero son precisamente ellas las que han recibido el fuego cruzado de la crítica, la pérdida de estabilidad y credibilidad, y el pasaje de modelos únicos a una pluralidad de formas aceptadas. ¿Cómo pueden ofrecer entonces la confianza y la permanencia que suele requerir la conformación de las identidades? 

 

 

3. ¿Neotradicionalismos?

 

La seriedad y el peso de la los procesos descritos hasta ahora, sin embargo, no son suficientes para dar cuenta de la situación actual de la tradición. La fragmentación, la incertidumbre, la incapacidad para la pertenencia y la configuración de identidades, han dado lugar a un conjunto de emergentes culturales que hablan del poder de la identidad (Castells), de la capacidad creadora de las tradiciones, de la seducción de las memorias largas, de la sed continuidades, del retorno a las firmezas. Una multitud de movimientos en defensa de los “valores de siempre” irrumpe en el corazón de las sociedades más rupturistas. Hacen su aparición en la escena pública un conjunto de grupos conservadores que reivindican la vigencia de tradiciones religiosas y culturales a las que muchos habían dado por acabadas o como incapaces de volver a tener fuerza cultural. Más aun, concitan una fuerte adhesión tanto en el campo popular como en jóvenes universitarios y profesionales de sofisticada formación “occidental”. Muchas personas plenamente influidas por la modernidad se lanzan a la recuperación de memorias antiguas- y hasta arcaicas- buscando en viejas mitologías, en la edad media, y en otras “edades de oro”. Bandas, tribus urbanas, nacionalismos, fundamentalismos religiosos, proponen poderosos «nosotros» que se oponen a «ellos» bien definidos. Retorna en la ficción, en la política y en la religión, la fascinación por el imaginario de la lucha entre el bien y el mal; que se enfrentan encarnados en dos bandos donde no hay dudas sobre quienes están en uno u otro: 

“En el último cuarto de siglo hemos experimentado una marejada de vigorosas expresiones de identidad colectiva que desafían a la globalización y al cosmopolitismo en nombre de la singularidad cultural y del control de la gente sobre sus vidas y entornos...Incluyen los movimientos proactivos que pretenden transformar las relaciones humanas en su nivel más fundamental, como el feminismo y el ecologismo, pero también todo un conjunto de movimientos reactivos que construyen trincheras de resistencia en nombre de Dios, la nación, la etnia, la familia, la localidad, esto es, las categorías fundamentales de la existencia milenaria, ahora amenazada...”[3]

 

Asistimos, muchas veces sorprendidos, al surgimiento de personalidades y agrupamientos «fuertes», que parecen contrastar con el pensamiento débil, las identidades laxas y la deconstrucción sin fin. Entre sus muchos emergentes merecen destacarse:

 

a) La necesidad de unificación, coherencia y arraigo muestra tener una fuerza largamente subestimada. Inmersas en la lógica del instante, del cambio, de movimientos económicos y políticos que no pueden controlar, las personas se alzan reclamando un «yo», un ámbito de poder, un lugar, una ubicación desde la que se resista a la fragmentación y desde donde se pueda articular una búsqueda. Se necesita encontrar un «cierre», una «frontera», un límite, para subsistir como unidad de sentido. Para ello se vuelven hacia identidades primarias, básicas, tales como la comunidad local, el vínculo con la naturaleza, la etnia, el género, la religión.

 

b) Personas, familias, instituciones, grupos, iglesias, vuelven a plantearse cuál es su identidad, qué es lo que los caracteriza y distingue respecto de los demás. Buscan detener lo que consideran un proceso de disolución, reduciendo la complejidad, proclamando códigos, estableciendo límites, rcconstruyendo rituales y memorias. El «holismo» es la cara armónica del proceso; por el que se busca una recuperación pacífica de la totalidad, de la unidad, concibiendo la diversidad como un complejo de redes de intercambio, complementariedad y conexión. Las nuevas luchas entre «nosotros» y «ellos», el aumento de la tensión al interior de países, grupos e iglesias, muestran su costado conflictivo.

c) Las tradiciones muestran tener un importante poder creador de significados colectivos, de experiencias de superación del caos, del desgaste de lo cotidiano y la erosión de lo efímero. No funcionan solamente en su versiones tradicionalistas, que buscan una repetición «clonada» del pasado. También pueden asumir memorias, instituciones y valores de forma creativa, releyéndolos. Y hasta puede reinventar una “cadena” de personas y épocas, buscando unir testigos y momentos del pasado de acuerdo con las necesidades del presente.

 

 

4. Debate y discernimiento

 

Si los dos procesos anteriormente descritos son igualmente observables en la cultura actual ¿cómo explicar su conjunción? Un conjunto de posibilidades parece abrirse y cada una de ellas implica consecuencias bien diversas hacia el futuro. Las elencamos en forma de tipos ideales, por lo que es difícil que alguien los afirme en estado puro, sin considerar diversas combinaciones:  

a) El post/tradicionalismo se impondrá como el proceso guía y dominará el escenario. Las emergencias neotradicionalistas se mostrarán como simples identidades de reacción, de defensa, de regresión; lo que no hace más que afirmar la vigencia de su superación. Su vitalidad actual podría explicarse como una suerte de recuperación antes de la muerte, de canto del cisne de una época que se resiste a morir. Las rupturas continuarán y los escenarios se volverán cada vez más plurales e inestables. No puede vislumbrarse aun un período de estabilidad de identidades políticas, de equilibrios militares, ideológicos, económicos y culturales. Quienquiera cerrar estos procesos negándose a nuevas aperturas y desestructuraciones, o clausurando la pluralidad de experimentaciones en curso, se condena a quedar superado por la velocidad del cambio. 

 

b) La tradición se encuentra en un momento de reconfiguración histórica. El hecho de que ya no pueda funcionar como en las sociedades pre-modernas no puede tomarse como sinónimo de su desaparición. Más aun, como en tantos otros momentos de la historia, el poder creador de los procesos de tradición terminarán por encontrar nuevas maneras de transmitir la vida, la memoria, y las culturas. Las necesidades de arraigo, identidad, códigos globales de sentido no solo no desparecerán sino que emergerán en nuevos estilos culturales. Se impone una atenta observación y discernimiento de los procesos en curso para percibir sus costados superados y sus impulsos vigentes.   

 

c) El neotradicionalismo es el proceso cultural que se impondrá. Es la cultura moderna con todas sus consecuencias la que se volverá inviable. Su aparente fuerza actual no sería más que la otra cara de su decadencia. Incapaz de asegurar la transmisión de sus patrimonios, impotente para detener el hartazgo de sus admiradores de otros tiempos, la cultura occidental moderna será superada por las culturas tradicionales que, como en una suerte de retorno de lo reprimido, volverán a mostrar su atractivo. Entre los candidatos se pueden mencionar al neoconservadurismo de raíces cristianas, las culturales influidas por el Islam, las culturas aborígenes u orientales. Estaría amaneciendo una época de estabilización y conservación. La vuelta a la familia, las instituciones y los valores de tiempos anteriores, se consolidará. Lo más sabio sería comenzar desde ahora a apoyar lo que será el futuro sin dejarse engañar por el aparente avance de la desestructuración.  

 

d) Los post/tradicionalismos y los neotradicionalismos crecerán al mismo tiempo, lo que desembocará en una explosión de conflictos por la hegemonía. El futuro es el combate entre dos formas de concebir la existencia que romperán fronteras tradicionales y provocarán alineamientos insólitos. Es necesario optar y decidirse.

 

Conclusión

La trama cultural de la tradición se muestra así en su densidad y decisividad vital. La profundización en sus formas históricas, el discernimiento de sus posible escenarios es clave para ubicarse ante el futuro. Una pregunta queda para el próximo número ¿Cómo se relacionan estos procesos con la vida pastoral de las iglesias cristianas?  

 

Subsidio bibliográfico

HERVIEU-LÉGER, D., La religion pour mémoire, Paris 1993

CASTELLS, M., La era de la información : Economía, sociedad y cultura, Vol. II: «El poder de la identidad», Siglo XXI, México 20002

MORIN, E., Identidad nacional y ciudadanía, en GÓMEZ GARCÍA, P. (coord..), Las ilusiones de la identidad, Cátedra, Madrid 2000, 17-28 

MATO, D., Introducción: cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización, en MATO, D., (comp..), Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización, CLACSO, Buenos Aires 2001, 13-29

BRUBAKER, R.-COOPER, F., Más allá de «identidad», Apuntes de Investigación 7 (2001) 30-67

BAUMAN, Z., Modernidad líquida, FCE, Buenos Aires 2002

MARGULIS, M. (y otros), Juventud, cultura, sexualidad. La dimensión cultural de la afectividad y la sexualidad de los jóvenes de Buenos Aires, Biblos, Buenos Aires 2003


Marcelo González, Tramas culturales y vida pastoral: La tradición (II), Vida Pastoral 248 (2004)

 

El análisis de la trama cultural «tradición» nos mostraba los nuevos perfiles que este proceso vital de la existencia humana está adquiriendo en la actual transición epocal. En pocas palabras, estaríamos asistiendo a una crisis general de transmisión de la cultural occidental. En esta segunda parte, desarrollamos algunas de las repercusiones más generales de estas transformaciones en la vida pastoral. En una próxima entrega se investigarán las particularidades de su influjo en la religiosidad popular de cuño latinoamericano.  

 

Introducción

 

La crisis de tradición occidental está afectando de manera profunda al cristianismo. Los lugares donde eclosionan con más intensidad los desafíos nos dan una primera pauta: la catequesis, la pastoral de los colegios católicos, las relaciones entre la institución eclesial y el ciclo cultural, el estilo de presencia de la iglesia católica en los medios de comunicación social de gran alcance, la pastoral juvenil, los movimientos familiares. Son, precisamente, los puntos donde se juega la tradición, la transmisión del cristianismo de una generación a otras. Es allí donde   los interrogantes se vuelven cada vez más inquietantes: ¿cómo transmitir hoy el evangelio de Jesús Mesías? ¿porqué el milenario camino de la tradición cristiana es tan difícil de traspasar a los contemporáneos? ¿cómo hacer para llegar a las generaciones jóvenes? ¿porqué muchas estructuras pastorales han quedado fuera de ciclo cultural? ¿estamos ante una ruptura en la transmisión del evangelio?

 

Los estudios pastorales y sociológicos describen la situación como debilitamiento en la comunicación de la fe; como precarización o crisis de la reproducción institucional de lo religioso; como agotamiento o debilidad de la socialización religiosa de los jóvenes; como pérdida de la transmisión religiosa entre generaciones. Dos textos pueden dar una idea global de lo que proponen. El primero proviene de uno de los documentos más lúcidos de nuestro tiempo, en el que los obispos franceses analizan la cuestión de «la proposición de la fe en la sociedad actual»:

 “En este final del siglo XX los católicos de Francia son concientes de tener que afrontar una situación crítica, cuyos síntomas son numerosos y a veces percibidos con inquietud. Sin duda, la crisis actual no debe ser sobrevalorada...pero no podemos ocultarnos los índices preocupantes que se relacionan con la caída de la práctica religiosa, la pérdida de una cierta memoria cristiana y las dificultades para el cambio. Lo que está en juego es el lugar y el futuro mismo de la fe en nuestra sociedad...Aceptamos sin hesitación ubicarnos, como católicos, en el contexto cultural e institucional actual, signado particularmente por la emergencia del individualismo y por el principio de la laicidad. Rechazamos toda nostalgia por las épocas pasadas en las que el principio de autoridad parecía imponerse de modo indiscutible. No soñamos con un imposible retorno a la llamada cristiandad. Es en el contexto de la sociedad actual que entendemos actuar la fuerza propositiva y provocativa del Evangelio, sin olvidar que éste es capaz de contestar el orden del mundo y de la sociedad cuando tiende a convertirse en inhumano”[4] 

 

El segundo es del teólogo español Juan Martín Velasco, autor de uno de los ensayos más contundentes sobre el tema: 

"La evolución de la cultura occidental ha hecho imposible una forma determinada de comprender y realizar la tradición y la transmisión de la fe que, aunque haya estado vigente durante mucho tiempo, no se identifica ni con la tradición cristiana, sin más, no con la forma más auténtica de transmisión de la fe. En ese caso, la actual situación de crisis estaría exigiendo a los cristianos una renovación de la comprensión y realización de la transmisión de la fe que, al precio de romper con modelos heredados que han estado vigentes durante mucho tiempo, aseguraría su futuro, aunque bajo formas notablemente diferentes y, tal vez, todavía no claramente previsibles. Más que la quiebra de la transmisión se da una pluralidad de formas nuevas de transmisión que producen una pluralidad de formas de recepción que origina formas notablemente variadas de ser cristianos entre los destinatarios de la transmisión."[5]

 

Las comunidades cristianas parecen haber entrado en una nueva etapa del proceso de tradición. Modelos de transmisión, estilos pastorales, figuras comunitarias, formas ministeriales, matrices celebrativas, cauces simbólicos; todo su patrimonio vital necesita ser asimilado y transmitido desde otro horizonte cultural y en una diversa configuración antropológica. Para suscitar la reflexión en torno a este desafío de largo alcance propongo profundizar en tres de las más importantes repercusiones de la crisis occidental de transmisión sobre la vida pastoral de las comunidades cristianas.

 

1. Socialización cultural primaria y socialización religiosa

 

La transmisión del catolicismo a las nuevas generaciones se hizo durante muchos tiempo en el marco de la socialización primaria. Niños y adolescentes asimilaban simultáneamente la cultura de cada lugar y la formación cristiana. En el mismo proceso se aprendía a comer, a respetar a los adultos, y a rezar. El nombre de Jesús y el de Argentina; los ejemplos a imitar de santos y próceres, se enseñaban en la misma dinámica. Memorizar el Padre Nuestro, el Ave María y el Gloria, se hacía no muy distinto que la repetición, hasta saberlos, del himno y las poesías. La presencia fuerte de la parroquia y del clero se asimilaban con la misma evidencia que la bandera, la municipalidad y las autoridades políticas. Si, por un lado, la cultura del país favorecía la sinonimia entre ser argentino y católico, por el otro, la iglesia católica reforzaba las normas y valores de la sociedad. Cuando los niños llegaban al colegio para cursar la primaria o a las parroquias para la primera comunión, ya contaban con un amplio bagaje que podía darse por descontado. A esto hay que agregar la estrategia pastoral católica del «medio confesional» (Kehl). Fruto de las conflictivas relaciones con la modernidad, se optó por crear ambientes donde las personas pudieran crecer sin que los procesos de transformación cultural perturbaran la identidad. Se podía pasar por las distintas etapas de la Acción Católica (aspirantes, jóvenes, varones y mujeres, profesionales, obreros, universitarios), por el colegio católico y el club católico. Era posible leer diarios católicos, militar en y votar por el partido católico, etc.

 

Pero a partir de los ’60 las transformaciones culturales fueron estableciendo una ruptura entre la socialización primaria y la asimilación de la religión. Las instituciones culturales, económicas y políticas comenzaron a separarse y autonomizarse de las religiosas. Muchos procesos básicos de enseñanza ya no contaron con un correlato religioso. La influencia de los símbolos, prácticas, normas y relatos cristianos disminuyó respecto del conjunto de la transmisión cultural.  Estas son algunas de las consecuencias:

a) Es posible crecer en occidente sin recibir una socialización religiosa básica de un cierto espesor. Los colegios católicos, las parroquias, la catequesis, ya no pueden dar por obvio un capital religioso consistente. Se rompe el medio confesional, con lo que las mayores influencias en la recepción de la cultura no se dan en el marco de la cosmovisión cristiana y de la institución católica. La religión no ocupa el mismo lugar central y articulador en la trayectoria vital de un número creciente de personas.

 

b) El cristianismo se desplaza de ser una tradición recibida y heredada, a convertirse en una realidad elegida y desarrollada de manera personalizada. Muchas estructuras pastorales actuales necesitarán ser revisadas desde este criterio. Los relatos, los símbolos, las doctrinas, las conductas que brotan del seguimiento de Jesús, requerirán espacios de experiencia, grupos y ámbitos donde puedan ser apreciados y gustados; instancias donde las personas puedan confrontarse y decidir. Los ministerios de acompañamiento personalizado, la seriedad de las instancias pedagógicas, la amplitud para recibir a personas con trayectorias vitales muy disímiles, son algunas de sus derivaciones.

 

c) La transmisión de la fe comienza a producirse por cauces propios, distintos e independientes de aquellos por donde pasa la adquisición de la cultura. Es urgente investigar cuáles son estos espacios y como se dan estos caminos. ¿Cuándo una persona sin socialización cristiana se encuentra en concreto con personas y comunidades que viven el cristianismo? ¿cuáles son los momentos o lugares donde se producen los encuentros o los conflictos? 

 

 

2. Tradición, memoria y pertenencia

 

La tradición religiosa, al igual que la cultural, tiene en la familia, en los vínculos estables, en los ámbitos de pertenencia, y en las cadenas de memoria, sus núcleos decisivos. Pero es precisamente allí donde los cambios epocales más han influido. Veamos algunas de sus repercusiones: 

a) La transformación de los modelos familiares impactó de manera decisiva en este tradicional ámbito de primer anuncio y de socialización religiosa básica. Un creciente número de madres y padres optaron por no realizar una propuesta cristiana temprana a sus hijos, en razón de considerarla condicionante. La idea es que, una vez crecidos, serán ellos y ellas mismas eligieran su camino religioso. Gestos, símbolos, prácticas, palabras, normas centrales del catolicismo ya no forman parte de las rutinas familiares. Si al principio la presencia de la generación de los abuelos pudo haber disminuido el peso de este corte, con el debilitamiento de las familias donde conviven más de dos generaciones, ya no pudo compensarlo.

 

b) Entre quienes deciden realizar la transmisión religiosa, crecen los que consideran al cristianismo como un valor educativo más, no regulado por las propuestas de las instituciones religiosas, sino por la realización personal. Es bueno aquello que de la religión ayuda a las hijas y a los hijos a ser buenas personas. También aquí prima la elección, la selección, la apropiación crítica y creativa.

 

c) La transmisión del cristianismo está muy relacionada con los procesos de identificación. Esto es, con la posibilidad de asimilar experiencias, narraciones, conductas, símbolos y gestos, que hacen presente la persona de Jesús. Todo lo cual supone la disponibilidad de vínculos mínimamente estables; tiempos y espacios donde pueda acaecer la tradición. Pero ni las familias ni otros grupos primarios suelen poder ofrecerlos. La velocidad, funcionalidad, e instrumentalidad de los vínculos sociales que impregnan la vida social general, no encuentran una alternativa capaz de confrontarlos con otras matrices.

 

 

3. La tradición en el cambio epocal  

 

El proceso de tradición en un cambio de época adquiere modalidades específicas que es necesario profundizar tanto teológica como pastoralmente.

 

3.1. Tradición como ruptura instauradora

La tradición en el cristianismo no es un proceso de clonación. El éxito del anuncio del Evangelio no es reproducir cristianas y cristianos que sean copias fieles de quienes lo transmiten. No se trata de pasar intacto un capital de ideas, normas, valores. Lo que la iglesia transmite es una persona, a Jesús de Nazaret muerto y resucitado, contemporáneo a cada tiempo histórico. Y lo hace siempre a destinatarios concretos. Si éstos viven transformaciones de gran alcance, la evangelización no puede permanecer inalterada. Transmitir no es repetir, sino que implica importantes elementos de novedad. En momentos de cambios de ciclo largo, esto quiere decir que no puede haber tradición sin ruptura. Querer seguir repetitivamente con los modelos de ayer, paradójicamente, pone en riesgo la posibilidad de continuidad:

“Una tradición espiritual se crea y se recibe en experiencias comunitarias de fe, en prácticas y decisiones que sólo perpetúan el pasado separándose de él para reinterpretarlo en el presente; la cadena de la tradición no es más que una secuencia de «rupturas instauradoras». La vida de la tradición no habita el pasado, la tradición retoma la vida por la decisión comunitaria que la arranca del pasado para devolverle la novedad del presente. Es asumiendo el riesgo de este distanciamiento en relación con el pasado como la fe adquiere la posibilidad de transmitirse a los tiempos nuevos. Un cristianismo que ha perdido la audacia de estos riesgos no puede transmitir al futuro más que un recuerdo”[6] 

Querer fijar una identidad para defenderla de todo cambio es la mejor manera de perderla.

 

3.2. La tradición como creatividad

La vida pastoral en un tiempo de encrucijada del camino de la tradición está llamada a una creatividad especial. No se trata simplemente de dar respuestas, ni solo de aceptar desafíos. Un escenario cultural tan inestable y con tantos frentes, transitado por comunidades cristianas desbordadas, no admite una pastoral de reacción acelerada. La creación de tradición en cambio epocal parece surgir de un triple movimiento: distancia, adentramiento y ensayo.

Distancia quiere decir detener el reflejo de repetir las respuestas conocidas por miedo a quedar en el vacío; supone incluso, a veces, interrumpir lo que se está haciendo. Es tomar conciencia de una inadecuación y de un desconocimiento. Pero también es sospecha de las respuestas por moda, como si se tratara de un tiempo de cosmética. Es desacoplarse de la fiebre pastoral de apagar incendios, de correr detrás de cada conflicto y necesidad. Es animarse a desmontar, a desestructurar. Es recuperar la alteridad y trascendencia de Dios, de su Reino, del ya pero todavía no; de asumir la no identificación entre una etapa de la figura eclesial/pastoral y la buena nueva que la iglesia anuncia y es.

 

Adentramiento se entiende aquí como entrega a las nuevas realidades sin conocerlas, sin saber a donde llevan, ni cómo transitar por ellas. Es tiempo y espacio dedicados a la reflexión y al estudio. Implica profundización en el misterio de Dios, del ser humano, de la historia, de la iglesia. Es riesgo de vivir este “doble abismarse” sin saber cómo se resolverá ni como se llegará a una síntesis. Es entrar en la realidad como si no se conocieran aun sus paisajes. Es ingresar en el dolor, la oscuridad, los callejones sin salida de nuestras vidas, culturas e iglesias. 

Ensayo dice en este contexto experiencia, prueba, riesgo. Supone animarse a volver a poner cara a cara evangelio y realidad de un modo a veces desnudo. Quiere decir programación seria, meditada, evaluada; confrontación con otras comunidades, con otros modelos pastorales.      

 

La mención, a título de ejemplo, de algunos campos que requieren de este tipo de creatividad pastoral pueden ayudar al debate.

a) La catequesis familiar fue una respuesta creativa de la pastoral, la teología y la vida de muchas iglesias locales, a las nuevas condiciones de transmisión de la fe entre los ’50 y los ’80 del siglo XX. Se trató de una experiencia que llevó a reconfigurar la tradición del cristianismo, que cambió la imagen de iglesia a miles de personas, que posibilitó a muchas madres y padres retomar sus itinerarios cristianos.  Allí se gestaron conversiones, ministerios, materiales, estilos, que se extendieron luego a muchos campos del cristianismo. Allí confluyeron la experiencia cristiana, la catequética, las ciencias sociales y de la educación. Esta encrucijada civilizatoria ¿no está requiriendo un hito del mismo nivel? ¿cómo tendría que llamarse esta nueva experiencia catequística? ¿qué disciplinas deberían convocarse? ¿a qué realidades familiares debe responder?

b) Las parroquias comunidad de comunidades, las comunidades eclesiales de base, los centros misionales, los pequeños grupos de espiritualidad, compromiso y vida, surgieron como ensayos de «nuevas formas de ser iglesia» ¿Cuál es la requerida en las actuales circunstancias? ¿Qué aspectos de la eclesiología será necesario asumir y plasmar?

 

c) Una serie de trayectorias religiosas típicas de la nueva figura cultural comenzarán a golpear las puertas de las comunidades con mayor frecuencia. Personas que buscan creer sin pertenecer, o que quieren compartir unos aspectos y no otros de la vida cristiana. Varones y mujeres de las nuevas generaciones que no han recibido socialización religiosa primaria y que deciden libremente hacer una experiencia de cristianismo. Padres y madres que busquen ayuda para transmitir la fe a sus hijos, etc. ¿Cómo replantear los espacios de experiencia, de celebración, de acompañamiento?   

 

Las transformaciones en la trama cultural «tradición» muestran así su impacto sobre la vida pastoral cristiana. En el próximo número estudiaremos algunas de sus consecuencias en el ámbito latinoamericano, considerando las instancias de su religiosidad popular y las peculiaridades  de su cultura.

 

Subsidio bibliográfico

INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, La transmisión de la fe en la sociedad actual, Estella 1991

BAUDLER, G., Transmitir la fe. Para superar la crisis de la tradición en el cristianismo, Selecciones de Teología 114 (1990) 132-136

CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Proponer la fe en la sociedad actual, La Documentation Catholique 78 (1996)1016-1044; Il Regno 790 (1997) 219-239 

TILLARD, J-M., Siamo gli ultimi cristiani? Lettera ai cristiani del duemila, Brescia 1997

HERVIEU-LÉGER, D., Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris 1999

MARDONES, J.M., Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe cristiana, en: INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio, Estella 2001, 37-68

MARTÍN VELASCO, J., La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Santander 2002



[1] MARTÍN VELASCO, J., La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Santander 2002, 29-30

[2] HERVIEU-LÉGER, D., Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris 1999, 62-63

[3] CASTELLS, M., La era de la información : Economía, sociedad y cultura, Vol. II: «El poder de la identidad», Siglo XXI, México 20002, 24

[4] Conferencia Episcopal Francesa, Proponer la fe en la sociedad actual, Intr. 1

[5] MARTÍN VELASCO, J., La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Santander 2002, 67

[6] MOINGT, J., Une Theologie de l’exil, en M. De Certaux ou la differénce chrétienne, Paris 1991, 139


Tramas culturales y vida pastoral: La individuación (I)
GONZÁLEZ, Marcelo, Tramas culturales y vida pastoral: La individuación (I), Vida Pastoral

GONZÁLEZ, Marcelo, Tramas culturales  y vida  pastoral: La individuación (I), Vida Pastoral

 

Introducción 

Los ensayos de reflexión expuestos en números anteriores de Vida Pastoral tuvieron como preocupación central el trazado de «mapas» que ayudaran a orientarse en la actual de situación de transición epocal y de conmoción nacional. Se trataba de proponer una mirada suficientemente amplia y abarcadora. En los artículos que siguen propongo un tipo diverso de lectura; más orientado a la concentración de la reflexión, a una suerte de reducción de la complejidad. Se trata de pasar desde un panorama abigarrado de múltiples cambios, acontecimientos y problemáticas, a la detección de tramas. Se busca optar por un grupo reducido de ejes que permitan dar una interpretación de la diversidad. Para ello propongo profundizar en una serie de procesos culturales transversales, que afectan – aunque de maneras diversas- a personas y grupos de las más diversas condiciones sociales, económicas y culturales. En este artículo analizo la trama de la individuación. En esta primera entrega se desarrolla una descripción e interpretación cultural, mientras que en la próxima se intenta un análisis desde la vida pastoral. 

 

1. Muchos acontecimientos, una trama

Una niña muy pequeña se planta ante una orden de su madre y dice dueña de sí: «no pienso hacerlo». La madre no se explica fácilmente porqué le cuesta tanto hacerse obedecer. Muchos reaccionan con indignación diciendo ¿quién es usted para imponerme esto?. Pocos se sienten adecuadamente representados política y socialmente. Un profesor se pregunta insistentemente ¿cómo motivar a los alumnos si parece que no hay nada que los mueva?. Las mujeres reivindican en el espacio público sus peculiares experiencias y figuras del existir. Alguien hace un alto en el camino para replantearse su vida personal, su matrimonio, su vocación, su continuidad en un proyecto. Aparece una exigencia creciente de experiencia de lo sagrado, de un contacto personal y directo con Dios. Se multiplica la demanda de retiros, ejercicios, jornadas, caminos de oración; de espacios de meditación y reconstitución de la vida. Los creyentes tienden a acercarse a las instituciones religiosas en busca de determinados servicios y se retiran cuando no los encuentran. Muchos se preguntan porqué, estando el país en una situación de pobreza e injusticia tan grave, no hay más reacciones masivas y organizadas. Se levantan muchas voces diciendo: los argentinos y argentinas deberían hacer tales o cuales cosas, las católicas y los católicos tendrían que responder a estos o aquellos desafíos...Pero esos tales no aparecen no esos cuales se realizan. Los sujetos reales están en otro lado y en otras cosas. Se pregunta a un grupo de personas si les interesaría que se organizase un curso sobre un determinado tema y todos responden con un sí entusiasta; pero luego vienen apenas tres. Ponerse de acuerdo para una simple comida familiar puede resultar una empresa complicada. Una expresión callada en el rostro o explícita en las palabras pasa de rumor a grito: ¡No doy más! ¡Estoy desbordado!. ¿Qué pueden tener en común semejante variedad de fenómenos? La hipótesis es que, detrás de esta multiplicidad de hilos, late una trama: la individuación.  

  

2. Presentación

“Una de las transformaciones culturales actuales más importantes es la individualización. Nosotros somos sociedades de individuos. Con frecuencia, particularmente entre  los católicos, este fenómeno se aborda negativamente, reduciéndolo al «individualismo» o al «egoísmo» que el implicaría. Pero esta crítica es poco pertinente, en particular porque  no se toma el trabajo de considerar otros aspectos de este proceso de individualización; aspectos que no son ciertamente unívocos pero que resulta difícil apreciar, a priori, como negativos…El «yo» está cada vez más orientado por el valor autonomía y no por la conformidad a un modelo prescrito. La autonomía es reivindicada, ella es una manera de ver el mundo, de comprender las relaciones sociales...La identidad personal es reflexiva, no definida como un modelo único y adquirido de una vez por todas, sino un proyecto a construir”[1]

La figura del individuo es una particular forma de experiencia de la identidad. Se trata de una manera de concebirse a sí mismo, de insertarse en la realidad, de ver el mundo. Las personas, por el simple hecho de existir culturalmente, tenderán a percibir con más evidencia y a valorar más determinados aspectos del misterio de la persona humana: la autonomía, la autodeterminación y la prerrogativa de establecer un itinerario vital propio. Como en el caso de otros procesos culturales (como la globalización) hay que distinguir el “hecho” de sus posibles derivaciones patológicas y de sus interpretaciones ingenuas o unilaterales. Antes de hacer reaccionar valorativamente es necesario adentrarse en la densidad de lo que se tiene delante. Se trata de una sensibilidad, de una tendencia a percibir y actuar. Hoy, ser un individuo es una obviedad cultural. No constituye algo que haya que explicar demasiado, ni mucho menos pedir permiso o perdón. Es un hecho, un valor, uno de los más básicos. Entre sus rasgos se pueden mencionar:

a) La captación de la realidad están en íntima relación con el mundo vital personal, sus necesidades, exigencias y búsquedas. La repercusión de los acontecimientos es clave como pauta de comprensión y recepción de lo que sucede. La experiencia tiene primacía y goza de autoridad.

b) Se tiende a establecer un espacio vital, un conjunto de actividades, lugares, costumbres y  prioridades, al que se considera innegociable. Toda relación, motivación o propuesta necesitan respetar esta instancia. 

c) Se da prioridad al propio itinerario personal. Es a partir de allí que se acogen, evalúan y ponen en práctica pautas, normas y modelos sociales.

d) En todos los campos es clave la elección. Se tiene una sensibilidad atenta contra los intentos de imposición, coacción y falta de respeto. Se necesita tener constantemente delante diversas opciones antes de tomar decisiones.

e) Se tiene un fuerte sentido y valoración del cambio. La existencia es vista como una construcción permanente, con la consiguiente necesidad de poner en revisión las propias convicciones, vínculos y proyectos.

f) Se da una inclinación a vivir de forma autónoma en los diversos ámbitos vitales: familia, trabajo, descanso, amistad, compromiso social, búsqueda religiosa. Se mantiene una relación peculiar con cada una de estas esferas; al punto que se funciona con diferentes «lógicas» según los espacios. La personalidad no se organiza en torno a un solo centro.

 

El hecho de existir como individuos tiene efectos diversos: abre a dimensiones centrales de la persona humana y de la aventura existencial; supone tener que enfrentar personalmente las poderosas crisis actuales; hace más rica y compleja la vida vincular, grupal e institucional; puede bloquear el acceso a determinados campos de la realidad y hasta transformarse en destructivo. Más aún la trama de la individuación atraviesa hoy una peculiar encrucijada cultural a la que en otros artículos de Vida Pastoral llamé «transición epocal» o, como la denomina la crítica literaria Beatriz Sarlo, crisis occidental de subjetividad (fundada en una crisis de identidad). Por si fuera poco, en el caso argentino, sus efectos se ven reduplicados por la conmoción nacional o, en palabras de la autora, por las condiciones de “latinoamericanización”, empobrecimiento y derrumbe de expectativas históricas. Pero, sean cuales fueren las vicisitudes por las que atraviesa, son siempre caminos, encrucijadas y bloqueos que la misma trama ha posibilitado. Por lo tanto, su revisión y crítica supone haberla recibido como hecho. Sus nuevas condiciones no pueden afrontarse eliminando la individuación sino buscando madurarla y ahondarla.

La trama de la individuación se expresa de manera privilegiada en dos temas que caracterizan al panorama cultural contemporáneo. Por un lado, la relación entre lo individual y lo común. La forma tradicional en que se articulaban ha dejado de ser obvia. Las figuras que había adoptado en otros ciclos culturales no son viables. Ya no va de suyo que las exigencias de los otros deban primar por sobre lo propio. Una buena parte de las tensiones personales, culturales y políticas actuales tienen que ver con la búsqueda de una nueva forma de conjugar estas instancias. Por otro lado, las relaciones entre lo elegido y lo dado. La elección, en principio, ocupa un mayor espacio que en otros momentos históricos. Lo que no es elegido no es asumido. Los mandatos familiares, los deberes sociales, las expectativas de roles, no se imponen por sí mismas.

 

3. Expresiones de la trama

Propongo ahora una serie de expresiones, tanto positivas como negativas, de la individuación.  

 

3.1. Los vínculos primarios

La individuación puede ayudar a comprender las nuevas exigencias de articulación entre la persona y sus relaciones primarias. Estas se organizan siempre contando con el individuo y sus necesidades. Postergar por principio y sistemáticamente las propias necesidades, convicciones y proyectos en beneficios de la de los demás, lejos de ser una virtud constituye una patología que incluso llega a hacer inviables los vínculos. Los compromisos con otras personas se piensan, se prueban y son más lentos. Esto hace que la amistades, las parejas y los lazos familiares no puedan seguir realizándose desde el supuesto de que el individuo debe abandonar su condición para poder llevarlos adelante. Esto lleva a relaciones más interiorizadas, recíprocas y abiertas. Si es la mujer o es el varón quien debe dejar sus proyectos, sus trabajos, sus ámbitos, para seguir al otro/a no es algo que esté decidido de antemano. Que las relaciones vayan a continuar porque alguna vez se han establecido, no está garantizado con independencia de que se le encuentre siempre de nuevo el sentido. La experiencia matrimonial pasa de basarse en el deber de estado y la institución matrimonial, a hacerlo en un vínculo amoroso de cualidad, recíproco y con capacidad para hacer crecer a los partners. Como lo sostiene Jack Dominan:

“El matrimonio está cambiando desde una institución principalmente dedicada a la crianza de los hijos hacia una relación personal de intimidad, en donde la pareja busca la realización de su potencial y la máxima gratificación de sus sentimientos y su sexualidad...Los cónyuges ya no están preparados para soportar un compañero imposible...La esencia de las relaciones humanas contemporáneas es el desarrollo de la integridad humana, no la negación y represión de los inaceptable”[2]

La individuación puede arrojar también luz sobre algunos fenómenos problemáticos. La  creciente dificultad para establecer vínculos, su fragilidad, y la disminución de la capacidad de lucha por mantenerlos. La violencia que se genera en personas que se ven sumidas en situaciones de marginación económica y cultural, en la medida en que sus expectativas de individuación han crecido mientras que la exclusión las hacen inviables. Finalmente, puede explicar derivaciones negativas: La reducción de los vínculos a las necesidades inmediatas de los individuos tiende a gestar lo que Schulze denomina sociedades vivencialistas, en que las personas forman grupos sólo con aquellos que comparten sus intereses y sensibilidades; cerrándose y protegiéndose de los diferentes, despreocupándose de lo común. ¿Podremos vivir juntos? (Touraine) puede llegar a ser una pregunta inquietante, y educar para hacerlo (Tedesco) una de las prioridades de la formación del futuro. Aparecen formas de violencia y delito que rompen con antiguos códigos de organización y límites culturales. En su extremo, la individuación puede llevar a que muchas personas sean incapaces de descentrarse, de mirar más allá de sí, de descubrir la alteridad. Aparecen así los autistas culturales, desarraigados, insensibles y anárquicos. Por fin, puede verificarse la mercantilización de todas las relaciones, donde la lógica dominante de los vínculos es la oferta y la demanda, las ganancia o la pérdida. 

 

3.2. Las relaciones sociales

Las transformaciones y búsquedas en el ámbito de la pertenencia a agrupaciones sociales o políticas y en el compromiso con la cosa pública, tienen también en la individuación una clave de lectura. Ya no resultan viables las formas que no combinan las exigencias de lucha, militancia y movilización, con espacios de atención a la subjetividad, el cuidado y crecimiento de los integrantes, así como a la práctica de una sociabilidad alternativa. Muchas figuras de participación que han descuidado esta articulación entran en colapso o desgastan rápidamente a sus adeptos. Emergen figuras de compromiso social que buscan articularlas: el zapatismo como movimiento de lucha sin tomar el poder y muy atento a las cuestiones de la subjetividad por la tradición de los pueblos originarios; espacios de lucha política (algunas agrupaciones “piqueteras”) y sindicales (CTA); organizaciones de la sociedad civil (ONGs y redes); voluntariados, etc. Pero en el campo sociopolítico, la individuación puede ser ejercida de manera paralizante; impidiendo la organización, la construcción de alianzas y la movilización en torno a puntos comunes. En este mismo sentido hay que analizar las transformaciones de la representación y la legitimidad de la autoridad. Si como nunca se necesitaron aunar fuerzas, no se admite cualquier suma. Es cada vez más difícil que el individuo se sienta representado por los dirigentes en todos los campos. Esto puede llevar a la búsqueda de formas alternativas de poder colectivo y crítica de las autoridades; o desembocar en una delegación sin compromiso que luego quiere pedir cuentas de todo lo que no le parece; o terminar en una agresión contra toda autoridad en clave “adolescente”, por haber visto defraudadas las expectativas. Es una incógnita cómo serán las nuevas figuras de personas y espacios con legitimidad y autoridad. 

 

3.3. Individuos desbordados y estallados

La individuación permite interpretar también un tipo de conflicto existencial muy presente en nuestras sociedades: el desborde vital. Es que, teniendo tanto peso la elección y  la subjetividad, todas las tensiones caen sobre él individuo, casi sin filtros ni mediaciones. Se expresa como una creciente dificultad para vivir la unifica­ción vital y para acceder a esa suerte de «yo profundo» donde lo vivido puede encontrar síntesis y arraigo. Se experimenta una sensación de estar constantemente al borde de las propias posibilidades, sin resto. El más mínimo imprevisto o cambio de planes genera un desborde que puede desembocar en pánico o agresión desmesurada. Hay que estar atentos a muchos frentes al mismo tiempo, cada uno con sus exigencias y conflictos. Ninguno puede ser descuidado al tiempo que no se los puede atender a todos. Superación, hartazgo y inestabilidad son sus consecuencias más visibles. Es una suerte de cansancio de elegir que puede llevar a diversas patologías sicológicas y sociales, así como a búsquedas de que otros decidan por uno, a confiar en instancias fundamentalistas o autoritarias a las que uno pueda entregarse para descansar de la responsabilidad.

En este sentido van también los fenómenos estudiados por la sicología conocidos como fatiga por compasión o el quemarse de las personas (burn out). Son efectos que se verifican en muchas personas dedicadas, por profesión u opción, a la ayuda de los demás y al cuidado de otros. Los ayudadores se entregan de tal modo a su tarea de servicio que terminan estallando, enfermando y  desgastándose prematuramente. Las personas terminan por agotarse y muchas veces dejan sus compromisos. Ahora son ellos los que necesitan ser ayudados. En otros términos, la entrega a los demás necesita plantearse la cuestión de su sustentabilidad en el tiempo. La entrega personal no es un bien que pueda desplegarse de manera impune, omnipotente o sin más consideración. Aun las mejores iniciativas puede terminar trágicamente si no se las contiene en espacios de recuperación, puesta en común, renovación, supervisión, acompañamiento y distancia óptima.

 

La trama de la individuación se  muestra así verifica como un hilo conductor con gran capacidad ara ayudar a la interpretación de la actual encrucijada cultural. En la segunda parte plantearé sus relaciones con la vida pastoral.

 

Subsidio bibliográfico:

LIPOVETSKY, G., La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona 1986

SARLO, B., Escenas de la vida posmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina, Buenos Aires 1994; Instantáneas. Medios, ciudad y costumbres en el fin de siglo, Buenos Aires 1996

BICKEL, J.F., Globalización y jóvenes profesionales, Nueva Tierra 37 (1998) 26-30

DOMINAN, J., Amor apasionado y compasivo. Una visión cristiana del matrimonio, Buenos Aires 19982

BENYAKAR, M., Lo disruptivo. Amenazas individuales y colectivas: el siquismo ante guerras, terrorismos y catástrofes, Buenos Aires 2003

ISLA, A.-MÍGUEZ, D. (coord..), Heridas urbanas. Violencia delictiva y transformaciones sociales en los noventa, Buenos Aires 2003

BIRGIN, A.-TRÍMBOLI, J. (comps.), Imágenes de los noventa , Buenos Aires 2003

GRUPO FARELL (ed.), Crisis y reconstrucción. Aportes desde el pensamiento social de la Iglesia. Vol. 1: «Dimensión político-económica», Buenos Aires 2003


GONZÁLEZ, Marcelo, Tramas culturales  y vida  pastoral: La individuación (II)

 

La primera parte de este artículo presentó la trama cultural de la individuación. En este segundo momento propongo algunos senderos de diálogo con la vida pastoral.

 

Introducción

La postulación de la individuación como trama cultural implica un tipo bien determinado de recepción en el campo pastoral. Ante todo, porque excluye otras maneras de concebir este proceso: como una deformación, como una patología social del algunos, como sinónimo automático de individualismo o decadencia, con sus correspondientes desembocaduras necesarias en el egocentrismo, la anarquía y la despreocupación generalizada respecto del otro. Además, porque se asume no como una moda pasajera a la que haya que adaptarse sin fisuras, sino como una figura cultural del existir humano que reclama un discernimiento de igual hondura; como un imaginario, una sensibilidad peculiar que parece llamada a marcar un ciclo largo de la aventura antropológica. Propongo dos senderos de diálogo: la revisión de la trama pastoral pre/individual y la capacidad de individuación del cristianismo.

 

1. Primer sendero: revisando la trama

Responder a una trama cultural sólo se puede con una trama pastoral. Resultan insuficientes conductas aisladas, intentos esporádicos o aperturas espasmódicas. ¿Cómo imaginar este entramado?  Ante todo, será necesario superar una visión de exterioridad, por la cual se considera  a la individuación como algo que le pasa a los demás, a algunos y hasta a muchos, pero no a uno mismo, ni a las comunidades cristianas. Esta trama es un tejido en el que se está, una atmósfera en la que se vive; por tanto, no afecta sólo a los “destinatarios” de la evangelización. Todos los protagonistas e instancias de la vida pastoral existen en régimen de individuación: los agentes, los procesos, las instituciones, las estrategias, etc.

 

En segundo lugar, implicará evaluar en qué medida muchas de nuestras modalidades y propuestas pastorales están relacionadas con ciclos culturales pre/individuales. Durante siglos, la pastoral católica se basó en algunas evidencias indiscutibles que respondían bien y creativamente al entramado cultural vigente, pero que hoy resultan una hipoteca para la vida y el anuncio del Evangelio. Todas ellas han de ser sometidas a un atento replanteo: 

a) Las personas y los grupos que viven en países o territorios de tradición católica tienen a ésta como una evidencia cultural y se considera que seguirá siendo un horizonte común para todos en el futuro. Por el sólo hecho de nacer y vivir en ellos, se asocian automáticamente: creencia religiosa, pertenencia a la iglesia católica, participación en sus instancias oficiales, sea litúrgicas, catequísticas, asistenciales o educativas. La individuación conmueve este automatismo. Se puede ser religioso sin adherir al catolicismo (iglesias pentecostales, nuevos movimientos religiosos); o relacionándose con él de maneras libres, personales y múltiples (diversidad de catolicismos, catolicismo difuso). Se puede creer sin sentirse obligado a participar en ninguna figura histórica definida (creer sin pertenecer), o con pertenencias múltiples (adherir a una iglesia y recurrir a otras instancias religiosas para necesidades determinadas).

 

b) Las personas terminan, tarde o temprano, acercándose a las instancias formales y organizadas de la pastoral católica. El movimiento dominante de la vida pastoral es la recepción, la acogida. Los dinamismos de “salida” (misiones, retiros, jornadas, visitas a las casas) son concebidos como reavivamientos de algo que está dormido, como despertar de valores y normas presentes pero no ejercitados; más cerca de una pastoral para católicos que de un primer anuncio misionero. En la actual trama cultural, ninguna de estas realidades pueden darse por supuestas. Muchos podrán pasar toda la vida sin otro contacto con las comunidades cristianas que el que ofrece la opinión pública. Otros podrán no experimentar nunca una necesidad de acercamiento en razón de estar satisfechos con su existencia humana o con una vida religiosa personal. Otros podrán hacerlo sólo para determinados servicios sin buscar ningún paso ulterior. Los dinamismos pastorales de “salida”, por su parte, no sólo serán cada vez más importante sino que tendrán que adquirir figuras históricas novedosas. Si, por un lado, un número creciente de personas podrá no haber tenido nunca un primer anuncio del evangelio y desconocer aspectos básicos del cristianismo; por otro lado, no aceptarán ser “misionados” como si no fueran individuos. Muchas formas de primer anuncio podrán ser rechazadas antes de ser analizadas por el hecho de presentarse en formas históricas autoritarias, clericalizadas, lingüísticamente incomprensibles o alejadas de los problemas existenciales reales. Otras serán ignoradas por subestimar a quienes se dirigen, al tratarlos como menores de edad, como meros receptores de un mensaje al que se toma o se deja.

 

c) Las personas y grupos se acercan a las instancias eclesiales en situaciones y momentos previsibles: ritos de pasaje, situaciones vitales críticas, fiestas y eventos anuales. La estrategia pastoral puede moverse a partir de dos o tres respuestas básicas, con unos pocos ministerios bien organizados y con planificaciones que funcionan durante muchos tiempo sin alteraciones substanciales. La individuación sacude tal obviedad. Las comunidades no podrán controlar, disponer y organizar los contactos. Encontrarán a las personas donde y como ellas realmente están y no como les gustaría. Por ello, responderán cada vez menos a situaciones consideradas regulares: situaciones vitales que no coinciden con la normatividad eclesial, experiencias humanas múltiples y complejas (dolor, fracaso, realización), experiencias en otras iglesias y religiones. Será necesaria una considerable extensión de los ministerios eclesiales, en orden a recibir, discernir y acompañar tal diversidad. La planificación pastoral tendrá como un componente clave el observatorio permanente de la realidad cultural y pastoral, de sus desplazamientos y novedades. 

 

d) La iglesia católica puede y debe ofrecer a todas las personas un medio confesional (Kehl). Esto es, un entramado de valores, prácticas, espacios que acompañen la vida de las personas “de la cuna a la tumba”. La relación entre la iglesia y la cultura está marcada por una identidad católica fuerte y definida. Se tienen instituciones estables en todos los frentes: escuela católica, sindicato católico, prensa católica, universidad católica, medios de comunicación católicos; niños, jóvenes, mujeres, varones y profesionales católicos; políticos y hasta partidos católicos; clubes y sociedades católicas que abarcan todo el espectro de la vida asociativa. Las sociedades de individuos requerirán una transformación radical de tal estrategia. La existencia cristiana nacerá y crecerá sin medio confesional, sin reaseguros sociales y culturales que ahorren la decisión y la apuesta. La identidad católica no se vivirá de una sola manera, en grupos homogéneos, ni de una manera uniforme. El pluralismo de caminos y opciones será la marca. Las personas y los grupos no buscarán “todo” en la iglesia católica.

 

e) Las personas se adaptan con facilidad a lo que las comunidades ofrecen. No es necesario ser demasiado exigente con lo que se presenta, basta con el arte aprendido y con algo de experiencia. Lo que una parroquia, un movimiento, una autoridad, den será aceptado aun cuando no se lo comparta. Los criterios pastorales pueden ser establecidos por quien dirige, sin más instancias ni apelaciones. Los que no estén de acuerdo se quedan sin participar. La individuación modifica profundamente este esquema. La oferta será analizada y evaluada críticamente. Si no se adapta a las exigencias o al estilo, se buscarán otras comunidades o ministros. Se consultarán “segundas opiniones” y se hará sobre ellas un análisis personal. Los criterios que implican a todos buscarán ser decididos por todos.  

 

 

2. Segundo sendero: La capacidad individuadora del cristianismo

 

Pero el argumento más importante en favor de un diálogo entre la trama de la individuación y la vida pastoral, proviene del corazón mismo del cristianismo. En efecto, a lo largo de dos mil años, la experiencia cristiana, el seguimiento de Jesús de Nazaret, han dado a luz a individuos excepcionales, verdaderas cumbres antropológicas de los tiempos y culturas en los que les tocó vivir. Más aun, por siglos, muchísimas mujeres y varones, en su mayoría anónimos, han sido gestados en el nuevo yo del evangelio. Han dado la vida y han dado vida. Han superado constricciones económicas, sociales y culturales, saliendo de sus ámbitos de origen y compartiendo la suerte de pueblos y culturas en los lugares más distantes. Han denunciado a los poderes políticos y religiosos destructores de los seres humanos y han proclamado la dignidad de los pobres. Los grandes carismas (benedictinos, franciscanos, dominicos, jesuitas, movimientos eclesiales) han producido tipos humanos ricos y fecundos.

 

El Nuevo Testamento narra de muchos modos esta potencia individuante de Jesús Mesías; esta particular “propuesta de individuo” del cristianismo. Los sinópticos hablan de élla al describir la realidad del discipulado. Una llamada de Jesús inaugura el proceso de un “nuevo yo”. El camino que va de la conversión a la fe y de ésta al seguimiento, despliega su dinámica. Se trata de recibir su enseñanza, de experimentar sus curaciones, de participar en su destino de cruz, de dejarse abrir los ojos al encuentro con el Resucitado. La transformación de perseguidor en apóstol y la irrupción en su vida del Cristo identificado con la existencia de sus discípulos, constituyen el corazón de la propuesta de Pablo: «Y vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2, 20). «El que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo (2 Cor 5, 17). La individuación consiste en ser en Cristo, vivir, sufrir, morir, resucitar con Él y en Él. La comunidad joánica confiesa de muchas formas su convicción: quien cree en el Hijo como enviado y revelador del Padre, entra a vivir la Vida que Ellos viven y permanece en ella. Hijas e hijos, discípulos, hermanos y hermanas, llamados, enviados. Son apenas algunos de los nombres con los que el Nuevo Testamento llama a la individuación cristiana. Elencamos a continuación sus principales componentes.

 

2.1. El poder individuador del don

La individuación ofrecida por el cristianismo es, ante todo, un don. Otro me hace individuo y tiene la iniciativa. La autonomía es un regalo. La fuente de la individualidad es indisponible. Es trascendente, y, que sea así, constituye la garantía de la realidad y la densidad del individuo. El “Otro” hace “otros” y sigue siendo siempre “otro”; y es por eso mismo que el individuo es radicalmente posible. Como lo decía el filósofo García Morente en su camino hacia el descubrimiento del cristianismo: “¿Quién pues, o qué, o cuál es la causa de esa vida que, siendo la mía, no es mía?…Por un lado, mi vida me pertenece, pero  por otro lado no me pertenece; su  contenido  viene  en cada caso producido y causado por algo ajeno a mi voluntad.  No encontraba yo en esta antinomia más que una solución: algo o alguien distinto de mi hace mi vida y me la entrega, me la atribuye...El que algo o alguien distinto de mi haga mi vida,  explica suficientemente el por qué mi vida en cierto sentido no es  mía. Pero el que esa vida hecha por otro me sea como regalada o atribuida a mí, explica en cierto sentido el que yo la considere como mía…¿Quién es ese algo distinto de mi que hace mi vida en mí y me la regala? ¿Y  si  yo no aceptara ese regalo?...” [3]

Por tanto, la recepción agradecida, el reconocimiento gozoso y la acción de gracias son máximamente individuantes. Así lo expresaba Agustín de Hipona: “«¿Qué cosa hay tan tuya como tú mismo? Y ¿qué cosa hay menos tuya que tú mismo?...Nos hicisteis para Ti, y nuestro corazón anda inquieto hasta que descanse en Ti...¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva! ¡Tarde te amé!… Pero tu me llamaste, y más tarde me gritaste, y rompiste mi sordera. Con tu brillo espléndido venciste mi ceguera. Derramaste tu perfume y ahora suspiro por ti. Gusté de ti y ahora tengo hambre y sed de tu sabor. Me  tocaste, y ardí en tu paz”(Confesiones) 

Dos “prácticas” cristianas despliegan y vehiculizan esta experiencia básica: la escucha de la Palabra y la oración. Escuchar es reconocerse precedido, reclamado por la iniciativa inmanejable de alguien que no soy yo. La Palabra nos hace individuos, nos instaura como tales. Responder es, al mismo tiempo, el acto más individual y propio, y el acontecimiento más regalado y de otro.  Imposible sin disponerse, imposible sin disponer. La oración, por su parte, es el espacio donde la individuación cristiana se despliega en todos sus matices. Por momentos es acción gracias, en otros sacudida y cuestionamiento. Tantas veces silencio, otras muchas reclamo. Una pastoral que responda a la trama de la individuación habrá de posibilitar a cada persona una experiencia, un espacio y un itinerario del don, la palabra y la oración. 

 

2.2. El poder individuador de los otros 

La individualidad cristiana es un don para todos. Que pueda desplegarse en cada mujer y varón es su dinamismo originario. Que una individuación se logre y otras no, deja sin realizarla en su núcleo más hondo. Los otros constituyen mi individuación, la mía constituye la de ellos. De allí que el mandamiento del amor sea tan central en la experiencia cristiana del individuo: «El Verbo de Dios...nos revela que Dios es amor, a la vez que nos enseña que la ley fundamental de la perfección humana, es el mandamiento nuevo del amor. Así, pues, a los que creen en la caridad divina les da la certeza de que abrir a todos los hombres los caminos del amor y esforzarse por instaurar la fraternidad universal no son cosas inútiles.» (GS 38). Ser plenamente sí mismos y que todos los demás lo sean. Ser para que los otros sean, porque los otros lo son y para que yo pueda serlo. Pero entendiendo este todos de manera estricta: todas y todos; al mismo tiempo que estrecha: especialmente los últimos, los que son tratados y hasta se tratan a sí mismos como masa, como conjunto informe e inconsistente. Una pastoral para individuos posibilitará la experiencia de la fraternidad, de la opción por los pobres, de la superación de las barreras infranqueables que a veces se levantan en los grupos donde cada uno se mueve habitualmente por similitud de clase, sensibilidad, ideas y proyectos.

 

2.3. El poder individuador de la «crisis»

La experiencia cristiana del individuo incluye, constitutivamente, un momento de puesta en crisis, de “juicio”, de corrección. Jesús de Nazaret propone una confrontación entre el proyecto de Reinado de su Padre en el poder del Espíritu y todo otro proyecto cerrado sobre sí. Pero esta “crisis” responde a los dinamismos más profundos e íntimos del individuo. Busca su plenitud no su bloqueo. El problema no radica en ser “demasiado individuo” sino en serlo demasiado poco; a costa del Otro y de los otros. Una propuesta pastoral en una sociedad de individuos, lejos de eliminar esta instancia, la tendrá como una de las más necesarias. La confrontación, si se realiza en el estilo  personalizante, profundo y misericordioso del Evangelio, será tan apreciada como las demás vertientes. 

 

La individuación es, por tanto, trama cultural, desafío al tejido pastoral y propuesta evangélica. El intercambio entre sus diversos contenidos no ha hecho más que comenzar.  

 

Subsidio bibliográfico

BOURGEOIS, Henri, Pratiques et originalité de la foi chrètienne, en DORÉ, J. (dir.), Introduction à l'étude de la théologie, Vol. II, Paris 1992, 17-104

GARRIDO, Javier, El conflicto con Dios hoy. Reflexiones pastorales, Santander 2000

SEIBOLD, Jorge, Pastoral comunitaria urbana. Desafíos, propuestas, tensiones, Stromata LVII 1/2 (2001) 47-82

MARZAL, Manuel, Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, Madrid 2002

AMEIGEIRAS, Aldo, El fenómeno religioso en la sociedad argentina: crisis y transformaciones en el catolicismo a comienzos del siglo XXI, en GRUPO GERARDO FARELL (ed.), Crisis y reconstrucción. Aportes desde el pensamiento social de la iglesia. Dimensión social y ético-cultural, Buenos Aires 2003, 83-114

SEIBOLD, Jorge, La mística de los humildes, en ibid., 115-157

TRIGO, Pedro, En el merado de Dios, un Dios más allá del mercado, Santander 2003

 

 



[1] J.F. BICKEL, Globalización y jóvenes profesionales, Nueva Tierra 37 (1998) 26-30

[2] J. DOMINAN, Amor apasionado y compasivo. Una visión cristiana del matrimonio, Buenos Aires 19982, 274.276

[3] Citado por VELASCO, J.M., La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid3 1997, 215-238


Estar vivos/as. Una preocupación epocal existencial de fondo (I)
Marcelo González, Estar vivos/as

Marcelo González, Estar vivos/as. Una preocupación epocal existencial de fondo (I)

Vida Pastoral 251 (2005) 4-10; (II), 252 (2005) 4-9

 

Introducción

 

La vida de las personas y los pueblos atraviesa momentos en los que domina un conjunto de preocupaciones básicas; cuestiones de fondo que marcan la vivencia del sentido. Cualquier propuesta que no toque estas «obsesiones epocales», que no se articule con ellas, corre el riesgo de la insignificancia. Las personas no percibirán la potencia de belleza, de bien y de verdad de las prácticas o los discursos no en razón de su peso intrínseco sino en virtud de su desconexión con las vertientes existenciales dominantes. Actualmente son muchos quienes dan cuenta de una de estas matrices: la dificultad de experimentar que se está vivo, el brete de conectarse con la propia vida y la de los demás. No son pocos los analistas de la actual situación que señalan una atmósfera cultural de «pérdida de sustancia», un sentimiento creciente de «irrealidad», la sensación de una cierta  lejanía y hasta anestesia respecto de la existencia propia y ajena.  En estas circunstancias, palabras, ritos, tradiciones, ideas, personas e instituciones pierden su capacidad de entrañamiento, su potencial para tocar las capas profundas de la persona; pueden sonar vacías, distantes, sin mordiente. Esta experiencia de la no obviedad de estar vivos/as, de la nueva presencia de la muerte en la vida cotidiana, es lo que vamos a estudiar en este artículo. En una próxima entrega la correlacionaremos con la vida pastoral. 

 

1. La vida pierde peso y la muerte se instala

La experiencia de la existencia propia y ajena parece estar atravesando un momento de extrañeza. Nos adentraremos en esta situación a partir de dos emergentes: la pérdida de su sustancia de la vida por la virtualización y la irrupción de la muerte en la vida cotidiana.  

 

1.1. La virtualización de la existencia y la irrupción cotidiana de la muerte

Slavoj Zizek, filósofo esloveno contemporáneo, ha investigado el proceso de virtualización o digitalización del medio ambiente occidental:

“Sabemos que el 60% de la gente en el planeta no ha hecho siquiera un llamado telefónico en toda su vida, pero hay un 30% de nosotros que vive en un universo digitalizado construido y manipulado artificialmente, que se distingue de modo creciente de los medios naturales o tradicionales. Parece como si en todos los niveles viviéramos cada vez más una vida desprovista de sustancia. Se consume cerveza sin alcohol, carne sin grasa, café sin cafeína, y eventualmente, sexo virtual... sin sexo...La realidad virtual, para mí, representa el clímax de este proceso: hay ahora realidad sin realidad.. o una realidad absolutamente regulada.”[1]

 

Esta «desustancialización» de la vida es la que ha dado lugar a una pasión violenta por la recuperación de lo real. La perforación de la artificialidad solo parece posible a través de un sacudón, de un impacto intenso que pueda volvernos a la experiencia de existir y de estar vivos. Como si sólo vivencias desgarradoras y hasta brutales fueran capaces de lograr la reconexión:

 “Otra figura emblemática en este sentido sería el así llamado «cutter», un fenómeno patológico muy difundido en los EEUU. Debe haber alrededor de dos millones de personas, en su mayoría mujeres, pero varones también, que se cortan con navajas. ¿Por qué? No tiene nada que ver con masoquismo o impulsos suicidas. Es simplemente que no sienten ser personas reales, de modo que la idea básica es que sólo a través del dolor y cuando se siente la tibieza de la sangre es posible volver a conectarse.”[2]

 

El calor de la sangre, el corte, la grieta, la inscripción en el cuerpo, la violencia que irrumpe, aparecen como la condición del reacceso a la realidad. La presencia de formas violentas de trato cotidiano en los personal y vincular, la conductas de ciertas tribus urbanas en la línea de la seducción por la sangre y lo oscuro, parecen ir en la misma dirección.  

 

1.2. Las figuras de la muerte

Otra vertiente de la cuestión de la problematicidad de la conexión con la vida propia y ajena, consiste en la irrupción de diversas figuras de la muerte en la existencia cotidiana. Una primera modalidad tiene que ver con los peligros globales de la sociedad actual. Es que el sociólogo alemán Ulrich Beck ha denominado sociedad del riesgo:

“Se trata de un caso en el que la civilización se pone en peligro a sí misma, cosa no imputable a Dios, a los dioses ni a la naturaleza, sino a las decisiones humanas y los efectos industriales, es decir, a la tendencia de la civilización a configurar y controlar todo. El otro lado de esta misma experiencia es la fragilidad de la civilización...Ya no es posible exteriorizar los efectos secundarios y los peligros de las sociedades industriales altamente desarrolladas. Los espacios sociales transnacionales también se tornan conflictivos e inexplicables-por decir así- a espaldas de los hombres mediante peligros no deseados, desmentidos y reprimidos.”[3]

Se vive inmersos en una situación de peligro difuso y generalizado, pero que ya no puede atribuirse a la naturaleza incontrolable o a otras causas externas. Los acechanzas provienen del interior mismo de la sociedad, de sus dinamismos científicos, organizativos, industriales, comunicacionales. Lo que ha sido construido por nosotros se vuelve en nuestra contra. El intento de controlar el mundo genera el descontrol, la búsqueda de la seguridad lleva a la inseguridad creciente, el intento de suprimir toda posible amenaza nos hace hacer una experiencia nueva y más radical de la contingencia, la limitación, la indisponibilidad, la incertidumbre y la precariedad. Los responsables de haberlos producido y de tener que afrontarlos coinciden.

 

Una segunda modalidad son las «muertes de lo habitual». Todo un cuadro de certidumbres, escenarios y mapas conocidos, colapsan violentamente:

 “El vértigo de los cambios, que incluye caducidad de los modelos de referencia, al mismo tiempo que el peligro inminente de perderlo todo, enfrenta a los sujetos a un vacío que remite a la finitud, a la nada, a la muerte. Este estado que pone a los sujetos de cada a la nada, emerge siempre en el contexto de contradicciones trágicas. Es posible que la condición de lo trágico radique en situaciones en las que un sujeto se encuentra ante dos imperativos opuestos y, sea cual sea su decisión perciba de algún modo que ello lo llevará a ser condenado.”[4]

 

Una tercera forma consiste en el peligro de morir a causa de diversas violencias como una  vivencia habitual con la que hay que contar. La precariedad de la vida de los más pobres les hace difícil pensar en futuros de largo plazo. Mañana puede ser mucho tiempo cuando se está amenazado de desocupación, mala alimentación, condiciones medioambientales miserables y violencia cotidiana. La emergencia de antiguas y nuevas formas de delincuencia (atentados, secuestros, robos con homicidios, raptos de niños, etc) generan en todos los ambientes sociales una incertidumbre respecto de la continuidad de la vida. Esto puede desembocar en un estado habitual de amenaza, en una fuerte desvalorización de la vida, en una banalización de la muerte y en un bloqueo de las capacidades de reacción y de las motivaciones para el futuro. 

 

 

2. La insensibilidad como respuesta al desborde 

La desconexión con la vida y la experiencia de su irrealidad, tienen una manifestación peculiar en el fenómeno de la insensibilidad. Para poder subsistir frente al desborde y la saturación, se recurre a no sentir, a mecanismos de anestesia y adormecimiento. Müller-Fahrenholz estudia estos emergentes bajo la denominación de «insensibilidad síquica». Su argumentación parte de la advertencia de que los sentidos ya no están en condiciones de percibir y desarrollar reacciones adecuadas ante los nuevos peligros y amenazas con las que nos encontramos: las radiaciones nucleares, las armas atómicas, la crisis ecológica y el empobrecimiento de poblaciones enteras en muchas zonas del planeta. Sea porque se trata de fenómenos inicialmente intangibles, o porque no hay experiencia histórica previa, o porque se verifican lejos del propio mundo vital. ¿Qué efectos tiene un accidente nuclear? ¿Hasta dónde llega el calentamiento del planeta? ¿cómo percibir las consecuencias de toda una generación nacida en la miseria, la desnutrición y la violencia? En una primera lectura se supondría que ante la percepción de tales riegos se daría una masiva reacción de respuesta. Sin embargo no es así:

 “Porque la cooperación del alma ha desaparecido; porque nuestros instintos reaccionan con excesiva lentitud; porque nuestro consejero, el temor, no está a la altura de las circunstancias. Nuestro dilema sicológico reside en que los peligros que nos amenazan nos han alcanzado de improviso, y al habernos llegado por sorpresa, han anulado algunas de nuestras facultades anímicas- nuestras capacidades sicológicas de adaptación y respuesta-, de modo que somos literalmente incapaces en términos sicológicos, de percibir el peligro.”[5] 

 

La psiquis se disloca ante lo inédito y pone en juego la insensibilidad (Robert Lay); conocido mecanismo para sobrevivir en condiciones de omnipresencia de la muerte. Se trata de «matar» los sentimientos y de hacerse insensible ante las imágenes. Lo novedoso es que esta reacción se ha extendido actualmente más allá de las situaciones extremas, para convertirse en una respuesta cotidiana. Se trata de la reacción de personas e instituciones ante el exceso, intoxicación y saturación de realidades tales como la información, el poder, el dolor, la pobreza y la complejidad. Tenemos, por un lado, insensibilidades «cínicas» por exceso de información, dinero y poder. Los millones de dramas cotidianos son convertidos en noticias producidas de manera estandarizada, de modo que no superen un cierto umbral de soportación y la lógica del entretenimiento no se vea alterada; criterio que es también utilizado por los consumidores de la información. Los que manejan grandes sumas de dinero en negocios y en poder político/militar, son los que más información manejan respecto de los efectos de sus acciones. La insensibilidad cínica adquiere aquí el rostro de llamar daños colaterales al inmenso costo de vidas y desequilibrio ecológico, de inversiones y operaciones. Pero, por otro lado, tenemos las insensibilidades «fundamentalistas» como reacción de desesperación e impotencia ante el exceso de necesidades, de pobreza y de complejidad. En los casos más extremos, se puede verificar el fenómeno del «violentismo»

“¿Qué sucede cuando los seres humanos se ven expuestos a un exceso de violencia, y no solo durante un momento sino durante un largo período de tiempo, o incluso continuamente? Las situaciones de inmersión en la violencia producen un impacto intensamente desorientador sobre nuestras constitución síquica. Como alternativa a la locura o al suicidio, uno de los modos en los que en mi opinión, las personas aprenden a vivir con la violencia, consiste en empezar a amarla. Esto constituye un estado de insensibilidad extrema que podríamos denominar «violentismo»”[6]

 

La destrucción y la muerte son convertidas en objeto de deseo y fascinación. Como en el caso de quienes son entrenados para los «escuadrones de la muerte», donde se busca crear una relación erótica con las armas, al tiempo de que se introyecta un sentimiento de auto-odio y se procura la ruptura de todos los vínculos con la comunidad de origen. Los medios destructivos se vuelven así objeto de amor y de deseo. La violencia se hace fascinante. Tres experiencias hacen posible semejante situación: la falta de futuro, la incapacidad para percibir una continuidad posible, el horror al vacío de la muerte que todo lo traga:

“Cuando el futuro ya no existe, el horror al vacío abismal se arrastra sigiloso bajo todos los fundamentos de la vida. Cuando se nos niega el futuro, el tiempo hace estragos en nosotros. Y esto es violencia en su forma más profunda. El violentismo es la expresión de una profunda desesperación, porque parece como si el mundo estuviera retornando al caos.”[7]

 

3. El síndrome de Tomas y el desgaste por empatía

Dos enfermedades características de nuestro tiempo pueden ofrecernos otro acceso a la cuestión de la no obviedad de la conexión con la vida propia y ajena. La primera de ellas es más general y ha sido llamada Burn-out o síndrome de Tomas:

 “El estilo de vida de este siglo ha gestado nuevas enfermedades relacionadas con el estrés  laboral y la desocupación, una de ellas adquirió la denominación de Burn Out (quemado) o síndrome de Tomas. El síndrome de Tomas lleva su nombre por el personaje de la novela "La insoportable levedad del ser", del director checo Kundera, donde el protagonista "Tomas", era un individuo que había perdido su autoestima, su actitud evidenciaba desánimo, tedio en la labor diaria y ausencia de expectativas de mejoría. El índice de desocupación en nuestro país toca cifras históricas, pero no solo los sin trabajo sufren las consecuencias de los cambios de la globalización, un alto porcentaje de gente con trabajo sufren enfermedades psicosomáticas causadas por la falta de adaptación a las nuevas reglas del mercado. El Burn-out es un estado de agotamiento físico, emocional y mental, causado por el involucrarse en situaciones emocionalmente demandantes, durante un tiempo prolongado.”[8] 

 

Las personas terminan «quemadas». La competitividad, las exigencias y la inseguridad laboral; los cambios vertiginosos en el mapa de las costumbres, aceleran el ritmo vital hasta desembocar en angustia, agotamiento emocional, trastornos en los ritmos de alimentación, y el descanso. La capacidad de adaptación a la adversidad se ve superada y comienzan a generarse situaciones autodestructivas. Se producen efectos de desgaste del idealismo y sensación de falta de logros. Surgen irritabilidad, ansiedad, depresión, desesperanza; agresión, defensividad y cinismo. La comunicación se empobrece, la concentración falta y el  aislamiento sobreviene. 

 

Una forma particular de burn-out es el desgaste por empatía (compassion fatigue) o traumatización vicaria. Aparece en personas cuya actividad consiste en atender, cuidar, curar o salvar la vida de los demás (policía, bomberos, enfermería, medicina, sicología, trabajo social, voluntariado, líderes religiosos, etc.). Quienes desarrollan estas actividades están habitualmente involucrados en situaciones de trauma y dolor, que requieren una importante movilización de la empatía y la compasión, en orden a aliviar y resolver las causas del sufrimiento. En determinadas, circunstancias, esos mecanismos se debilitan, se saturan y entran en un proceso de cansancio y fatiga. La relación con el sufrimiento se hace dificultosa y hasta imposible. Aparecen la evitación, la huida y superación de la capacidad de recepción de más dolor. Estas formas de cansancio vital se verifican también en la vida familiar, dando lugar a la extenuación de las capacidad de vinculación empática y de soportación del dolor del cuidado implicado por las interacciones familiares.  

 

 

4. Recapitulando:  

El análisis de este breve elenco de emergentes culturales contemporáneos nos ha llevado a detectar una preocupación existencial de fondo: la no obviedad, la dificultad y la urgencia de encontrar una conexión con la propia vida y la de los demás. La pérdida de realidad, la insensibilidad, la fatiga, el desborde y la saturación, la convivencia con nuevos riegos, el colapso de las certidumbres y la cotidianeidad de la amenaza de la muerte violenta, muestran así, una intensa vinculación. La búsqueda de canales de vinculación con la experiencia de estar vivas/os, la recuperación y/o invención de espacios para el contacto con las fuentes de la existencia, la plasmación de vínculos que posibiliten el intercambio de los enfrentamientos cotidianos con el peligro, el dolor y la muerte, aparecen como tareas básicas para todo el que quiera desentrañar sentido. La vida pastoral, en su intento de compañía, anuncio y comunión tendrá, en estas preocupaciones epocales, un interlocutor privilegiado, exigente y prometedor. 

 

Subsidio bibliográfico 

MÜLLER-FAHRENHOLZ, Geiko., El Espíritu de Dios. Transformar un mundo en crisis, Sal Terrae, Santander 1996

BAUMAN, Zygmunt, La globalización. Consecuencias humanas, FCE, Buenos Aires 1999

BECK, Ulrich, La sociedad del riesgo, Paidós, Barcelona 1999

ZIZEK, Slavoj, Entrevista a cargo de  Sabine Reul y Thomas Deichmann, Frankfurt 2001, en [http://www.otrocampo.com/7/amor_zizek.html]

MURILLO, Susana (coord.), Sujetos a la incertidumbre. Transformaciones sociales y construcción de la subjetividad en la Buenos Aires actual, Centro Cultural de la  Cooperación, Buenos Aires 2002

BENYAKAR, Mordechai, Lo disruptivo. Amenazas individuales y colectivas: el psiquismo ante guerras, terrorismos y catástrofes sociales, Biblos, Buenos Aires 2003

ISLA, Alejandor-MIGUEZ, Daniel (coords.), Heridas urbanas. Violencia delictiva y transformaciones sociales en los noventa, FLACSO, Buenos Aires 2003


Marcelo González, Estar vivos/as. Una preocupación epocal existencial de fondo (II)

 

La experiencia de estar vivos/as no es obvia y se ha vuelto compleja, al punto de requerir muchas veces una despertador violento. La vida aparece desbordada, amenazada y, por muchos caminos, se busca recuperarla, protegerla y hacerla posible. Esta hipótesis, esbozada en el número anterior, reclama un diálogo con la vida pastoral. Analizaremos dos núcleos de esta «conversación».

 

1. Espacios de recuperación de la vida en la Vida  

 

La no obviedad es un tipo particular de (no) experiencia. Cuando una realidad se vuelve extraña, lejana, o imperceptible para la vivencia personal y comunitaria, es necesario disponer de espacios, tiempos y vínculos para que el contacto vuelva a ser posible, para que reemerja a la conciencia. La vida pastoral, si quiere interactuar con la no obviedad del estar vivos/as, habrá  procurarlos, posibilitarlos y acompañarlos, desde la perspectiva de la experiencia de Dios; allí donde la vida puede renovarse en la Vida. Enunciamos algunas modalidades que podrían tener:

 

a) Ruptura y caldeamiento

Muchas de las experiencias pastorales que están mostrando una decidida capacidad de entrañamiento en la vida contemporánea se caracterizan por dos notas. Por un lado, ofrecen a las personas y comunidades, momentos y espacios para un cierta «ruptura» con el ritmo y los criterios habituales de la vida; por el otro, posibilitan ámbitos de pasaje progresivo desde la velocidad con la que se viene, a la que se requiere para ir hacia las zonas más profundas de la existencia. Se trata de lo que la sicología social llama el «caldeamiento» y lo que la tradición espiritual denominó «puesta en presencia de Dios». La no obviedad de una experiencia tan básica como vivir, requiere de manera particular de estos dos momentos. Personas, parejas, grupos, comunidades, necesitan cada vez más espacios y tiempos donde el silencio, la lectura de la Palabra, el canto, los símbolos, el intercambio de experiencias o la narración de acontecimientos, puedan acontecer.

El «darse cuenta» de estar vivos/as en medio del vértigo de la aceleración diaria emergerá de a poco, progresivamente, siempre que se disponga del tiempo suficiente para «dejar salir» lo que se ha ido acumulando día a día sin poder registrarlo. Este «parto» de la vida aprisionada será, al mismo tiempo, el campo de la reemergencia de la consistencia de la propia vida y la de los demás, y la puerta para el contacto con la Vida de Dios que habita en el centro más profundo de la nuestra. Se trata de volver conectarse con las fuentes de la vida, con la existencia en su vertiente de don desbordante y gratuito de parte de Otro; de poder encontrar delante del Creador, el hilo conductor de las vivencias que aparecen como caóticas y desgarradoras de la identidad. Si esta conexión básica y primaria no se alcanza, cualquier experiencia pastoral quedará seriamente limitada en su capacidad de acceso a las zonas hondas de las personas y de la sociedad. 

 

b) El Shabbat «dominicalizado» por comunidades cristianas

La necesidad de tomar contacto con la vida y con la Vida, han  llevado a algunas comunidades cristianas a experimentar y reflexionar en torno al Sábado (Shabbat); una de las instituciones centrales del judaísmo. Releyendo esta tradición desde el Domingo cristiano, están buscando recuperar creativamente sus dimensiones de descanso, bendición y santificación. Se trata de dedicar un domingo al mes para que la comunidad haga una práctica de Shabbat, releyendo la célebre página del Génesis:

“Se concluyeron, pues, los cielos y la tierra y todo su aparato, y dio por concluida Dios en el séptimo día la labor que había hecho, y cesó en el día séptimo de toda la labor que hiciera. Y bendijo Dios el día séptimo y lo santificó; porque en él cesó Dios de toda la obra creadora que Dios había hecho” (Gn 2, 1-3)

 

El Shabbat es, ante todo,  memoria y presencia del Descanso de Dios. Por eso, en ese día se toma contacto con un tipo de fecundidad que no proviene de nosotros mismos sino de Dios. Pero también es memorial de la liberación de Egipto y, como tal, un día de libertad de la esclavitud económica y social. Toda la creación incluidos los animales, se vuelven a situar ante Dios liberador para reestablecer la libertad que la organización humana de la sociedad tiende a suprimir. El sábado en un mensaje de protesta. ¿Por qué entonces elegir el Shabbat para hacer frente a la no obviedad de la vida? La presentación del teólogo hebreo Abraham Heschel podrá ayudar a responder:  

“El significado del Shabbat es celebrar el tiempo más que el espacio...Seis días vivimos bajo la tiranía de las cosas del espacio; el Shabbat tratamos de armonizar con la santidad del tiempo. Es un día en que estamos llamados a compartir lo que es eterno en el tiempo, a pasar de los resultados de la creación al misterio de la misma; del mundo de la creación a la creación del mundo...Es decir adiós al trabajo manual y aprender a comprender que el mundo ya ha sido creado y que sobrevivirá sin la ayuda del hombre. Durante seis días a la semana luchamos contra el mundo, arrancando las riquezas de la tierra; el Shabbat prestamos especial cuidado a la semilla de eternidad sembrada en el alma. Nuestras manos son del mundo pero nuestra alma pertenece a Otro. Durante seis días a la semana tratamos de dominar el mundo, el séptimo día intentamos dominarnos a nosotros mismos...”

El Shabbat es la ocasión para la recuperación de la gratuidad, la bendición, el don. Es la experiencia del tiempo que se renueva en la eternidad. La vida desgastada, descentrada, encuentra a Alguien que la transforma; pero esto no convierte al sábado en una mera ocasión para juntar fuerzas:

“No tiene como finalidad recobrarse de las fuerzas perdidas y prepararse para el trabajo venidero. Es un día por amor a la vida. El hombre no es una bestia de carga y el Shabbat no está para mejorar la eficacia de su trabajo. Último en la creación y primero en la intención, el Shabbat es el fin de la creación del cielo y de la tierra. El Shabbat no está para los días laborables, estos están para el Shabbat. No es un interludio sino la cúspide de la vida... El séptimo día es un palacio que construimos en el tiempo. Está hecho de alma, alegría y reticencia. En su atmósfera una disciplina nos recuerda la inminencia de la eternidad...La contribución judía a la idea del amor es la concepción del amor al Shabbat, del amor a un día, al espíritu en forma de tiempo...Es una mina en al cual se puede encontrar el precioso metal espiritual con el que construir el palacio en el tiempo, una dimensión en la cual lo humano coexiste con lo divino; una dimensión en la cual el hombre aspira a perfeccionar su semejanza con la divinidad..El arte de guardar el séptimo día es el arte de pintar sobre el lienzo del tiempo la misteriosa grandeza del apogeo de la creación: así como El santificó el séptimo día, haremos nosotros. El amor al Shabbat el amor al hombre por lo que él y Dios tienen en común...”

Por eso, no hay que concebirlo como un día “espiritual”. Es todo el ser humano quien entra en él; toda la corporalidad queda involucrada:

“Es un día para arreglar nuestras desastradas vidas; para acopiar tiempo en lugar de gastarlo...Es deleite para el alma y para el cuerpo...No está dedicado exclusivamente a fines espirituales. Es un día tanto del alma como del cuerpo: confort y placer son parte integrante de la observancia del Shabbat. El hombre en su totalidad, todas sus facultades han de participar en su bendición...Es celebrar la creación del mundo y crear de nuevo el séptimo día, un día de descanso, un día de libertad, un día que como un señor y rey de los demás días...No es una fecha sino un ambiente. No es un estado de conciencia diferente, sino un clima diferente; es como si todas las cosas parecieran cambiar. La sensación fundamental es la de estar nosotros dentro del Shabbat más que el Shabbat dentro de nosotros...La atmósfera de ese día nos envuelve como la primavera se derrama sobre la tierra sin nuestra ayuda o conocimiento...Es un día que ennoblece al alma y hace sabio al cuerpo.” [9]

 

La dominicalización realizada por las comunidades cristianas consiste en releer todas estas dimensiones desde la clave cristológica. Descanso, bendición y santificación son vividas desde la Resurrección de Jesús, desde la acción del Padre y del Espíritu en medio de la vida. ¿No necesitarán nuestras comunidades recrear experiencias de Shabbat para que la vida propia y ajena vuelva a ser una evidencia? 

 

c) La muerte y al lucha por la vida (de todos)

La experiencia de la muerte posible ha crecido de forma considerable en los últimos tiempos. Pobreza, violencia y degradación social, han provocado un clima de vulnerabilidad ante la muerte; y en algunos casos, un acostumbramiento y banalización ante las vidas injustamente perdidas. Ante esto, a la vida pastoral se le abren dos senderos. Por un lado, se trata de asumir decididamente los altos montos de muerte que están alojados en la vida de las personas y los grupos. Si la vida requiere espacios y tiempos para emerger, mucho más lo necesita su pérdida. Sea creando experiencias e itinerarios de duelo, de elaboración de las vida arrancadas, de acompañamiento de los familiares y renovación de los rituales fúnebres; sea posibilitando caminos simbólicos y comunitarios para vivir los miedos, las amenazas y la violencia. Por otro lado, la creciente presencia de la muerte en la vida cotidiana de las ciudades, los barrios, los pueblos, el campo, ha requerido de las comunidades cristianas una multiplicación de las presencias de acompañamiento en los lugares de fractura social: alimentos, vestido, violencia, muertes injustas, derechos humanos, tierra, familia, etc. Esto ha ido provocando, muchas veces un gran desgaste vital en las cristianas y cristianos comprometidos, y en las comunidades que viven estas realidades en su propia piel. La sensación contagiosa del triunfo de la muerte sobre la vida, la incapacidad para procesar tanta conflictividad, pueden llegar a producir importantes crisis personales, desafección, toma de distancia y hasta crisis de esperanza en la victoria de la vida y del bien. Por eso, la continuidad en la lucha y en el no acostumbramiento a la muerte, requerirá que las comunidades cristianas puedan disponer de espacios de recuperación de las fuentes del compromiso, de las motivaciones para la compasión; de momentos donde se pueda hacer ingresar en el misterio pascual de Jesús Mesías, toda el poder de la muerte acumulado.



2. Temas teológicos a reflexionar

Dos temas teológicos se vuelve relevantes en estas búsquedas de la vida pastoral: la Pascua y la Vida

 

2.1. La pascua

¿Qué hacer con la muerte? ¿Como seguir adelante con la vida amenazada? ¿Cómo recuperar la experiencia del triunfo de la vida sobre la muerte? La pascua de Jesús es un nudo donde se entrecruzan todos estos interrogantes. La pascua de las comunidades vivida con él, será una fuente de inspiración nodal para que la vida pastoral pueda conversar con la no obviedad del estar vivos/as. Muchos caminos reflexivos brotan de este evento central de cristianismo.

 

a) La pascua como experiencia de la seriedad y el poder de la muerte

En primer lugar, es necesario considerar la seriedad de la muerte y la necesidad de no subestimar su poder. Presentida por Jesús en algunos momentos claves de su itinerario (como el ajusticiamiento de Juan el Bautista y la conflictividad creciente despertada por su ministerio profético) fue asumida por él con lucidez y dramatismo. La escena de Getesemaní ha quedado como testimonio comunitario de la densidad de este paso, en el que se entremezclan el miedo, la convicción, la asunción hasta fondo y, al mismo tiempo, su confiarla en las manos del Padre en el poder del Espíritu. La muerte requiere abrazo pero no detención en el maridaje; es demasiado poderosa para quedarse con ella. En momentos de mucha muerte, puede no encontrarse el camino ni las fuerzas para entregarla por Cristo a Dios. Se produce una suerte de acumulación de muerte atragantada, aferrada en nuestra manos; esta corriente de muerte no salvada puede crecer peligrosamente hasta desembocar en la desesperanza o en el cinismo. Ninguno puede ser el salvador de la muerte fuera de Dios. Las comunidades cristianas pueden ser el ámbito para que la seriedad y el poder de la muerte sean vividos desde la seriedad y el poder de Jesús.  

 

b) La pascua como ventana en la grieta

En segundo lugar, hay que prestar atención a la «elaboración» que Jesús hace de su muerte. Por un lado, ubicándola en el proyecto del Padre y en continuidad con su proyecto de instauración del Reino. La muerte no es fácil de ubicar y Jesús ha meditado, orado, en torno a su irrupción para poder hacerlo. Las comunidades cristianas podemos recrear tiempos y espacios para una renovada meditación sobre tanta muerte. Por otro lado, Jesús la vive con su comunidad de discípulos en el marco de la cena judía. Reunido con los suyos  plasma el sentido de su partida, asumiendo un gesto ritual y resignificando profundamente sus palabras y su contenido simbólico. Abre así en la atmósfera de la fractura brutal de la partida y de la despedida, una griega de sentido. Una fisura de difícil comprensión inicial pero de decisiva importancia posterior. Las comunidades cristianas podemos seguir estos dinamismos: asumir la vida y la muerte con otros en ámbito celebrativo, deteniéndonos en esa ventana abierta hacia el sentido de un triunfo que se anuncia. 

 

c) La pascua como triunfo de la viuda en el seno de la muerte

Finalmente, la pascua de Jesús es un triunfo que se gesta en el corazón de la derrota. El cristianismo no nació en un hospital de la recuperación de un enfermo sino en un cementerio, en una tumba, en el seno mismo de la irreversibilidad de la muerte. El Padre ha resucitado a Jesucristo de entre los muertos pro el poder del Espíritu. Este grito ha iluminado, acompañado y revitalizado a millones de cristianos y cristianas a través de los siglos. El triunfo no se ha producido porque la muerte no llegó sino en su misma experiencia. No se ha dado sin ella sino a pesar de ella. El actual avance de la muerte necesita ser vivido en este clima de convicciones y experiencias para que las comunidades podamos irradiar una esperanza seria que renueve el compromiso y la lucha.

    

 

2.2. La Vida

Un tema central de la teología de los escritos joánicos puede ser relevante para la recuperación de la experiencia de estar vivas/os. Para hablar de la vida, el cuarto evangelio y la primera carta de Juan, distinguen entre bios (vida humana) y zoe (vida de Dios, vida eterna)[10]. Esta se ofrece a aquella, le da un nuevo nacimiento, la embaraza de una fuente.

 

Juan testimonia que Dios es el Viviente. El Padre, el Hijo y el Espíritu tienen la vida en plenitud. En El Hijo, esa Vida sale al encuentro de las diversas vidas, tal como éstas se encuentran (Nicodemo, Samaritana, Lázaro, todos los creyentes). La vida con que Dios vive es ofrecida como un don gratuito a los que creen. Se trata de un nacer, pero no ya desde vientre de la madre sino del seno del Padre; de ser hijas e hijos con el poder que esto implica; de superar la muerte ya ahora y plenamente en la resurrección. Es la entrada en una nueva vitalidad, en una esfera de existencia; es tener en el propio interior una fuente que desborda hacia los demás. La vida pastoral puede ser vista, en este sentido, como la oportunidad para la fecundación de las vidas (bios) por la Vida (zoe). 

 

La experiencia de la no obviedad de estar vivos/as tiene en la vida pastoral un interlocutor privilegiado. Ella puede acompañar el despertar de personas, vínculos y comunidades, a partir de la creación de espacios y tiempos de ruptura, caldeamiento, Shabbat, recuperación de las fuentes de la compasión y la lucha. Ella puede ofrecer la Pascua y la Zoe como una actualización de la exhortación de Jesús:

“Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia...Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás. ¿Crees esto?”[11]

 

Subsidio Bibliográfico

HESCHEL, A., El Shabbat. Su significado para el hombre de hoy, Desclée, Bilbao 19982

FRIELINGSDORF, K., De sobrevivir a vivir. Hacia el descubrimiento de la identidad y de la fe, Sal Terrae, Santander 1999

CHITTISTER, J., La vida iluminada. Sabiduría monástica para buscadores de la luz, Sal Terrae, Santander 2001

FERNÁNDEZ, V., Teología espiritual encarnada. Profundidad espiritual en acción, San Pablo, Buenos Aires 2004

 



[1]ZIZEK, Slavoj, Entrevista a cargo de  Sabine Reul y Thomas Deichmann, Frankfurt 2001, en [http://www.otrocampo.com/7/amor_zizek.html]

[2] Ibid.

[3] BECK, Ulrich, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo y respuestas a la globalización, Paidós, Barcelona 1998, 65-66

[4] MURILLO, S., La cuestión social en Buenos Aires. La condición trágica de los sujetos, en: MURILLO, S. (coord.), Sujetos a la incertidumbre. Transformaciones sociales y construcción de la subjetividad en la Buenos Aires actual, Buenos Aires 2002, 29-87, 69-70

[5] MÜLLER-FAHRENHOLZ, G., El Espíritu de Dios. Transformar un mundo en crisis, Sal Terrae Santander1996, 94

[6] Ibid., 110

[7] Ibid., 112

[8] Rivera, Alejandro,  Burn out. Síndrome de agotamiento profesional. Etiopatogenia, clinica, tratamiento, en [http://www.monografias.com/trabajos11/burn/burn.shtml]

[9] HESCHEL, A., El Shabbat. Su significado para el hombre de hoy, Desclée, Bilbao 19982 , 19.23.24. 25.26.27.29.30.31.33

[10] Cfr. Jn 1, 1-4; 3, 13-16. 35; 4, 13-14; 6, 40. 47-54; 10, 10. 27-28; 11, 25-26; 14,6; 17, 1-3; 20, 31; 1Jn 1,1-4; 1 Jn 5, 11-13.

[11] Jn 10, 10; 11, 25-26 

 


“Dinámicas creyentes y transformaciones culturales contemporáneas: mapas de situación”
Marcelo González, “Dinámicas creyentes y transformaciones culturales contemporáneas: mapas de situación”, Vida Pastoral 261 (2

Marcelo González, “Dinámicas creyentes y transformaciones culturales contemporáneas: mapas de situación”, Vida Pastoral 261 (2006) 4-10.

 

Los seres humanos actuales ¿creen más o menos que los de otras épocas? La pregunta por el estatuto de la fe en las dinámicas culturales contemporáneas suele ser puesta en tales términos. La toma de postura ante este punto suele encadenarse con posicionamientos respecto de la “salud” de las instituciones religiosas y su horizonte futuro. Por un lado, hay quienes sostienen que las creencias religiosas tradicionales e institucionalmente organizadas irán retrocediendo, de diversos modos según los ámbitos, en beneficio de otras formas de existencia y búsqueda de sentido. Otros, especulan respecto de si el cristianismo está en una decadencia irreversible o ha comenzado un ciclo de recuperación; o sobre si el Islam será el grupo religioso más importante en el futuro inmediato; a cerca de si el Budismo va a impregnar de manera progresiva algunos sectores de la cultura occidental o si las dinámicas creyentes triunfantes serán las de la religiosidad popular, las de los nuevos grupos religiosos o las de los fundamentalismos.

 

A poco de andar en el intento de dar una respuesta a semejante panorama, la forma misma de abordar la cuestión se revela problemática: ¿qué significa más o menos cuando de creer se trata? ¿qué sabemos exactamente de las formas de creer de otras épocas históricas? ¿hasta qué punto conocemos los caminos creyentes de la actualidad? ¿cuándo es legítima una comparación sin anacronismos? ¿se pude hablar de las instituciones religiosas como si fueran bloques homogéneos y como si las dinámicas de crisis o resurgimiento fueran lineales o las únicas capaces de dar cuenta de lo que acaece? ¿se puede afirmar que las influencias entre las dinámicas culturales y religiosas van en un solo sentido? Que la experiencia del creer está viviendo transformaciones profundas es percepción común pero ¿cuáles son?. De la simpleza aparente de la cuestión inicial nos vemos rápidamente conducidos a un panorama intrincado.

 

Las entregas que siguen son una propuesta para un diálogo en torno a las dinámicas creyentes en las transformaciones culturales contemporáneas a partir de tres movimientos: a) Complejizar el planteo de la cuestión; b) Mapear algunas búsquedas de respuesta emergentes en el campo de la teología, la filosofía y las ciencias sociales; c) Trazar un esbozo de la constelación de ideas, prácticas, procesos, configuraciones y dimensiones que implican las dinámicas creyentes a la luz de las formas que van adoptando en nuestro tiempo. En esta primera entrega tratamos el primero de los apartados y encaminamos el mapeo introduciendo el primer bloque de propuestas de Michel De Certau.   

 

 

1. Planteando:

Un abordaje amplio y complejo a las dinámicas del creer en las actuales coordenadas culturales es un paso nodal para un diálogo a la altura de las circunstancias. Una atención crítica a las habituales herramientas intelectuales usadas para afrontar la cuestión es otro. Despliego en forma de tesis algunas de estas ampliaciones:

 

a) No es conducente iniciar la reflexión a partir de las categorías de más/menos, mejor/peor creencia basados en comparaciones simplistas entre épocas históricas. No se puede dar por sentado lo que, precisamente hay que probar. La variabilidad de significado de las dinámicas creyentes en los diversos contextos históricos hacen muy delicado el trabajo comparativo y es frecuente forzar el ayer desde las concepciones del hoy. 

 

b) Las dinámicas del creer son más amplias que las que se configuran como fe religiosa. La fe religiosa es más abarcadora que el creer delimitado por las doctrinas, prácticas y organizaciones de las instituciones. La fe religiosa en figuras institucionales no puede ser abordada como una realidad homogénea sino atendiendo a su pluriformidad diacrónica (en las distintas etapas de su desarrollo) y sincrónica (en cada tiempo y en el hoy).

 

c) Las complejas relaciones entre dinámicas creyentes y procesos culturales requiere considerar su influencia recíproca y biunívoca: la importancia de las configuraciones culturales en las formas de creer y el impacto del creer en la conformación de procesos culturales. Las precomprensiones evolucionistas o lineales no se han mostrado capaces de dar cuenta de los movimientos entre ambos campos. No parece un sendero provechoso sostener puntos de partida tales como: «la religión finalmente desaparecerá», «el ateísmo es un fenómeno del pasado», «va a terminar por imponerse la indiferencia religiosa», «el Islam avanza», «las nuevas generaciones no creen en nada», «las personas sin convicciones religiosas no tienen preocupaciones éticas ni de sentido», «las personas y colectivos de las grandes religiones tradicionales son supervivencias folklóricas de lo otrora esplendoroso», «todas las culturas van a seguir necesariamente el camino religioso de Europa o de Estados Unidos», «el fundamentalismo religioso es el ariete por el que retornarán los totalitarismos», etc. Podrá concluirse en cualquiera de estas tesis pero no presuponerlas como evidencias incontrastables al inicio de la búsqueda.   

 

d) Las dinámicas del creer abarcan un amplio espectro de realidades que iremos desenvolviendo en el itinerario. Baste con un elenco inicial y provisorio para dar cuenta de su anchura:

  • Creer como un acto, como un proceso o como un camino (conversión, crisis, noches, despliegues) 
  • Creer «en» y «hacia»: como adhesión, seguimiento, confianza en algo o alguien
  • Creer «que»: vinculación con ideas, contenidos, experiencias, tradiciones a las que se reconoce legitimidad, autoridad; y a las que se tiene como dadoras de certeza. 
  • Creer «con»: vinculaciones entre personas que comparten la dinámica creyente dando origen a “cuerpos” de relaciones (redes, grupos, comunidades), de ritos (oraciones, celebraciones), de creencias (sistemas, credos, teologías, ideas), de prácticas (conductas, ética, compromisos históricos, opciones, estilos de vida). 
  • Creer “contra” o «a pesar de»: asumiendo la conflictividad que se desprende de una opción por una existencia creyentes (obstáculos, amenazas, otras convicciones, sinsentido, irrelevancia, oposiciones, muerte); creer como reserva crítica «contra» absolutizaciones e idolatrías; creer como fuente de «contra», de lucha para combatir la injusticia, el dolor, lo que «no puede ser como es»; creer como «sospecha».
  • Creer «para»: como entrega, dedicación, ofrecimiento a...
  • Creer como escucha, apertura, disponibilidad, gratuidad.
  • Creer como apertura de horizontes, utopías, nuevas posibilidades de existencia y de sentido.
  • Creer como fuente de libertad, liberación, consuelo, seguridad, sanación, descanso, exigencia, puesta en marcha.
  • Creer según diversas adhesiones afectivas, sociales, políticas, religiosas, económicas, religiosas, donde alguna(s) de ellas trabaja como eje articulador. 

 

e) Tales dinámicas pueden trenzarse en conformaciones diferenciadas y que no siempre siguen patrones “equilibrados” o sincronías “armónicas”. Personas, comunidades, épocas históricas pueden gestar constelaciones de creencias muy diversas:

  • Abandono de sistemas de adhesiones, autoridades, creencias por insignificancia, retraso epocal o incapacidad para entrelazarse con las búsquedas existenciales básicas. Esto puede dar lugar a momentos de transición donde las cuerpos vínculos, ritos, creencias y prácticas, viven una suerte de repliegue sin dar origen a figuras históricas perfiladas; o a momentos de angustia o noche; o a ensayos de experimentación o incubación. La retracción respecto de “cuerpos” históricamente habituales no puede tomarse siempre como carencia de adhesiones y dinámicas creyentes. Momentos “escépticos” en algunos planos pueden ser muy “creyentes” en otros.
  • Creencias personales fuertes y comunitarias débiles o viceversa.
  • Creencias «contra» con «ellos» muy marcados; o con tendencia a buscar «nosotros» cada vez más amplios.  
  • Figuras del creer que combinan de diversos modos los cuerpos relacionales, rituales, de creencias y de prácticas; y donde alguno de estos ámbitos es hegemónico, o excluye a los demás, o los replantea. 
  • Creencias coloreadas por el consuelo, por el compromiso, por la crítica o por la sospecha.
  • Creencias con «para» fuertes y «en» débiles o viceversa.
  • Creencias con anclajes privilegiados en la tradición, o en el hoy o en el horizonte de futuro.

 

 

2. Mapeando

Filosofía, ciencias sociales y teología han sido campos donde distintos aspectos de la relación entre dinámicas creyentes y transformaciones contemporáneas se han venido relevando, tematizando, analizando y criticando. Sin ninguna pretensión de exhaustividad iré desplegando algunas de estas investigaciones.

 

2.1. Michel de Certau (1925-1986): Las revoluciones de lo creíble y el estallido del cristianismo

El jesuita francés Michel De Certau (1925-1986) es uno de los pensadores claves del siglo XX. Referente de primer orden en el campo intelectual internacional de las ciencias sociales ha permanecido prácticamente ignorado en el ámbito de las iglesias y de la teología. En el convergen una serie de «mundos» que le confieren una inusitada originalidad: Historiador de la primera modernidad europea (XVI y XVII) desde el prisma de la mística; analista fundamental del «mayo francés» (1968) y de la vida sociopolítica de su país desde la revista Etudes y sus investigaciones en el campo de la cultura; fundador junto a Jaques Lacan de la Escuela Freudiana de París; rebelde a las clasificaciones de corrientes y disciplinas, cultivó un entramados de transversalidades que lo hicieron inaferrable para los saberes establecidos. La magnitud de su contribución y la novedad de su pensamiento no pueden ser aquí ni siquiera esbozadas. Me concentro en algunas sus propuestas para el análisis de las dinámicas creyentes en la cultura contemporánea[1]. En esta primera entrega desenvuelvo algunos de sus jalones para una antropología de la credibilidad y en la próxima su tesis sobre el estallido del cristianismo en Francia.   

 

2.1.1. Una antropología de la credibilidad

¿Qué hace que una persona, un grupo y hasta una sociedad entera dejen de adherir a instituciones, personas y discursos? ¿Qué hace de algo o de alguien una autoridad que suscita credibilidad? ¿Qué pasa cuando todo un sistema de adhesiones entra en decadencia y cuando se manifiestan las «enfermedades de la confianza»? ¿Cómo se originan nuevas formas de lo creíble? Estas cuestiones apasionaron  a Michel de Certau y lo impulsaron a dibujar algunos jalones de lo que llamará una «antropología de la credibilidad», buscando dar cuenta de sus desplazamientos, metamorfosis y revoluciones. 

 

a) La credibilidad y sus mutaciones

La credibilidad es un acontecimientos antropológico de primera magnitud y los momentos históricos en que se verifican quiebres en su dinámica son una privilegiada ventana de observación. Así el período que va del siglo XVI al XVIII, cuando la fractura de la iglesia con sus luchas trajo para muchos un eclipse de la presencia y los signos de Dios en los lugares tradicionales de habitación y encuentro; cuando grupos de creyentes buscaron transitar esta grieta en las creencias y sus representaciones sociales a partir de una aventura de libertad y originalidad en la frontera de las posibilidades culturales. Así, la cultura occidental en la segunda mitad del siglo XX con el estallido de las adhesiones y la decadencia de sus autoridades.

 

El jesuita francés se acerca a estos fenómenos a partir de la paradoja de las “autoridades” de una sociedad, es decir, de aquellas instancias personales, discursivas, institucionales que están ligadas a la articulación de la confianza, a la circulación de la adhesión, a la gestión de la credibilidad colectiva (partidos políticos, medios de comunicación, iglesias, sindicatos, gobiernos). Por un lado, no se puede vivir socialmente sin adhesiones, sin credibilidades. Sin ninguna “autoridad” a la que se confiera confianza la existencia es irrespirable, la comunicación imposible. Ellas ofrecen un marco de referencias comunes, posibilitan la creatividad y son el espacio de apertura de caminos posibles.  Pero, por otro lado, pueden entrar en procesos de decadencia, de patología, de derrumbe:

“...Las confianzas se desmoronan. Violentamente o sin estrépito. Caen los valores que conllevan las adhesiones y todo un sistema de participación. No «se» cree más en ello. ¿Quiénes son los que no creen? ¿Y cómo es que se ha producido este resultado? Es casi imposible determinarlo. El fenómeno no es visible hasta que se ha llegado a él. De su lenta preparación no existen más que signos a posteriori, cuando «es un hecho», cuando el resultado está aquí y ahora, como respecto de un muerte se remonta su pasado, jalonado desde un comienzo de presagios hasta entonces desapercibidos” (RC, 23)

 

Se produce entonces una mutación de lo creíble:

“El descrédito de las autoridades es parte de nuestra experiencia. Los síntomas se multiplican. El problema amenaza con deslizarse de un sector a otro, político, religioso o social. Resurgiendo por todas partes, afectan a todos los «valores», los del régimen, los de la patria, los de las Iglesias o los de las Bolsas. Una devaluación, se entiende. Incluso en los lugares donde se la aplaca o se la oculta, reaparece bajo otra forma. Los dogmas, los saberes, los programas y las filosofías pierden su credibilidad, sombras sin cuerpo que ni las manos ni los espíritus pueden asir y cuya evanescencia irrita o deprime el gesto de los que todavía las buscan, no nos dejan otra cosa que la ilusión, a menudo tenaz, o la voluntad de «tenerlas»” (RC, 23-24)

De Certau insiste en que ninguno de los flancos de la paradoja puede ser despreciado. Si resulta insensato no querer ver la disolución de las autoridades en nombre de la necesidad de tenerlas, no es menos irresponsable buscar derribarlas sin preparar su reemplazo. Con ellas de ese modo no es posible, sin ellas de ningún modo es imposible. 

 

b) Utilitarismo y exilios:

¿Cómo puede reaccionarse ante un tal acontecimiento? El historiador francés estudia dos modalidades principales. En primer lugar, puede verificarse una defensa voluntarista del sistema de adhesiones en crisis. Las “autoridades” desacreditadas argumentan que “es necesario” que un país, una iglesia, una universidad tengan verdades en común e instituciones que las articulen. Pero no muestran nada en el orden de la “realidad” que se corresponda con dicha exigencia. Se comportan «como si existiese» lo que «debería existir». Esto provoca un efecto inesperado e inverso a la defensa buscada:

“...Comportarse como si existiese y porque es fuente de beneficios nacionales o particulares es sustituir subrepticiamente la veracidad por lo utilitario; es suponer una convicción por la sola razón de que hay una necesidad; es decidir una legitimidad porque se preserva un poder, es imponer una confianza o el fingimiento a causa de su rentabilidad” (RC, 24)

Lo que era se pretendía necesario ha terminado por ser útil:

“Reclamar la creencia en nombre de las instituciones a las cuales se sirve es el primer objetivo de una política. ¡Extraña inversión! Se expresa el apego a las expresiones y ya no más a los que expresan; a los beneficios de una adhesión antes que a su realidad. La defensa de los «valores» que privilegia el servicio que éstos rinden a un grupo no cree ya en lo que dice, se tiene por perdida desde el momento mismo en que se justifica solamente a título de beneficio. En voz baja ¡cuantos realistas o conservadores reconocen de este modo la devaluación que combaten a grandes voces!” (RC, 24)

Los miembros de un tal colectivo ya no podrán verificar la autoridad, reconocerla, experimentarla como legítima; ésta ya no será capaz de provocar adhesión ni de organizar participación. 

Una segunda dinámica posible es la del exilio de las adhesiones. Para De Certau se está produciendo en occidente un fenómeno análogo al que pintara el profeta Ezequiel (10-11) en su escena de la Gloria de YHWH retirándose del templo y dejando la ciudad. Se estaría dando una suerte de exilio de las credibilidades, una migracion espiritual, un abandono de lugares «sin gloria»:

“Las instituciones actuales producen más emigrados que semi-soldados; los que parten son más numerosos que los nostálgicos...Se produce un exilio. Monumentos en los cuales los titulados conservadores, al ocuparlos, piensan resguardar la verdad, son otras tantas instituciones que aparecen abandonadas por aquellos que, precisamente, se quieren fieles a una exigencia de conciencia, de justicia o de verdad. Lo que emigra...es la adhesión- ya sea de los ciudadanos, de los afiliados de un partido o de los miembros de una Iglesia. El mismo espíritu que animaba las representaciones las abandona. No ha desaparecido. Está en otro sitio, partió al extranjero, lejos de las estructuras cuya partida ha convertido en espectáculos desolados o en liturgias de ausencia. Y si tantos personajes importantes toman un tono vengativo o lloroso para protestar ante el cielo contra un tiempo despojado de virtudes, no es que este espíritu ya no existe; es que ya no habita entre ellos. No es que falte. Les falta.” (RC,  25-26)

 

El efecto combinado de ambos procesos conduce a un peligroso estado de dislocación. La vida no corre por los cauces del lenguaje, de las representaciones y de las instancias comunes disponibles. La fermentación se margina de una cultura que tiende a la desintegración. Muchas personas y colectivos entran en «silencios», no porque no tengan ideas o criterios sino porque sus convicciones ya no son adhesiones. Una corriente de rechazo a la insignificancia se abre paso entre enojos: no a las instituciones y representaciones «increíbles», in-sensatas. Los procesos más creativos y vitales parecen habitar “otro país”, una especie de territorio extranjero sin signos ni derechos; pero hecho con el material que nace de las exigencias de las conciencias y en el que se buscan las razones para una vida en común:

“Detrás de la cólera, aun cuando no sepa siempre su verdadero nombre, existe el deseo de crear una polis y una política; existe la voluntad de organizar las condiciones de vida en función de las razones para vivir.” (RC, 29)

 

c) Incubación nuevas adhesiones

Por allí un grupo, por acá otro. De pronto los espacios creados por este colectivo y los programas propuestos por aquel comienzan a hacer circular constelaciones de referencia. Se dispone de nuevos recursos, de posibilidades reales de elaboración común, de mapas, itinerarios, de lenguajes:

 “Estas credibilidades nacientes testimonian lo que hay de más frágil, y también de más mutable, pero que resulta más fundamental en la vida social. Enuncian las invenciones. Pero, a menudo, estas inauguraciones, novedades que bullen en la espesura de la historia humana, se hacen visibles solamente gracias a lo que se torna creíble o deja de serlo.” (RC, 30)

Así, en el trajín de lo cotidiano, se levanta una «revolución de lo creíble»:

“...Las revoluciones de lo creíble no son necesariamente reivindicatorias; son a menudo más modestas en sus formas y más temibles, como las corrientes de las profundidades; operan estos desplazamientos en la adhesión; reorganizan subrepticiamente las autoridades recibidas, y en una constelación de referencias privilegian algunas y extinguen otras. Trabajo secreto en el cual las representaciones públicas no pueden quedar ajenas sin convertirse en una fachada sin significado” (RC, 30-31).

 

Subsidio bibliográfico

DE CERTAU, M.--J.M. DOMENACH, El estallido del cristianismo, Sudamericana, Buenos Aires 1976.

ARDUSO,  Franco.  Aprender  a  creer.  Las  razones  de  la  fe  cristianaSantander 2000

GONZÁLEZ-CARVAJAL,  Luis, Ideas  y  creencias  del  hombre  actual.,  Santander 1991. 

SESBOUE,  Bernard, Creer: Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Madrid 2001.

CENCILLO, Luis, Psicología de la fe, Salamanca 20022

DE CERTAU, Michel, La cultura en plural, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004.


Marcelo González, Dinámicas creyentes y transformaciones culturales contemporáneas: Michel de Certeau, Vida Pastoral 262 (2006)

 

El análisis de la relación entre las figuras actuales del creer y las transformaciones culturales contemporáneas adoptó, en la primera entrega, la forma de un abordaje complexivo de las cuestiones que están en juego en un tal vínculo e inició la exploración de un mapeo de respuestas emergentes en el campo de la teología, la filosofía y las ciencias sociales. Esbozado el primero, presentamos entonces respecto del segundo las propuestas de Michel de Certeau en torno a las “revoluciones de lo creíble”. En esta segunda entrega continúo con la exposición de las propuestas del pensador francés apuntando, sobre todo, a sus sugerencias en torno a la situación de la fe cristiana en Francia en torno a los ’70.

 

El cristianismo en Francia estalló[2]. Es así como titularon sus editores el volumen que contiene la conferencia que Michel De Certeau y Jean-Marie Domenach dieron en 1974. Cristianismo “diseminado”, “folclorizado”, “estetizado”, “flotante” son algunas de las categorizaciones con las que el jesuita francés aborda las cuestión de las transformaciones de las dinámicas creyentes en la cultura a él contemporánea. ¿Qué quiere decir con tales apelativos? ¿De qué procesos pretende dar cuenta? ¿Qué caminos propone hacia delante? Tres senderos serán recorridos en orden a responder. En un primer apartado busco dar cuenta de las “señales” detectadas por De Certeau y consideradas como emergentes de un proceso de transformación de largo alcance. Luego me concentraré en los núcleos de la interpretación que nuestro autor da del cambio del cristianismo francés en el contexto de las dinámicas culturales de su tiempo. Finalmente, esbozaré algunas de las pistas que ofrece hacia la consecución del itinerario cristiano. 

 

 

1. Señales

Una primera originalidad del análisis propuesto por De Certeau consiste en los ámbitos a los que va en búsqueda de las señales del proceso de transformación de las creencias. Por un lado, estudia las figuras que adopta el discurso cristiano público; por otro, los desplazamientos vividos por las prácticas del cristianismo.  

 

1.1. Los discursos

Los discursos cristianos no han desaparecido de la vida pública, ni mucho menos. Lejos de darse una marginación, la prensa, la radio y la TV no cesan de solicitar la participación de figuras eclesiásticas y de poner en circulación discursividades cristiana de variado tipo. Unas y otros parecen infaltables en cualquier debate en torno a las costumbres y a la vida civil. Pero la cuestión es: ¿en calidad de qué son convocados?, ¿en qué régimen se los hace funcionar? Para nuestro autor no caben dudas: cumplen un rol teatral, son personajes de la “comedia social”.  No se los escucha como a testigos de una verdad, ni como a lenguajes ante los cuales hay que decidirse a combatir o a adherir. Hay que llamarlos para asegurarse que las voces de otro tiempo estén presentes en el juego de las reliquias del imaginario social. No están allí para decir sino para que pueda decirse.

 

Pero el discurso cristiano vive una paradoja aun mayor. Muchos creyentes, a la hora de dar cuenta del cristianismo en el campo de lo público, rehuyen del lenguaje religioso. Términos como justicia, liberación e igualdad suelen impregnar sus intervenciones. Al mismo tiempo, multitud de personas que ya no profesan creencias definidas abundan- en manifestaciones públicas y privadas- en referencias a Jesús, al papa o al diablo. Como si la experiencia fundamental de la fe ya no encontrara en los mismo lugares que el lenguaje religioso.

 

1.2. Las prácticas:

El campo de las prácticas es, para De Certeau, rico en señales. Por un lado, muchas mujeres y varones comprometidos en los movimientos cristianos dejan las instituciones de la iglesia y radican sus militancias en los campos de las sociedad civil, la política o la cultura. Y lo hacen aduciendo, precisamente, querer seguir creyendo: 

“Son motivaciones cristianas las que hacen que dejen puestos cristianos en abandono...Un número de cristianos, siempre en aumento, se hacen menos practicantes a medida que se hacen más creyentes. Su misma fe los aparta de la práctica sacramental o litúrgica.” (EC, 10-11)

La dinámica del creer se muestra conflictiva respecto del practicar reglado y regular, del compromiso institucional. Este distanciamiento cobra tal entidad que ya no es posible comprender el estado real de las convicciones personales en torno a la fe a partir de las conductas requeridas por los ritos oficiales. La ligazón entre la creencia cristiana y las figuras institucionales del cristianismo en torno a estilos de vida familiar, comportamientos sexuales y opciones políticas ya no es obvia. Adopta la forma de la tensión, la ambivalencia y la dramaticidad.

 

El resultado de conjunto de estas dislocaciones en torno a discursos y prácticas es la desintegración de la constelación creyente en la que el cristianismo francés se apoyó por mucho tiempo:

“La institución cristiana se agrieta, como una casa abandonada: hay creyentes que salen de ella por la ventana; hay recuperadores que entran por todas las puertas. Es un lugar cruzado por movimientos de todas clases. Lo utilizan para todos los fines. No define ya un sentido no es ya el indicativo social de una fe. La constelación eclesial se disemina a medida que sus elementos se desorbitan. Deja de «tenerse en pie» porque ya no existe una articulación entre el acto de creer y los signos objetivos. Cada signo sigue su propio camino, va a la deriva, obedece a nuevos empleos diferentes, como si las palabras de una frase se dispersaran en la página y entraran en otras composiciones de sentido” (EC, 11-12)

 

 

2. Interpretaciones

¿Cómo interpretar las señales antes relevadas? ¿Qué dicen respecto de las conexiones entre dinámicas creyentes y transformaciones culturales?

 

2.1. Un cristianismo “flotante”, “diseminado”y “estetizado”

Una primera interpretación ofrecida por Michel De Certeau es que estamos asistiendo a un desplazamiento de largo plazo de las dinámicas creyentes respecto de los movimientos culturales. Si el cristianismo francés constituyó durante mucho tiempo la trama misma de la dinámica sociocultural, hoy ha pasado a ser un fragmento de la cultura. Si las creencias cristianas estuvieron ampliamente arraigadas en la vida de grupos humanos bien identificables y generaron comportamientos específicos públicamente identificables, hoy el cristianismo “flota”. En otras palabras, se establece una dislocación entre la fe cristianas y el conjunto de las instituciones religiosas.

 

Esto da lugar a un proceso de diseminación. Los signos y los discursos cristianos ya no están anclados primariamente en la fe de un colectivo particular. Han quedado “liberados”, disponibles y se desplazan. Esto hace posible que diversos sectores de la sociedad recurran a ellos en orden a satisfacer necesidades que les son propias:

“He aquí el hecho rotundo: el cristianismo objetivo se folkloriza, se desprende de la fe para pertenecer a la cultura y, en una evolución general, proporciona símbolos y metáforas a ciertos sectores en crisis. Si esto es así, el lenguaje cristiano funciona como representación de problemas sociales” (EC, 13)

 

Este cristianismo en disponibilidad conoce distintas apropiaciones. Da voz a todos los conflictos que genera el fin de la sociedad tradicional con su gama de acentos: rechazos, inquietudes, nuevas interpretaciones tranquilizadoras y rompimientos blasfemos. Permite a diversos sectores políticos (derechas e izquierdas) recurrir a la referencia cristiana en búsqueda de legitimidades que no les llegan por otras vías: presidentes que se muestran entrando y saliendo de oficios religiosos, candidatos que postulan en sus campañas el retorno a tradiciones religiosas “de otros tiempos”. Incontables agnósticos se vuelven grandes defensores de lo más tradicionalista que hay en la religión.

 

Así diseminado, el cristianismo sufre un proceso de “estetización”. Sus escritos, sus ritos, sus edificios son abordados como obras de arte, como sugestiones poéticas y potencial de belleza. Se trata de una suerte de magníficas ruinas de las que es posible extraer materiales para la creación teatral, inspiración para la expresión y renovación para el imaginario social. Ya  no son testigos de una revelación ni signos de una verdad: 

“Una religión se convierte en estética de una experiencia que no es la suya. Quedan de ella textos y objetos actualmente practicados de modo distinto de cómo fueron creados, percibido y vividos por creyentes.” (EC, 18) 

 

La importancia de este desplazamiento de conjunto es, para De Certeau, máxima:

“¿Puede el cristianismo mantener una originalidad propia, es decir, defenderse de la utilización de que puede hacerle objeto un grupo social cualquiera? Es una cuestión fundamental, por que, si la referencia cristiana es compatible con cualquier cosa y utilizable por cualquiera, el cristianismo no dice ni es ya nada propio. Es insignificante. Se saca de él lo que se quiere. Es cualquier cosa.” (EC, 17)

 

2.2. Un problema compartido con otras grandes instituciones

Una segunda línea interpretativa de nuestro autor es que el proceso de dislocación antes descrito no afecta solo a las iglesias. Se trata de un movimiento que deben afrontar todas las grandes instituciones a las que llama “ideológicas”: patrias, partidos, sindicatos, etc.

“Son muchas las grandes instituciones ideológicas que están experimentando la misma crisis. En lo pasado, hace poco todavía, al organizar la vida social-económica de sus miembros, simbolizaban valores que animaban esa organización, permitían dominarla y motivaban la adhesión de los participantes. Religiones, patrias y sindicatos han ejercido durante mucho tiempo estas dos funciones...: organizar prácticas y representar principios.” (EC, 23)

Es la pretensión misma de seguir llevando adelante ambas funciones lo que, en opinión de De Certeau, se ha vuelto inviable en las sociedades complejas; y lo que lleva a las instituciones ideológicas a un callejón sin salida. Organización y convicciones no siguen las mismas lógicas y tienden a disociarse. Mientras que la primera adopta crecientemente los criterios de la técnica, eficiente y universal, las segundas ya no se articulan en las instituciones y migran hacia los grupos pequeños, hacia la comunidades donde sean posibles el intercambio y las relaciones personales.  

“Vamos hacia una civilización en la que las manifestaciones y uniformidades tecnocráticas tendrán como compensación la multiplicación de pequeñas unidades favorables para la comunicación personal y para la representación de valores compartidos.” (EC, 29)

 

Organizar convicciones desde instituciones “ideológicas” se vuelve imposible. La pretensión de iglesias, la patrias y sindicatos de manifestar verdades se vuelve “in/creíble”. La idea misma de que una organización social pueda ejercer una suerte de “funcionariado” de la verdad aparece como impracticable. 

 

La consecuencias que de esto se siguen para las iglesias son especialmente intensas. Ante todo por una cuestión de hecho. Su organización se vuelve cada vez más hacia la administración eficiente y técnicamente seria. Pero, cuando de convicciones se trata, esto:

“Induce a los creyentes a desterrarse de este cuerpo (no tan mal administrado) y a buscar otro sitio, en pequeñas comunidades o en forma de compromisos arriesgados y múltiples a los que invitan las deficiencias del sistema general, una manera efectiva de expresar la fe.” (EC, 29)

 

Pero también por una cuestión de derecho. Se trata de la cuestión radical sobre la posibilidad misma de que una institución medie una verdad divina revelada: ¿puede una iglesia ejercer el papel de mediación entre la experiencia humana y lo absoluto? ¿hace falta un intermediario social entre el hombre y Dios? Para De Certeau estos interrogantes deben tomarse radicalmente en serio no sólo en razón de la fuerza que traen como consecuencia de los cuestionamientos provenientes desde el “exterior” del mundo de la fe, sino porque desde hace siglos preguntas similares se vienen insinuando en su propio seno. En efecto, desde la Reforma un considerable grupo de movimientos cristianos han rechazado-por motivaciones evangélicas- a la iglesia como una institución habilitada para dar sentido a la vida de sus miembros. Un tal divergencia es verificable también-aunque en otro sentido- en los místicos del siglo XVII con su disociación entre el radicalismo existencial de la fe y la objetividad social de las instituciones eclesiales. Esta corriente subterránea emerge hoy a la luz:

“Lo que ayer se manifestaba de un modo aislado y local se generaliza en nuestros días sin que tenga ni siquiera la necesidad de adoptar una forma “contestataria” de impugnación. Se advierte por doquiera en la experiencia cristiana una declinación de las mediaciones eclesiales. Los “cristianos sin iglesia” se multiplican.” (EC, 26-27)

 

Nuestro autor pone en esta misma corriente a dos corrientes del cristianismo de su tiempo, muy diferentes entre sí. Por un lado, la de aquellos grupos que en la lógica de la secularización proponen para el cristianismo plasmaciones sociales y políticas como único lenguaje verdadero para la fe. Por otro, la corriente mística o carismática conformada por grupos marginales, festivos, orantes y proféticos que postulan una ruptura “en el nombre de Jesús”. Lo que tienen en común es el descrédito que ambos suponen respecto de la institución eclesial:

“En uno y otro lado, el riesgo surgido de un radicalismo evangélico e inscrito en el cuadro de manifestaciones sociales no se articula ya en las estructuras de iglesia. Tiene criterios distintos de los que ella enseña. La Iglesia es dejada de lado, insignificante, allí donde el cristianismo más se compromete; en los mismos momentos en que ella continua siendo un grupo de presión, ejerciendo un papel social o financiero, preservando costumbres y representaciones. La cuestión de fondo consiste en que la Iglesia no sea ya el cuerpo del sentido, que los cristianos sean los viudos de la institución eclesial” (EC, 27-28)

 

Michel del Certeau traduce, finalmente, la cuestión en términos teológicos:

“Lo puesto en tela de juicio no es Dios, no es la experiencia de una Alteridad absoluta: esta interrogación resurge doquiera, en las ciudades y calles de donde se pensaba que había sido expulsada. Asciende desde los sótanos y origina una proliferación sorprendente de movimientos espirituales. Lo puesto en tela de juicio no es Dios, sino la Iglesia. Parece más afectada que él, aunque la muerte de él haya sido anunciada por ella. En la historia humana, Dios ha precedido a la iglesia y parece que va a sobrevivirla ¿será la iglesia únicamente una figura histórica de la cuestión de Dios, una variante ajustada a un sistema en trance de desaparición?” (EC, 30)

 

3. Sugerencias

Michel de Certeau pincela sus sugerencias a lo largo de sus análisis sin adoptar nunca la forma de propuestas alternativistas. De lo que se trata es de ahondar en un diverso “funcionamiento” de la experiencia cristiana en las dinámicas culturales; de hacer preguntas que vayan hacia transformaciones de régimen y no hacia disputas en el mismo escenario que se despide. Por eso, una de sus primeras sugerencias es una advertencia sobre la infecundidad de un cierto anti-institucionalismo automático:

“La tecnocratización administrativa y diplomática de la iglesia indica únicamente que la fe se manifiesta en otros lugares y en forma distinta, según modos que necesitamos elucidar. Desde este punto de vista, podemos considerar como cerrado el período durante el cual los cristianos podían contentarse con gritos y protestas contra “la institución”. Estas indignaciones “proféticas” no eran más que anunciadoras. Suponían todavía que había que esperar de la institución o de sus jefes una respuesta a nuestras preguntas. Arremeter contra ellos, contra Roma, contra el papa, contra la infalibilidad, los obispos o lo que sea, es una ocupación que se ha hecho irrisoria. Entre teólogos y hombres del papa, los combates pueden formar parte todavía del teatro eclesiástico; ya no conciernen a la vida de los cristianos.” (EC, 35)

 

La cuestión, más bien, ha de sonar así: 

¿Cómo va a ejercerse y formularse una experiencia comunitaria de la fe? ¿Cómo va a situarse en relación con el cuerpo de signos y textos que le indican una singularidad cristiana? ¿Cómo se articulará en la práctica y las organizaciones sociales? En suma ¿qué quiere decir se cristiano en esta sociedad?” (EC, 35-36)

La búsqueda del sentido se encamina hacia nuevos estilos, emigra hacia otros lugares y se articula según otros modelos sociales y comunitarios. No hay ideología o institución que pueda relevar a las personas del riesgo de dar sentido a la vida. No hay respuestas de conjunto que encuadren y sostengan a las que se acceda por la simple pertenencia a un colectivo. Será necesario prestar atención a los “laboratorios de significación” en los que se está destilando la experiencia creyente: comunidades, personas que asumen sobre sí el riesgo de la búsqueda, prácticas sin nombre ni lenguaje que van trazando sendas:

“Existen actualmente innumerables prácticas vividas y sostenidas por cristianos, pero sin rostro cristiano, sin firma, perdidas en la multitud, algunas de ellas a la espera de un lenguaje y otras –las más numerosas, me parece- no necesitadas de él. Esta agitación anónima del río cristiano disuelto en el mar humano es ya el rumor de un silencio detrás de los discursos y las disputas. ¿Génesis o supervivencia? ¿Quién se atreverá a pronunciarse?” (EC, 46)

 

En todas ellas, parece modularse una misma música: la alteridad. El Otro, los otros, las otras, lo otro son el corazón del cristianismo. Sea como corte, ruptura y muerte, sea como gracia y vida:

“Un corte fundador hace de la religión una relación de una alteridad irreductible y postula la inaccesibilidad del Otro al mismo tiempo que su necesidad...Pero el otro es peligroso. Hiere al que no se defiende...Es el rostro de la muerte. Todo poder y todo saber tienen por efecto, si no por motivo, cambiar al otro en objeto, posibilitar su posesión o su dominación, protegerse contra su amenaza. Lo que me viene con el otro es mi muerte...Pero le ha sido agregada por el cristianismo una confianza que espera del otro, ya no únicamente la muerte sino  la vida. Hacer sitio al otro es también recibir de él la gracia de una participación en una vida que nos supera y que va más lejos que nosotros...No hay experiencia cristiana que no sea albergue de un combate para hacer sitio al otro, de una hospitalidad herida y jubilosa, de un gusto y un lujo de la vida ligados a una desaparición.” (EC, 38)

Esta es la experiencia radical que está buscando formas comunitarias y articulaciones con las transformaciones culturales.

 

Subsidio bibliográfico

DE CERTEAU, M.-J.M. DOMENACH, El estallido del cristianismo, Sudamericana, Buenos Aires 1976.

DE CERTEAU, Michael, La debilidad de creer, Katz, Buenos Aires 2006.

ECKHOLT, Margit, No sin Ti. El caminante herido y el Dios desconocido. Una aproximación a Michel de Certeau SJ, Teología 90 (2006) 281-305.


Marcelo González, Dinámicas creyentes y transformaciones culturales contemporáneas. Creencias y culturas populares (I)

 

La búsqueda de una “mapa” de las dinámicas creyentes en el seno de las trasformaciones culturales contemporáneas nos llevó primero a la obra de Michel de Certeau y a sus análisis de la mutación de las credibilidades y del estallido del cristianismo. Posteriormente nos condujo a Luc Ferry y Comte-Sponville con sus tematizaciones en torno a la espiritualidad atea y a trascendencia “laica”. El tercer continente de nuestra cartografía será el de las dinámicas creyentes en el campo de las culturas populares urbanas de América Latina. El primer paisaje lo recorreremos de la mano del antropólogo argentino Pablo Semán, acompañándolo en sus exploraciones e interpretaciones del Pentecostalismo. En esta entrega se ofrece su planteo general de la cuestión, mientras que en la próxima se ahondará en sus hipótesis interpretativas.

 

1. Explorando

“En Julio de 2005 volví a la localidad donde había hecho un trabajo de campo entre 1995 y 2000. Tenía en mi cabeza, en mis apuntes y en el escrito de mi tesis doctoral el mapa del pasado y pude constatar que el número de iglesias pentecostales del barrio había aumentado, que las que se habían alzado en otros tiempos habían mejorado sus edificios y su patrimonio visible…”[3]

 

Esta narración de Pablo Semán es una buena puerta de ingreso para iniciar la exploración del surgimiento, crecimiento y consolidación de las iglesias pentecostales en la Argentina, particularmente en los barrios más pobres del Gran Buenos Aires y de la Ciudad Autónoma. Puesto que, antes que nada, se trata de abrirse a la consistencia de una presencia. En torno a un 10% de la población argentina se considera «evangélica» o «pentecostal». Su número iguala y supera al de los católicos practicantes en los sectores más pobres. En el caso del barrio investigado por Semán, el 20% de los habitantes lo son. Miles de templos de todos los tamaños se extienden por el país. Su visibilidad pública queda plasmada en cines, radios, programas de TV, discos compactos y grandes concentraciones. Barrios populares, nudos urbanos donde convergen los medios de transporte, ámbitos deportivos, hospitales, sistema carcelario están entre sus localizaciones más frecuentes.  

 

Una secuencia de cuestiones puede sucederse de esta primera comprobación: ¿cómo hizo esta corriente cristiana para llegar desde su nacimiento en Kansas (USA) en lo albores del siglo XX hasta el Gran Buenos Aires en el XXI? ¿cómo se fue construyendo esta vertiente de religiosidad popular en los medios urbanos y suburbanos argentinos? ¿cómo puede ser que un colectivo de esta entidad y que está conmoviendo el campo religioso nacional sea, al mismo tiempo, tan poco conocido fuera de sus practicantes en lo que tiene que ver con su mensaje, sus actores/actrices y sus dinámicas? ¿cómo interpretar un movimiento que es capaz, al mismo tiempo, de acomodarse a las culturas populares urbanas, de diferenciarse de las tradiciones protestantes de las que brota, de asumir elementos de la religiosidad popular, de atraer a un importante número de católicos y de desembocar en una alternativa religiosa de peso para los tradicionales protagonistas del campo religioso?   

 

1.1. Haciendo historia

Un primer panorama que Semán considera relevante en orden a desentrañar estos interrogantes tiene que ver con el itinerario histórico de las iglesias pentecostales en el país, cuyo arco expresa así:  

“La religión que antes difundían las misiones extranjeras en grandes campañas resulta hoy de un trabajo de hormiga incesante de los vecinos de los barrios más pobres del Gran Buenos Aires. Este recorrido que ha hecho del pentecostalismo la religión de casi el 20% de los habitantes de los barrios más pobres de esta región.”[4]

 

Las primeras iglesias se establecen en Argentina en torno a 1910 de la mano de inmigrantes que las fundan en el seno de sus grupos nacionales de proveniencia y en sus estratos sociales de pertenencia, señaladamente las clases trabajadoras. Las décadas del ’30 y del ’40 del siglo pasado marcan el arranque de misiones pentecostales sistemáticas provenientes del extranjero que buscan ir más allá de la implantación inicial. En los años ’50 y ’60 se verifican dos hechos claves. Por un lado, comienzan a formarse líderes argentinos que, al inaugurar nuevas iglesias, producen importantes diferenciaciones respecto de las de origen. Por otro lado, comienza un tejido de organización en torno a colectivos nacionales y a redes internacionales de apoyo técnico para grandes campas evangelizadoras. Estos procesos de acumulación irrumpen con densidad y visibilidad en torno a los ’80 con algunas figuras paradigmáticas como los pastores  Carlos Anacondia y Héctor Jiménez. Todo lo cual redunda tanto en una “nacionalización” del Pentecostalismo como en su masividad.  

 

1.2. Figuras eclesiales

Este proceso de arraigo local y de diferenciación religiosa tuvo por resultado un tipo de organización eclesial al mismo tiempo diverso y expansivo: 

F  Iglesias ligadas a redes internacionales con miles de templos en el mundo y en las que un país acciona como centro de las actividades.

F  Organizaciones autónomas de iglesias a nivel nacional con conexiones internacionales.

F  Confederaciones de iglesias en las que cada una mantiene una fuerte autonomía.

F  Grandes iglesias de un solo templo sin ligazones.

F  Iglesias pequeñas  y autónomas distribuidas por todo el país.

 

Pablo Semán va a resaltar con particular énfasis este último tipo de iglesias pentecostales

 “Entre estos tipos nos interesa señalar uno. En al Gran Buenos Aires y en barrios de la zona sur de Buenos Aires puede observarse un fenómeno tan poco reportado como significativo. La presencia de un sinfín de pequeñas iglesias pentecostales que congregan, muy pocos en cada una, pero muchísimos fieles entre todas. Cada pocas cuadras, de forma sistemática, aparece una pequeña iglesia pentecostal autónoma de organizaciones mayores, liderada y compuesta por vecinos del barrio. Cuando se repara en la cantidad de iglesias que responden a este patrón se llega a la conclusión de que es muy probable que una parte considerable, por no decir mayoritaria, de los fieles evangélicos del ese barrio se congregue en ellas.”[5]

 

No representadas en los medios, alejadas de los lugares estratégicos de la circulación urbana, arraigan la fe en los tejidos más capilares de los barrios:

“En ellas la fe se transforma en una pequeña red de familias que gestiona autónomamente bienes, jerarquías y preceptos religiosos. En ella se cura con rezos cristianos el empacho, tramitan sus conflictos las familias atacadas por el alcoholismo de algunos de sus miembros, se enseña que Dios hace milagros por doquier, y los pastores y los fieles son cotidianamente mediadores y receptores finales de las potencias de Dios.”[6]

 

Un cierto patrón parece desprenderse por lo que se refiere a su formación. Se inician con cristianos que fueron parte de iglesias pentecostales masivas y ubicadas muy lejos del barrio de residencia, que rompen con sus comunidades en razón de conflictos teológicos y pastorales, tales como la autoridad para hacer milagros, los criterios que determinan el discernimiento respecto de quién es el que ha recibido una bendición, etc. Luego de lo cual, se juntan con grupos de “disidentes” o vecinos y forman nuevas iglesias en los propios barrios:

“En cada uno de esas cuestiones y controversias se forman facciones y opiniones y surgen los líderes que se formaron como tales en la práctica de una determinada forma de bendición, de un particular estilo de administrarla y de una manera de actuar en la red social en que surge la iglesia...Los nuevos pastores e iglesias surgen y son reconocidos como tales por el grupo que da origen a la iglesia y por los que luego acuden a ella buscando alguna ayuda en la que el pastor interviene positivamente sumando un fiel más para su grey.”[7]

 

1.3. Algunos núcleos teológicos y “pastorales”

Las iglesias pentecostales tienen notables diversidades teológicas y pastorales. Pero puede establecerse una suerte de constelación de elementos que se verifican en cada una de ellas con acentuaciones y en articulaciones diversas.  

 

a) El bautismo en el Espíritu Santo y la actualidad de sus dones: se trata de una experiencia de «renacimiento», de una irrupción inmediata de la fuerza de Dios en el creyente. Este acontecimiento hace actual en la vida de las personas, la efusión de los dones del primer Pentecostés: hablar en lenguas, visiones proféticas, curaciones repentinas, momento de intensa emoción, resolución de situaciones personales y familiares; reconciliaciones largamente fallidas; descubrimiento de dones personales para comunicar a otros, etc. En muchas iglesias se ha tendido a subrayar su ligazón con diversas modalidades de curación. 

 

b) El sacerdocio universal de todos los fieles:

“Un elemento propio de la teología y la institucionalidad pentecostal está en la base del crecimiento de estos grupos: la afirmación enfática de la universalidad del sacerdocio y el fundamento bíblico (y no papal) de la posibilidad de ejercerlo. Todo creyente, por ser capaz de acceder al Evangelio autónomamente, es también un potencial trasmisor de la buena nueva. Es claro que este principio no es absoluto y que todo pastor invoca tradiciones interpretativas de su lectura de la Biblia así como respaldos institucionales específicos. Todo esto no sólo se traduce en la ausencia de una instancia centralizadora sino en el aumento de las posibilidades de ejercicio autónomo de la práctica religiosa y en el rápido proceso de proliferación de grupos que se autorizan a generar sus propias instituciones religiosas afirmando, contra otras similares, especificidades de su experiencia o doctrina.”[8]

 

c) La acción de Dios en la vida cotidiana de las personas:

Los milagros, las intervenciones de Dios en la existencia humana de todos los días no constituyen hechos “excepcionales” o infrecuentes. El recurso a lo divino no es vivido como algo problemático, ni como recurso de último momento ante el fracaso de otras iniciativas, sino como una posibilidad siempre presente.  

 

d) La “teología de la prosperidad”:

Bajo esta denominación se comprenden un conjunto de creencias y rituales que aseveran la existencia de un vínculo entre la comunión con Dios y el bienestar material:

F  La bendición de Dios y la liberación de Jesús tiene también un carácter económico. Traen bienestar material además de la paz y la salvación espiritual.

F  La contribución de los fieles a las iglesias, conocida como diezmo, es sacramental. Lo que se da será retribuido con creces por Dios.

Resistida por algunos pastores, objeto de discusiones entre las diversas maneras de interpretarla:

“El desarrollo de la teología de la prosperidad ya no puede entenderse como directamente dependiente de la expansión neopentecostal, como efecto del crecimiento de una variedad pentecostal o evangélica, sino como el despliegue de una formación de sentido que atraviesa el conjunto de las denominaciones pentecostales y evangélicas en general. Este despliegue va determinando la reelaboración de una serie de concepciones que tienen que ver con la vida material y su inserción en el sistema de creencias que rige en el campo en el que los grupos evangélicos y pentecostales construyen su identidad.”[9]

 

e) La guerra espiritual o guerra a los demonios

Hilario Wynarczyk la presenta como una articulación entre una convicción creyente y las prácticas que a ella corresponden por la que se afirma que:   

“Para evangelizar sociedades-afirma Peter Wagner, uno de los teóricos del tema- es necesario derrumbar primero las fortalezas de Satanás y entrar en las comunidades que sujetó...Nuestro trabajo no consiste en ganar la guerra-Jesús lo hizo en la cruz-sin en llevar a cabo una operación de limpieza de territorio. Pero el Señor aún espera de nosotros que venzamos en eso.” 167

La lucha contra los demonios es una prioridad evangelizadora. Hay que entrar en el territorio del enemigos y para ello ha de expulsárselos. Tiene dos dimensiones. Por un lado, tenemos la guerra estratégica en la que se lucha contra espíritus que dominan territorios y culturas. Por otro, la batalla al ras del suelo que se da contra espíritus que oprimen a los individuos: Umbanda, hechicerías, pobreza, depresión, deudas, enfermedades, adicciones.   

El ingreso de Satanás a grupos e individuos se produce por medio de «puertas»:

“El abuso sexual, la tristeza, el rencor, son puertas individuales. Las masacres de indios, la opresión étnica, la codicia de los mineros de California en el siglo XIX, si puertas colectivas. Los pecados y los traumas son puertas. Una vez que los demonios entran pueden permanecer por años, décadas y siglos. Las injusticias históricas que sufrió un sector social lo debilitan frente a los demonios que hacen que sus miembros-en el caso de los negros por ejemplo-sientan su espíritu embargado por una aura de desesperación.”[10]

El arma principal para el combate es la oración. La de intercesión en orden a que Dios haga posible al intercesor el discernimiento de las puertas y la oración de guerra, para reprender a los espíritus, atarlos y expulsarlos con la autoridad de Jesucristo.

 

 

2. Interpretando 

El pentecostalismo ha suscitado vivas tomas de postura en un espectro más que amplio de personas e instituciones. Dirigentes de tradiciones religiosas, periodistas, intelectuales, políticos, público en general han reaccionado ante la creciente visibilidad de estas iglesias. Muchas veces en tono irritado, otras con desprecio e ironía. Esto fue conformando una suerte de “sentido común” de sospechas y cuestionamientos:

F  Se trataría de una manifestación decadente de una religiosidad típica de momentos de crisis y desorientación.

F  Tendríamos aquí una nueva versión de la penetración ideológica de los Estados Unidos y de los intereses del neoliberalismo, en orden a debilitar la capacidad de lucha de las clases populares latinoamericanas. 

F  Estaríamos ante una copia degradada de protestantismo que termina en el descontrol y la magia.

F  Sería el fruto de la presión de los medios de comunicación social en manos de estos grupos; o del eficaz manejo del marketing religioso. 

F  Consistiría, básicamente, en un aprovechamiento comercial de baja calaña que saca los pocos bienes de los pobres para beneficios de los dirigentes de las iglesias.

F  Funcionaría como canal religioso para el triunfo de los valores individualistas y mercantiles de la modernidad en medios populares marcados por la carencia y por el autoritarismo/patriarcado. 

 

Pablo Semán toma una postura decidida de rechazo ante este tipo de interpretaciones. Su “lectura” antropológica del pentecostalismo se hilvana en torno a dos hipótesis abarcadoras. La primera de ellas busca explicar lo que subyace a las reacciones irritadas y despectivas anteriormente elencadas y postula la existencia de un prejuicio «modernocéntrico» por el cual, quienes provienen de matrices vinculadas con las clases medias e intelectuales, tienden a una ceguera interpretativa ante muchas dinámicas de las culturas populares, particularmente de su religiosidad. La segunda afirma que la expansión y consolidación del pentecostalismo está en estrecha relación con su capacidad de articularse, releer y transformar una trama cultural popular latinoamericana:

“El arraigo y la difusión de estos discursos se deben a su capacidad de activación y articulación de un elemento clave del universo simbólico que los recibe: una conciencia cosmológica que explica la amplia recepción que pueden tener tanto la teología de la prosperidad como las proposiciones de autoayuda y la forma particular que esa recepción asume.”[11]

En este marco, Semán propone hablar de una matriz de la cultura popular, de una corriente trasversal de prácticas y representaciones a la que caracteriza como cosmológica (lo sagrado no está en el “más allá” sino en el “más acá”),  holista y relacional (entre lo físico y lo moral hay continuidad y estrecha relación; hay una preeminencia de la totalidad). La primera de las hipótesis será desarrollada en esta entrega y la segunda en la próxima.

 

2.1. La interferencia cegadora del modernocentrismo

¿Qué hay de común en las interpretaciones irritadas y descalificadoras del pentecostalismo, así como de otras manifestaciones de la cultura popular?  Para Semán se trata de una matriz de pensamiento propia de las clases medias y de ámbitos intelectuales a la que denomina «modernocentrismo». Así la caracteriza:

“La imposibilidad de percibir lo que está en juego en la cultura de los pobres es mayor cuando el tema es lo religioso. Es que en este punto se interponen el segundo supuesto y sus efectos interpretativos: el que tiene por segura, normal y deseable, la mutua exclusión entre la modernidad y la religión. Nuestra cultura apostó a que el conocimiento liberaría a los hombres de todos los sufrimientos: el desarrollo técnico suprimiría la escasez como los factores de enfermedad y de muerte; las ciencias humanas echarían luz sobre las conductas humanas y los credos religiosos se revelarían en su carácter de fantasmas que trasponían en potencias trascendentales la inmanente fragilidad humana. Los preconceptos religiosos se desvanecerían en el mar de luz que echarían sobre el alma humana la psicología y las ciencias sociales. Estas, por su parte, anunciaron, como consecuencia de la progresiva racionalización, la reducción de la influencia de las ideologías religiosas al fuero exclusivamente íntimo de cada individuo: la salvación, la vida después de la muerte, pasarían a ser sólo angustias individuales, cuestiones últimas e irrelevantes para la cultura concebida como un sistema de significaciones compartidas.”[12]

Estas convicciones son tomadas como universales y se intenta hacer de ellas la regla, el canon por los cuales toda otra experiencia ha de medirse. Esto lleva a mirar las religiosidades emergentes como un hecho pasivo, como un lastre pre-moderno, como un déficit respecto de los que debería suceder en términos de progreso. Caudillismo y clientelismo en lugar de ciudadanía. Pensamiento mágico, fetichismo y superstición en vez de racionalidad. Insistencia en mezclar lo religioso con la vida cotidiana en lugar de asumir la separación entre en más allá y el más acá; milagros diarios y no separación de esferas; tendencia a juntar de manera promiscua lo físico y lo moral en tiempos la medicina con su clara delimitación de los campos. El programa de Semán tiene aquí su pívot:

“Es necesario relativizar nuestro contexto interpretativo. Apostar a la existencia de otro contexto de significaciones, que da otro sentido a las actuaciones de los otros; superar el narcisismo...Es necesario comprender los parámetros propios de aquellos que tan débiles y siguen siéndolo. Esto permitía pensar la religiosidad popular como algo más que un derivado de la pobreza, como una forma de dar cuenta de un punto de vista que contrasta con nuestro punto de vista sobre cómo ocurren y se relacionan los hechos y personas en el mundo.“[13]

 

Subsidio bibliográfico

SEMÁN, Pablo, La religiosidad popular. Creencias y vida cotidiana, Capital Intelectual, Buenos Aires 2004 (Colección «Claves para todos» nº 20)

WYNARCZYK, Hilario, “La guerra a los demonios y la economía espiritual del cosmos”, en PINKLER, Leandro (comp.), La religión en la época de la muerte de Dios, Marea editorial, Buenos Aires 2005, 167-177.

SEMÁN, Pablo, Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva, Gorla, Buenos Aires 2006.

MIGUEZ, Daniel-SEMÁN, Pablo, “Diversidad y recurrencias en las culturas populares actuales”, en MÍGUEZ, Daniel-SEMÁN, Pablo (eds.), Entre santos, cumbias y piquetes. Las culturas populares en la Argentina reciente, Biblos, Buenos Aires 2006, 11-32.

SEMÁN, Pablo, El pentecostalismo y el “rock chabón” en la transformación de la cultura popular, en MÍGUEZ, Daniel-SEMÁN, Pablo (eds.), Entre santos, cumbias y piquetes. Las culturas populares en la Argentina reciente, Biblos, Buenos Aires 2006, 197-228.


Marcelo González, Dinámicas creyentes y transformaciones culturales contemporáneas. Creencias y culturas populares (II)

 

La entrega anterior seguía los caminos descriptivos e interpretativos del antropólogo argentino Pablo Semán en torno al Pentescostalismo y su instalación en los sectores populares suburbanos. Allí pasábamos revista a sus críticas respecto de diversas opiniones despectivas, denigratorias o simplistas respecto de este hecho religioso mayor de la cultura argentina. Pero sobre todo, analizábamos su hipótesis de base acerca del modernocentrismo como impedimento para considerar las culturas de los sectores populares en general y su religiosidad en particular desde la perspectiva de su originalidad. Lo que desarrollaremos en esta segunda parte es la propuesta de Semán de visibilizar, de poner de manifiesto esta trama vital popular diversa, esta manera otra de organización del mundo operante en los sectores populares. En un primer punto repasamos el conjunto de opciones interpretativas del autor. En los tres siguientes desarrollamos las características que atribuye a esta cosmovisión: cosmológica, holista y relacional.

 

1. Una concepción singular del mundo

“Como el bajo continuo, forma compositiva del barroco en que la mano derecha del clavecinista intervenía libremente, dialogando con lo prescrito detalladamente por la partitura para la mano izquierda; las improvisaciones de los actores dialogan con un epicentro que se organiza en ese sedimento. Eso es lo que buscamos subrayar y destacar...Todos estos trabajos intentan dar cuenta del epicentro por referencia al cual se constituyen lecturas, emociones religiosas, experiencias políticas en el uso de productos masivos, en mediaciones dirigidas a los sectores populares. Como si escucháramos una composición del barroco en la que la mano derecha nos remite a una mano izquierda que desconocemos, a un bajo continuo que es preciso reconstruir, a una incógnita que se debe despejar para comprender más plenamente esas experiencias.”[14]   

 

Pablo Semán explicita de muchas maneras lo que el texto citado expresa con el recurso al registro musical. No es posible comprender importantes aspectos de la actual religiosidad de los sectores populares si no se visibiliza el epicentro, la visión singular del mundo, la lengua madre, el sedimiento perdurable que trama sus abordajes, prácticas, recpeciones, creatividades, conflictos y visiones. Los sectores populares producen culturalmente desde una concepción del mundo que requiere acercamientos respetuosos de su alteridad y diferencia respecto de una constelación moderna tenida por obvia en virtud de ser la propia:

“Esta problematización radica la cultura y la religiosidad de los sectores populares en el seno de una concepción singular del mundo, una concepción que torna efecto de esa visión la vivencia del cuerpo y de sus propias divisiones, la forma del lazo que une a una sujetos con otros y la toalidad, la forma y la localización de lo sagrado. La religiosidad popular de cualquier tiempo no es la simple subversión o el libre uso de las nociones oficiales, sino su declinación en términos de otra lengua madre a la que es preciso dar relevancia en la interpretación. Nos relacionamos social y políticamente, nos enfermamos, nos curamos y nos ligamos a instancias totalizantes y sobrehumanas de acuerdo con un concepto de persona que está encriptado en esa lengua madre.”[15]

 

Esta postura hermenéutica supone de parte de Semán importantes opciones a la hora de considerar temas que han despertado intensos debates dentro y fuera de las ciencias sociales:  

a) Entender “la cultura de los grupos populares como la producción simbólica de las camadas sociales de bajos ingresos, de los sectores populares urbanos”  (CHR, 38).

 

b) Considerar como simplista e inconducente un acercamiento a las culturas de los sectores populares que las vea como un todo homogéneo, como un sujeto histórico fuerte y sin fisuras; como una suerte de “esencia” o “alma” poseedora del verdadero sentido de una sociedad, de la historia o de un pueblo. Resistente al “afuera” y poseedora de una lógica que se explica sólo por sí misma.

 

c) Compartir algunos aspectos y distanciarse de otros respecto de la interpretación de las culturas de los grupos populares como el resultado de procesos de producción simbólica que resulta de un intercambio conflicivo de los grupos subalternos con otros secotres sociales (aspecto asumido); pero que al ahondar en este proceso subrayan exclusivamente los aspectos de carencia, negatividad y dominación (aspecto cuestionado). Lo popular urbano tiende a verse como algo pasajero, en proceso de adaptación hacia lo que finalmente se impodrá, como un tradicionalismo reactivo y moribundo. Se trataría de sobrevivencias nostálgicas sin anclaje en los procesos sociales que avanzan inexorablemente en otra dirección. Por tanto, su producción simbólica solo podría aspirar a ser una imitación degradada de lo hegemónico. La opresión se convertiría en el patrón excluyente de análisis:

“Las configuraciones culturales de los grupos populares son reconocidas como el efecto de un ajuste a situaciones de carencia (desposesión material, política o cultural). Y como resultado de la aplicación de estas premisas, las cosmovisiones expresadas en la religiosidad, la medicina o la estética populares serían gestos de reconocimiento incompetente de la culura legítima, formas de resistencia en las que el ingenio popular se sobrepone a las carencias, se burla corrosivamente del poder, o herramientas aún no sustituidas por medios más eficientes de resolver los apremios vitales, y nunca una forma diferente de problematizar la experiencia.” (CHR, 40)

Semán se desmarca de estas sobreinsistencias y de sus preconceptos.

 

d) El autor asume un abordaje que insiste en la estructura diferencial de la experiencia popular y en la vertiente de su autonomía relativa. La atención a las coacciones y dominaciones no le implican dejar de destacar los componentes positivos y activos de la producción simbólica de los sectores populares. Para eso se inspira creativamene en los trabajos de E.P. Thompson, C. Grignon y J.C. Passeron, así como en las propuestas de antropólogos brasileños como Luis Fernando Diaz Duarte y Marcio Goldman. 

 

e) Si de lo que se trata es de una matriz que anima las prácticas y representaciones de los sectores populares, entonces estamos ante una dinámica que no coincide con ni se ajusta a las diferencias que las instituciones eclesiales buscan delinear. Pentecostales y católicos, curanderas, pastoras y sanadores, fieles de un santo o promesantes de un santuario, cada uno a su modo vive desde este “epicentro”. Se trata de una realidad transversal a la que cada grupo religioso da cauces e interpretaciones diferenciales. 

“El punto de partida...es la distancia de las concepciones que asimilan el contenido de la práctica religiosa a la pertenencia a una denominación o facción denominacional. Catolicismo, Pentecostalismo, Renovación Carismática o Neopentecostalismo son términos que operan más en la lógica de las intenciones de las instituciones que en la de las apropiaciones en las que cada religión se consuma...Éstas apropiaciones son las que encarrilan las trayectorias al modelar las preferencias y orientar las lecturas de lo que llega desde las más variadas teologías e instituciones religiosas. Estas tradiciones son el sillar de corrientes de cultura que atraviesan la experiencia denominacional y cofiguran el sentido específico que adquiere la vida religiosa.” (CHR, 60).

 

2. Cosmológica

El sentido común modernocéntrico postula como obvio para todos los grupos culturales la existencia de un corte radical entre el “aquí y ahora” y el “más allá”. Los dioses y los seres humanos no pueden cohabitar y, aún en el caso de que los primeros no sea suprimidos, se los separa con claridad de los últimos. Una cosa son las realidades inmanentes y naturales, otra las trascendentes y sobrenaturales. Es en este ámbito que Semán verifica el primer corte. La visión del mundo de los grupos populares no trabaja según esa lógica. No es separadora, es cosmológica:

“La visión cosmológica está más acá de las distinciones entre lo trascenente y lo inmanente, entre lo natural y lo sobrenatural, y supone que lo sagrado es un nivel más de la realidad. La experiencia cosmológica de los sectores populares no ha perdido estas referencias que, en todo caso, fueron roídas por algunos de los avances de la modernidad...” (CHR, 46).

 

Lo sagrado no es concebido como una realidad separada, inalcanzable, totalmente otra. Está ahí, disponible como un ámbito de realidad al que se puede recurrir, al que se puede invocar, al que se puede acceder. Lo divino actúa siempre y en todos los planos. No es algo que irrumpe de manera excepcional en ocasiones límites sino que forma parte del vivir cotidiano y común. Las diferencias entre una cosmovisión separadora y otra cosmológica muestran que estamos ante dos maneras no equiparables de comprender la experiencia religiosa misma. Es frecuente escuchar que se dice de muchas personas que “vuelven”, que “retornan” a la religión por situaciones de criris personal, social, política o económica. No menos habitual es oír que la “gente” recurre a la religión cuando se empobrece o cuando atraviesa un momento crítico de la existencia. Pero no se advierte que toda esta manera de hablar está atrvesada por la lógica moderna y la supone. En una trama cosmológica, en cambio no “se va” a la religión en la crisis por que nunca se ha alejado de ella. No hay ningún “retorno” por hacer, ya que en ningún momento se ha partido: 

“Los sujetos modernos sufren muertes de familiares, desilusiones políticas y amorosas, estrés laboral y, como consecuencia de ello, recurren cada vez más pero en última instancia, a las religiones. En la experiencia popular este recurso está dado de antemano en la definición de la realidad que se aprende en una socialización primaria que incluye escuela, estado y medicina, pero también curanderos, tías que rezan y altares hogareños en los que se ofrenda a los santos por los exámenes aprobados. Cualquier éxito y cualquier tropiezo envuelven inmediatamente una dimensión de la realidad que es lo sagrado, Dios, lo sobrenatural, las fuerzas ocultas. Estos no son la última respuesta ni el resultado del descarte, sino una variable siempre presente...Las situaciones infelices, que nunca falta, serán consideradas desgraciadas (en el sentido teológico del término), efecto de la ruptura y turbia relación con lo sagrado.” (CHR, 49)

 

Dos manifestaciones que patentizan esta diferencia de enfoque entre matrices son las maneras de abordar la cuestión de los milagros y de la diversidad religiosa. Las concepción moderna tiende a ubicar a los milagros en el ámbito de lo excepcional y de lo inexplicable. Hay milagro cuando lo divino rompe con el orden natural de las cosas, cuando sucede algo de lo cual ninguna otra instancia puede dar cuenta. Pero la vertiente cosmológica de la matriz cultural de los sectores populares concibe a los milagros como algo cotidiano, como algo que está a la “orden del día”. Lo sagrado no irrumpe ante lo que no se puede o lo que no se explica, es parte de la totalidad y puede ser invocado ante cada circunstancia. Lo divino y sus fuerzas no son posibilidades excepcionales sino uno de los principios de la realidad que actúa con eficacia.

 

La dinámica cosmológica activa en los grupos populares muestra su peculiar lógica cuando se trata de afrontar la cuestión de las diversidad de propuestas religiosas. Los abordajes modernos de la cuestión pueden resolver el tema en términos excluyentes (una religión afirma su verdad contra todas las otras), dialogales (discute racionalmente las diferencias entre pares) o pluralistas (cada una sigue su verdad o se busca un núcleo común en todas). En todos los casos hay una suerte de paralelismo, aunque este sea antagónico. La resolución cosmológica sigue otro camino:

“Abraza la diversidad y es abrazada por ella: organiza una visión en la que todas las religiones, por relacionarse con un nivel de realidad-lo sagrado- son sagradas. Así, es posible comprobar que en el Gran Buenos Aires existen fieles pentecostales que bautizan a sus hijos en esa religión y en la católica para aumentar las fuerzas protectoras del niño...Esta omnivaloración de la religiones no deja de asignarles, según diversos arreglos, valores diferentes. Reconoce poderes mayores y menores, poderes específicos cualitativamente diferentes, contrapuestos, pero pasibles de ser integrados en una composición.” (CHR 49).

El aliento cosmológico del abordaje popular lo diferencia de los tres senderos de la trama moderna. No es exclusivista. Las propuestas diferentes de la propia no son juzgadas en la clave del error/verdad sino en la línea de la eficacia/poder. Son inocuas o son contraproducentes, pero “son”. No funciona tampoco a la manera de un diálogo entre pares puesto que las diversas religiones son clasificadas y jerarquizadas. Pero tampoco es pluralista porque no piensa en término de paralelismo entre denominaciones. Esta posición de Semán es clave para entender su firme oposición a ciertas maneras de interpretar la tendencia de grupos populares a asumir dinámicas religiosas provenientes de distintas tradiciones, por las que se recibe el Bautismo de una tradición, vertientes oracionales y terapéuticas de otras y práticas comunitarias de una tercera. Se ha hablado de afiliación religiosa múltiple o de consumo de mercado de bienes religiosos cuando se busca dar cuenta de su aparentemente extraña acumulación. Para el autor se trata de un serio error hermenéutico, ya que se ignora que está actuando el epicentro cosmológico con su lógica omnireligiosa de reconocimiento y orden:

“No es una incoherencia o una simple astucia de los sujetos populares frente a la exigencia exclusivista de sus iglesias: es el ejercicio de una compatibilización que organiza cosmovisiones y arreglos específicos de poderes sagrados. Para cada sujeto popular pueden ser diferentes. Pero para ninguno de ellos esa posibilidad está inhibida por disposiciones de iglesias que, organizadas desde otra mentalidad, operan de acuerdo con presupuestos exclusivistas y/o competitivos. Si el pastor desea la excluisividad de los fieles para ganar el mercado, el fiel recorre el campo religioso acumulando en su mochila las más diversas propuestas: estas atienden diferentes necesidades, pero se integran en un arreglo en el que la definición de necesidades y la pertiencia de cada religión es parte de una cosmología singular y situacionalmente constituida.” (CHR, 50-51).

 

3. Holista:

“La práctica religiosa en los sectores populares implica, en la experiencia de sus actores, un supuesto...La vigencia de prácticas y representaciones que suponen tanto categorías de representación holísticas como la unidad de los fenómenos físicos y morales...Desde la perspectiva holista o monista, religión no significa, y nunca significó, lo que quiere decir para nosotros: un campo de prácticas autónomo. Es, en cambio, el ámbito de una relación de intercambios que antecede y moldea los niveles más concretos e inmediatos de experiencia, porque esta situación está signada por aquello que afirma Benveniste: todo está imbuido de religión, todo es signo de fuerzas divinas.” (CHR, 51. 56-57)

 

La concepción moderna de la persona tiende a distinguir, en su configuración, distintos planos: físico, moral, anímico, biológico y espiritual. Cuando alguien es acosado por un malestar, un dolor, una enfermedad o un sufricmiento la tendencia es a detectar el campo afectado y recurrir a la terapia correspondiente a cargo de distintas especialidades. El mal no tiene relación con lo sagrado; lo moral no tiene nada que ver con las fuerzas espirituales, las fidelidades o rupturas con los deberes religiosos; las culpas ha de ser elaboradas pero no expiadas. El epicentro que trama las prácticas y representaciones populares que Semán busca visibilizar se caracteriza, por el contrario, por un acercamiento holista a la concepción de la persona. Ésta es vista como una unidad de dimensiones que tienen entre sí una tal conexión, que si cualquier de ellas es afectada las demás también lo serán. Hay vínculo intrínseco y continuidad profunda entre lo físico, lo moral y lo espiritual. Por lo tanto, cuando se trata de abordar una cura o una terapia habrá de hacerse en esta misma línea de interpretación.

 

Este núcleo animador holista es central a la hora de captar la importancia decisiva que en los grupos populares tiene la sanación. Terapias y terapeutas, diagnósticos y tratamientos siguen todos la misma lógica. No hay separación entre los planos. En pleno barrio suburbano se dan cita terapias contra el susto, el empacho, la pata de cabra o el mal de ojo. El curanderismo y las personas religiosamente dotadas pueden percibir conexiones anímico-morales: el deseo desmedido tiene vínculos con la envidia; el desgano se relacioona con hechicerías (hechas o recibida) mal concebidas. Esta ligazón de lo físico con lo moral se extiende a lo espiritual/religioso sin conflictos:

“En la perspectiva holística todo sufrimiento extiende los polos de lo anímico y lo físico a un contexto más amplio que puede ser llamados sobrenatural y que tiene posibilidades de variación negativa o positiva que se correlacionan con el sufrimiento o bienestar personal...Siempre suponen una etiología y una cura en la que operan vectores místicos, sobrenaturales y donde los agentes de cura pertenecen, en algún grado, al orden de lo santo.” (CHR, 53)

 

Las omnipresentes dinámicas de sanación en medios populares muestran su holismo de fondo en el hecho de que no se manifiestan sólo el personas o colectivos marginales o autónomos sino también en personas y grupos enmarcados en expresiones religiosas institucionales:

“El pentecostalismo y la renovación carismática católica desarrollados en contextos populares anuncian la superioridad de su oración para curar las patologías populares, y otras veces denuncian como demonios a los agentes que han tratado de curarlas con medios espirituales errados que deben ser corregidos (pero no negados). La casuística de agentes que cubren estas afirmaciones es amplia: los padres sanadores, los laicos católicos consagrados de origen popular y los cultos a determinados santos populares que la iglesia católica permite y muchas veces estimula, pese a que doctrinariamente los desconoce o minimiza...En el campo pentecostal me fue posible “descubrir” pastoras qe curaban, hacían fluir la leche de sus pechos para donar la unción a los hijos de sus compañeras de iglesia o reciclaban en clave evangélica las técnicas de cura del empacho.” (CHR, 54)

Este holismo permite también interpretar el profundo vínculo que se establece entre la enfermedad física y la desgracia en todos los planos, con lo moral y religioso. Sufrimientos y malestares, catástrofes familiares, laborales o afectivas puede considerarse consecuencias de no haber respetado obligaciones religiosas. Hechos cometidos por los antepasados pueden estar influyendo moral y esípiritualmente en los descendientes; pecados de padres y madres pueden repercutir sobre los hijos o familiares. Si se le ha fallado a un santo o a un difunto, si no se ha cumplido una promesa a Dios no se pueden esperar solo efectos espirituales y personales sino una conmoción de todos los planos de la persona y de la red de vínculos. La reparación del daño no puede sino seguir esta misma lógica.

 

4. Relacional

“La experiencia popular hace operar, en la ligazón de cada hombre con lo sagrado, una ideología que lo define y relaciona con otros hombres y con lo sagrado mismo, en su diferencia y su jerarquía.” (CHR, 57)

El cauce moderno de abordaje a lo religioso suele insistir en las relaciones que cada individuo tiene con Dios o lo sagrado, en las repercusiones personales de tal vínculo y en una orientación a pensar a todos los otros seres humanos como iguales y pares en clave de fraternidad, libertad y autonomía. La inspiración relacional de la matriz popular camina por otros senderos. Las relaciones con lo sagrado y con los demás nunca son un hecho sólo individual y en su constitución siempre hay orden y jerarquías. La autonomía como aislamiento de todo vínculo o el igualitarismo total aparecen como un contrasentido. La relación con Dios no se establece con un individuo aislado, sino siempre con alguien enmarcado en una constelación de relaciones familiares y de parentesco con los correspondientes roles que con ellos se asocian. Lo que alguien vive religiosamente no puede sino incidir en toda la malla relacional:

“En la experiencia popular el continuum físico-moral que integra a los sujetos como padres, hijos, ahijados y rivales también permite la ciruclación de lo sagrado por las vías de los lazos sociales: los pecados de los padres traen maldiciones a los hijos, pero los padres deben y pueden garantizar resguardo a través de medios religiosos...Una madre puede ser el vehículo de sanación para un hijo descarriado, formando una corriente de poder entre el templo, la fotografía que ha llevado al pastor, su propia persona y el hijo de marras.” (CHR, 59-60).

 

Las diferencias, las jerarquías y las armonías entre las posiciones desiguales son constitutivas de los vínculos sociales y religiosos. No se tienen las mismas relaciones con lo sagrado si se es madre o padre, hija o hijo, padrino o ahijado, lider de una instancia comunitaria o responsable de una fiesta popular. Esto implica dones y contradones, prestaciones y contraprestaciones, responsabilidades y obligaciones religiosas difrenciales. En las fiestas religiosas populares participan todos y todas pero de maneras diferentes ligadas a un orden. El colectivo, el todo (familia, pueblo, institución) no es un dato derivado, segundo, dependiente de la voluntad contractual de los individuos. Es algo dado, previo, anterior a los miembros.

 

Las investigaciones y propuestas interpretativas de Pablo Semán en relación con las culturas populares y su religiosidad son un hito original en nuestra búsqueda de relaciones entre las dinámicas creyentes y las transformaciones culturales contemporáneas.


Subsidio bibliográfico

GRIGNON, C.-J.C. PASSERON, Lo culto y lo popular: miserabilismo y populismo en la sociología y en la literatura, Nueva Visión, Buenos Aires 1989.

MERKLEN, Denis, Pobres ciudadanos. Las clases populares en la era democrática (Argentina, 1983-2003), Gorla, Buenos Aires 2005.

SEMÁN, Pablo, “Cosmológica, holista y relacional: una corriente de la religiosidad popular contemporánea”, en Id.,  Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva, Gorla, Buenos Aires 2006, 35- 60.

SEMÁN, Pablo, “Entre Pentecostés y Babel. El caso de Paulo Coelho y sus lectores, en Id., Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva, Gorla, Buenos Aires 2006, 111-137.

SEMÁN, Pablo, ¿Por qué no? Del matrimonio entre espiritualidad y confort, del mundo evangélico a los best-sellers, en Id., Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva, Gorla, Buenos Aires 2006, 139-160.

 

 

 

 



[1] Nuestras fuentes serán: M. DE CERTAU, “Las revoluciones de lo creíble”, en Id., La cultura en plural, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004, 21-24 (en adelante RC); y M. DE CERTAU-J.M. DOMENACH, El estallido del cristianismo, Sudamericana, Buenos Aires 1976 (en adelante EC)

 

[2] Para todo lo que sigue cfr. DE CERTEAU, M.- DOMENACH, J.M., El estallido del cristianismo, Sudamericana, Buenos Aires 1976. El original francés Le christianisme éclaté, es de 1974 (en adelante citamos EC). Otro artículo central para estos temas es: DE CERTEAU, Autoridades cristianas y estructuras sociales, en Id., La debilidad de creer, Katz, Buenos Aires 2006, 93-140.

[3] SEMÁN, Pablo, “El pentecostalismo y el «rock chabón» en la transformación de la cultura popular”, en MÍGUEZ, Daniel-SEMÁN, Pablo (eds.), Entre santos, cumbias y piquetes. Las culturas populares en la Argentina reciente, Biblos, Buenos Aires 2006, 197-228, 197.

[4] Id., 199.

[5] Id., 202.

[6] Id., 202.

[7] Id., 202-203.

[8] Id., 200.

[9] SEMÁN, Pablo, Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva, Gorla, Buenos Aires 2006, 143-144.

[10] WYNARCZYK, Hilario, “La guerra a los demonios y la economía espiritual del cosmos”, en PINKLER, Leandro (comp.), La religión en la época de la muerte de Dios, Marea editorial, Buenos Aires 2005, 167-177, 171.

[11] SEMÁN, Pablo, Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva, Gorla, Buenos Aires 2006, 139.

[12] SEMÁN. Pablo, “El Pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares”, en SVAMPA, Maristella, Desde abajo. Las transformaciones de las identidades sociales, Biblos-UNGS, Buenos Aires, 2000, 8.

[13]  SEMÁN, Pablo, Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva, Gorla, Buenos Aires 2006, 24.

[14] P. SEMÁN, Introducción,  en Id., Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva, Gorla, Buenos Aires 2006, 23-34,  24.25.

[15] P. SEMÁN, “Cosmollógica, holista y relacional: una corriente de la religiosidad popular contemporánea”, en Id.,  Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva, Gorla, Buenos Aires 2006, 35- 60, 46 (en adelante CHR).


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