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Fragilidades de la Cultura urbana:

Fragilidades de la Cultura urbana:

Incomunicación, soledad, desarraigo, anonimato, vorágine, fugacidad

Antonio Pérez García

 

Los alcances de esta ponencia están rigurosamente acotados por el muy minucioso título que el programa de este Encuentro le ha asignado, y no ha de ser inteligible sino en el marco de la profunda reflexión pastoral abierta sobre el tema en ocasión del encuentro de Aparecida, tal como su Documento Conclusivo nos la propone. 

El autor se aproxima al tema desde el punto de vista de un sociólogo largamente interesado en la articulación entre las dimensiones psíquica y social de lo humano, pero no es sólo testigo, sino actor inmerso en los procesos urbanos que intenta comprender, y a quien la peripecia humana en cuestión interpela en busca de sentido, en su insoslayable condición de cristiano.

La intención de la ponencia no es otra que la de poner en común algunas líneas de reflexión, por cierto sin respuesta definitiva, que puedan añadir matices  a la rica y profunda tarea desarrollada en este encuentro.

Breves precisiones liminares
Doy por establecido entre nosotros el campo de análisis sobre el que trabajamos en este encuentro, esto es, la cultura urbana. Las breves especificaciones que siguen sólo pretenden llamar la atención sobre algunos aspectos, que juzgo fundamentales, de lo que es aquí saber compartido.

El adjetivo urbana remite, al menos en principio, a la noción de ciudad. En nuestro caso, no se trata de la ciudad como categoría abstracta, universal, sino de aquellas formas de ciudad que se dan aquí y ahora, en América Latina y el Caribe, contemporáneamente. Aceptar esta acotación del campo no nos simplifica demasiado la tarea, sino que más bien abre sobre varios órdenes de complejidad. A saber:

  • Los procesos dentro de los cuales se construyen nuestras culturas urbanas no se explican desde historias locales autonómicas. Antes bien, no son inteligibles sino por su inclusión en la “realidad social, que describimos en su dinámica actual con la palabra globalización”[1].
  • La definición de lo urbano como propio de la ciudad y contrapuesto a lo rural, caballito de batalla de la clásica sociología regional, queda cuestionado, dentro de esa “dinámica actual”, por la creciente urbanización física a veces, pero sobre todo mediática, de los espacios antes claramente rurales[2].
  • Aún en el interior de las aglomeraciones urbanas, y sobre todo en las megalópolis que son su forma más desarrollada, hablar de cultura urbana no da por supuesto que se trate de una realidad simple o uniforme. Baste recordar las nuevas formas que adopta el viejo tema sociológico de la ciudad dual[3], culminada en la proliferación de nuevos rostros de la pobreza y la exclusión sociocultural[4].
  • Todavía en un nivel puramente fenoménico, y en estrecha conexión con lo anotado precedentemente, las culturas urbanas que analizamos reciben en impacto de dos condiciones desestabilizadoras: la circulación de información se intensifica y se acelera exponencialmente, a un ritmo mayor que la capacidad de procesarla significativamente en el nivel subjetivo; la circulación física de bienes y personas se intensifica y acelera concomitantemente, induciendo una creciente deslocalización de las actividades sociales de todo género. Es así como emerge un espacio de los flujos[5] en tensión con los clásicos espacios de los lugares. Toda la conceptualización tradicional de la ciudad y de lo urbano queda consiguientemente trastocada. Lo cual no sucede sin que, antes de cualquier elaboración académica, los dispositivos psicosociales que de algún modo radicaban en lo territorial se vuelvan problemáticos para el hombre común[6].  

Advertidos así sobre la complejidad del campo explorado, podemos ingresar al meollo de nuestro tema.

De la fragilidad de la cultura urbana
La cultura, producto y modelo del hacer propiamente humano, despliega su eficacia —si se me permite decirlo así— sobre un doble registro. Asegura por un lado la producción continua de formas de sociabilidad legítimas, y por otro la producción continua de sujetos sociales. En cada uno de estos registros (el de la reproducción de orden social y el de la reproducción de actores sociales) opera en tanto que fuente de sentido para la acción social y personal, y lo hace principalmente a través de la construcción de identidad (social y personal). Dicho de otro modo: mediante la producción de modelos de socialidad que identifiquen al sistema social en relación con su entorno y motiven la identificación con él de quienes a él pertenecen[7].

No hay en lo que antecede sesgo alguno a favor de algún orden establecido. Tanto en el registro de las sociedades como en  el de las personas, la re-producción no es mera repetición. Innovación y cambio son los términos polares de una dinámica que admite diversas gradaciones de uno y otro, pero no pura inmovilidad ni flujo puro[8].

Es bastante transparente el hecho de que la satisfacción simultánea de las exigencias propias de cada uno de estos registros, la optimización de los equilibrios sociales y el pleno desarrollo de las potencialidades personales, implica una tensión constitutiva de cualquier forma de convivencia humana, también en las que nos interesan aquí. Pero no es éste el nivel en que creo necesario situar el problema.

La cuestión que sí se nos plantea es la de saber si las culturas urbanas en nuestro tiempo y en nuestro continente las culturas urbanas, sujetas al efecto de arrastre que sobre ellas ejercen las condiciones materiales y el seductor discurso ideológico de la globalización, están en condiciones de construir estilos de vida social crecientemente justos y solidarios, y de estimular y dar sentido a la vida de las personas que el ellas participan.

Precisamente, las fragilidades que el programa del Encuentro enuncia pueden ser interpretadas como otros tantos síntomas de un profundo malestar en la cultura, si se me permite utilizar, resignificándola, la célebre expresión freudiana.  Sin perjuicio de advertir que se dan entre ellas relaciones que las hacen en definitiva inseparables, procederé a considerarlas en el mismo orden en que el programa las enuncia, antes de ingresar en un intento de interpretación global y en la presentación de algunas líneas de reflexión abiertas al diálogo con ustedes.

Incomunicación
Para una mirada superficial, por cierto no ausente de esta viña del Señor, hablar de incomunicación  bajo el imperio de la era de la información parece un irritante contrasentido. Nunca estuvo al alcance de tantos la posibilidad de acceder a tanta información como lo que las redes mediáticas, y de la telaraña global de Internet nos proveen. Y no es sólo información distribuida, sino la posibilidad cada vez mayor de establecer vínculos a través de la telefonía celular, de las redes sociales virtuales y de todas las combinaciones imaginables entre estos y otros recursos informáticos.

La sospecha, sin embargo, permanece. La comunicación entre personas algo más que el intercambio adictivo de mensajes. La exploración de los contenidos de páginas tales como las de Facebook y sus émulos puede ser gravemente desilusionante. No sólo por la banalidad de los intercambios habituales. También por el encuadramiento de los participantes en juegos y afiliaciones fantasmales, permeados por constantes incitaciones al consumo (aunque sea sólo virtual, buena escuela de futuros consumidores). Lo que resulta no es un incremento de la comunicación, sino su desplazamiento por el ejercicio compulsivo de actos en gran medida ritualizados que operan como sucedáneos de una comunicación auténtica. Y que, eso sí, no involucran el compromiso y el riesgo que ésta implica.

La condición de conectados (a los medios masivos, a la Web) puede permitir el establecimiento de verdaderas instancias de comunicación a sujetos capacitados para ello. El bombardeo acelerado de estímulos mediáticos no es, sin embargo, un camino adecuado para adquirir esa capacitación. Lejos de ser ámbitos que sí lo estimulen, los espacios de diálogo en el ámbito familiar suelen estar seriamente comprometidos por la conexión mediática, y las experiencias de integración entre el mundo de las instituciones educativas y el de los medios son todavía incipientes. 

Las redes de información poseen, sin embargo, el potencial de ponerse al servicio de una comunicación profunda entre personas, grupos, culturas. Sólo que su mero crecimiento cuantitativo, no acompañado de procesos de maduración personal,  antes estorba que facilita el establecimiento de una comunicación plenamente humana.

Soledad
 La soledad parece el corolario inevitable de la incomunicación enmascarada que acabo de evocar. Pero hay muchas formas de soledad. Lo más llamativo de las grandes aglomeraciones urbanas contemporáneas es, tal vez, la posibilidad de experimentar la soledad en presencia de otros solitarios, la soledad en compañía, en multitud.  Frente, junto, detrás de cada uno de nosotros, en el ámbito de los grandes espacios públicos por donde circulamos describiendo trayectorias individuales que no tienen más conexión  entre sí que la que pueden tener las partículas danzantes en el movimiento browniano, otros hacen otro tanto, sin que ninguna copresencia lo impida. Antes bien, hemos desarrollado hábitos de evitación que nos precaven de semejante eventualidad, y la cultura urbana modelada por la globalización lo fomenta activamente[9].

¿Cómo entender, cómo evaluar esta tendencia al aislamiento? Si bien la soledad puede ser elegida como una instancia propicia a la reflexión, e involucrar una profunda apertura a los otros, la que aquí nos interesa observar es de otra índole, en la medida en que está sobre todo fundada en la represión de toda posibilidad de que el otro, algún otro, aparezca ante nosotros como un prójimo, es decir, como alguien cuya presencia nos interpele y obligue a tenerlo en cuenta. Esta soledad es el fruto maduro del individualismo llevado a sus últimas consecuencias. No excluye siquiera la posibilidad de interactuar con otros, pero a condición de que permanezcan irrelevantes y no comprometedores: es así posible enzarzarse en un  baile multitudinario en el que cada uno de los danzantes  se entrechocan en un espacio silente, al ritmo cada uno de su propio MP3. O cumplir livianamente los rituales que conducen a una relación sexual efímera y como ausente, donde el único compromiso asumido es el de no asumir ningún compromiso[10].

Solos, pero religados. Sólo que por el mercado.

Aunque este género de soledad puede ser experimentado como condición necesaria para sentirse libre, el precio que las personas pagan por ella es harto elevado. En primer lugar, en la medida en que implica la imposibilidad de acceder a una experiencia afectiva plenamente humano, lo cual no es una mutilación menor. En segundo término, porque inhibe la emergencia de vínculos sociales solidarios. Fragilidad de la persona, fragilidad de la cultura. Aquí sí, la cultura de mercado termina conduciendo al individuo solitario al ejercicio de su única libertad posible: “la libertad traducida a la plenitud de opciones del consumidor y la posibilidad de tratar cualquier decisión vital como una opción de consumo”[11]

 

Desarraigo
La ciudad supo ser lugar de pertenencia, terreno para profundos arraigos constructores de identidades e identificaciones. Las culturas urbanas no lo son ya, por lo menos no en un grado suficientemente significativo. No es que el urbanita, el habitante de la urbe, sea en realidad una especie de habitante del mundo. Es, cada vez más, habitante de ningún lugar. Transeúnte.

Michel de Certeau había explorado sutilmente, bajo la doble mirada de la antropología y de la fe, el cambio categorial que va del “concepto de ciudad a las prácticas urbanas”, de la territorialidad al menos en principio programable a los impredecibles trayectos descritos por los actores que se desenvuelven en el espacio urbano. Espacio, ya no lugar[12]. Esta mirada enriquece nuestra comprensión de lo urbano, y particularmente de las culturas urbanas, liberándonos de la atención obsesiva a los diseños territoriales caros a los urbanistas y a los políticos[13], y llamando nuestra atención sobre la dinámica de la relación entre los trazados territoriales, los espacios donde lo urbano circula entre lo que ya es pero no plenamente todavía y donde la posibilidad de alternativas se nutre, y los intentos de someter a disciplina toda alternativa que suelen ser entretenimiento habitual de los poderes establecidos[14].

El desarraigo que observamos aquí como síntoma es otra cosa. Acumula generalmente a la debilidad de los entornos familiares, fuertemente inducida por la cultura urbana contemporánea, la imposibilidad de encontrar allí donde se habita una fuente de sentido y un modelo de identificación. La consecuencia más saliente de este desarraigo es la búsqueda de otras fuentes de sentido e identidad, muchas veces ciega e inconsciente. Entre ellas no ocupan el menor lugar las afiliaciones a movimientos fundamentalistas de índole religiosa o política, en las cuales se ha señalado el carácter de resentimiento que las anima y contribuye a explicar su expresión descarnadamente violenta[15].

 

Anonimato

Por los senderos impredecibles habilitados por los “no lugares”: “vías aéreas, ferroviarias, las autopistas y los habitáculos móviles llamados «medios de transporte» (aviones, trenes, automóviles), los aeropuertos y las estaciones ferroviarias, las estaciones aeroespaciales, las grandes cadenas hoteleras, los parques de recreo, los supermercados, la madeja compleja, en fin, de las redes de cables o sin hilos que movilizan el espacio extraterrestre a los fines de una comunicación tan extraña que a menudo no pone en contacto al individuo más que con otra imagen de sí mismo”[16], los urbanitas pueden poner en juego formas de vida que no sólo escapan a regulaciones objetivas estrictas, sino que aseguran la posibilidad de circular y actuar anónimamente, hasta en el caso límite de que ese anonimato está salvaguardado precisamente por la ostensión de un documento de identidad del que lo único que importa es que habilita a ese perfecto desconocido para hacer tal o cual cosa sin dejar de serlo. 

De nuevo comparece aquí la ambivalencia. Si por un lado este anonimato salvaguarda espacios de libertad, o al menos de libre circulación, por otro involucra la ausencia de reconocimiento interpersonal. Es que en el espacio de la cultura urbana mercantilizada, un libre comprador es sustituible por cualquier otro, nadie importa por sí, son tan anónimos (sin historia, y por eso sin nombre propio) los espacios como quienes los transitan. Llevada al límite, la libertad que el anonimato confiere implica que la supervivencia de la sociedad deja de poder contar con el compromiso de los sujetos que con ella ya no se identifican, porque en ella no se reconocen ni son reconocidos, y sólo reposa en  el aceitado funcionamiento de los anónimos mecanismos del mercado. Lo cual no deja por cierto de ser precisamente frágil.

 

Vorágine

Nos dice el benemérito Diccionario de la Real Academia que vorágine es, en sentido propio, un “remolino impetuoso que hacen en algunos parajes las aguas del mar, de los ríos o de los lagos”. Figuradamente, se aplica a una pasión “desenfrenada o mezcla de sentimientos muy intensos”, así como a la aglomeración “ confusa de sucesos, de gentes o de cosas en movimiento.”

Si nos ponemos en el lugar de quien participa como uno más en las culturas urbanas contemporáneas de nuestra región, esta tercera acepción parece describir adecuadamente una experiencia vivencial muy generalizada. La ideología de la globalización ha proclamado la muerte de las ideologías, incluyendo entre ellas a todas las fuentes de sentido que tuvieron vigencia tradicionalmente, religiones incluidas. En su lugar, procura implantar un “pragmatismo” cuyo rostro real es el sacrificio de toda trascendencia y de todo sistema de valores que no se compadezca con la ley fundamental de la economía globalizada, a saber, la reproducción ampliada del capital. El carácter literalmente disolvente de esta propuesta está más allá de toda duda, en la medida en que instituye  la transformación continua y continuamente acelerada de todas las formas de vida. Lo cual bien puede ser descrito como esa aglomeración confusa de sucesos, de gentes, de cosas en movimiento.

Para las personas, y sobre todo para las más humildes, la experiencia de perder pie, de ser arrastrado, puede llegar a ser muy fuerte. Es por supuesto posible, al menos para algunos, aprender a navegar en este mar histórico tempestuoso, y sacar ventajas de ello. La cohesión social, en cambio, por no hablar de justicia y solidaridad, está fuertemente comprometida.

Sin duda, la aceleración de la historia es un dato difícilmente reversible. En la perspectiva de cualquier futuro es indispensable encontrar caminos para fortalecer la capacidad de actuar dentro de procesos que no pueden ser modelados a voluntad, y en los cuales sólo es dado —también para quienes toman decisiones—  aprender a navegar. Pero la decisión sobre el rumbo deseable, una vez más, no puede ser confiada sólo a las fuerzas ciegas del mercado, sin que el riesgo de naufragar se incremente desmesuradamente.

 

Fugacidad

En el escenario hasta aquí trazado podría ser descrito por el título de uno de los grandes textos de la posmodernidad: El imperio de lo efímero[17].  Puesto que el sentido está a la deriva, no ya el legado de una tradición, ni la esperanza de un futuro mejor proveen los modelos que organizan la sociedad y construyen las identidades personales. Sólo el presente importa, y el presente resulta de la deriva impredecible de la moda. En nada puede ya descansar, agustinianamente, el corazón del hombre: ya mismo, en el instante en que, fáusticamente, se cree posible atrapar la epifanía de lo hermoso, de lo definitivo, este objeto ilusorio del deseo ha caído hacia el pasado, ha pasado de moda.

No estamos avanzado mucho sobre lo ya dicho, sino agregando una nota más a las que hemos acumulado en torno a la fragilidad de la cultura urbana contemporánea.

Este carácter de fugacidad nos lleva, sin embargo a plantearnos una cuestión de límites: ¿podrá sobrevivir el hombre en ausencia de todo marco de referencia mínimamente estable, como las tendencias de la globalización parecen imponer a las culturas urbanas de la región?

En todo caso no es una pregunta nostálgica,  nacida de una mirada vuelta hacia un pasado comunitario quizás mítico. Ni los seres humanos ni sus redes de relación son infinitamente elásticos, por admirablemente plástica que sea su naturaleza.  ¿No estamos forzando más allá de sus posibilidades la capacidad de procesar información de nuestros cerebros cuando los exponemos a los  torrentes de información a que los exponemos desde muy temprana edad? ¿No dañamos irremediablemente su capacidad de desarrollar vínculos sociales sanos cuando privilegiamos el desarrollo de lo intelectual y no atendemos paralelamente al fortalecimiento de los anclajes  afectivos que sostienen la seguridad en nosotros mismos y alimentan nuestra autoestima? ¿No comprometemos irreversiblemente los equilibrios ecológicos en el mediano y largo plazo cuando seguimos priorizando la depredación del ambiente para alimentar la insaciable voracidad de un sistema económico atento sólo a asegurar la reproducción ampliada del capital?

Cada una de estas preguntas atañe a la supervivencia del hombre. En la medida en que las fragilidades detectadas en nuestra cultura urbana dominante convergen hacia ellas, nos obligan a poner en tela de juicio los fundamentos mismos del sistema y a imaginar caminos alternativos.

 

Viaje a las raíces

La globalización es, en realidad, una antigua novedad. Aunque suele ser presentada como la esencia misma del presente histórico, y lo es por lo menos en el sentido de ser una fuerza configuradora de todas las sociedades contemporáneas, sus raíces son bastante más arcaicas y remontan a los comienzos de ese tiempo histórico que, no por casualidad, se reconoció a sí mismo como modernidad, es decir, como lo propio del día que corre.

El tema central de las discusiones antropológicas que me interesa evocar aquí tiene que ver con lo que historiadores muy posteriores han llamado “la invención del individuo”. Nos puede llamar la atención la expresión: ¿es que no había individuos antes de este momento tan tardío de la historia de la humanidad? Nuestro asombro es una buena indicación del grado en que el individualismo ha marcado nuestra cultura. Porque lo que resulta asombrosamente cierto es que por este tiempo el sentido del término individuo sufre un cambio radical.

Para decirlo de una manera breve y clara: individuo significaba tradicionalmente lo que la etimología del término sugiere: indiviso (latín: indivisum). Todo ente particular y unitario puede ser designado con el término. Entre otros, pero no principalmente, un organismo humano singular.

Desde este tiempo, el individuo se confunde con el hombre singular, y lo designa de preferencia; por otra parte, se concibe su individualidad (su ser uno, íntegro, indiviso) como consecuencia de su carácter de sujeto. El nombre de Descartes acude inmediatamente como modelo, profundamente influyente, de esta manera de ver las cosas. Con proximidades y diferencias igualmente profundas, la corriente jusnaturalista que se inicia en la Baja Edad Media y se despliega en el Renacimiento ha venido a reforzar esta concepción  y a desarrollar sus implicaciones en el plano social.

Lo que se constituye en este momento es lo que podríamos llamar la cuestión central de la modernidad. Postulado el individuo como centro y fuente de sentido y de valor, se plantea el problema de cómo dar cuenta del orden social. Cuestión práctica no menor. Si la postulación de la primacía del individuo se articula fluidamente con el ascenso de una economía y una sociedad cuya expansión indefinida requiere premiosamente del estímulo a la innovación, la estabilización del curso de ese modelo —del progreso— exige también altas dosis de estabilidad política. Las soluciones propuestas desde el siglo XVII a esta tensión constitutiva son un eje vertebrador de todo el pensamiento moderno, y no es pertinente detenerse aquí en ellas.

Lo que sí importa poner de manifiesto es el lugar central que el individualismo tiene en el desarrollo de la modernidad y en el programa de expansión indefinida que, llegado a su plena expresión planetaria, ha adquirido el nombre de globalización. El individualismo no es una desviación accidental del capitalismo globalizador, sino su fuente primera de significado, su motor ideológico.

Es a la luz de estas consideraciones que, estimo, las fragilidades de la cultura urbana contemporánea, en tanto sobredeterminada por el peso del modelo globalizador, pueden ser entendidas.

Me parece necesario, también, remitir aquí a Aparecida, y especialmente a su capítulo 2: “Mirada de los discípulos misioneros sobre la realidad”, donde se teje un profundo y matizado diagnóstico de las luces y sombras de nuestras culturas urbanas. Sí, también de las luces, también de los gérmenes de novedad que, por moción del Espíritu Santo que alienta en el interior de la historia humana, permiten abrigar la esperanza de que una alternativa sea posible.

Si, por un lado, “la cultura actual tiende a proponer estilos de ser y de vivir contrarios a la naturaleza y dignidad del ser humano”[18], por otro la cultura, en tanto “modo particular con el cual los hombres y los pueblos cultivan su relación con la naturaleza y con sus hermanos, con ellos mismos y con Dios, a fin de lograr una existencia plenamente humana”[19] nos reclama, inseparablemente, “empatía para entenderla pero también […] una postura crítica para descubrir lo que en ella es fruto de la limitación humana y del pecado”. Sujetas a “muchos y sucesivos cambios”, en las culturas urbanas contemporáneas “se desvanece una única imagen del mundo que ofrecía “orientación para la vida cotidiana”, y así recae “sobre el individuo toda la responsabilidad y plasmar su identidad social”[20]. Si por un lado, entonces, emerge el campo de la subjetividad y se hace exigible el respeto a la dignidad y libertad, por otro una serie de riesgos se instauran también, de la mano de la mano de la ambigua y mudable diversidad.

Doble exigencia, entonces: “Contrarrestar la cultura de la muerte con la cultura cristiana de solidaridad es un imperativo”, y, “sin embargo, el anuncio del Evangelio no puede prescindir de la cultura actual”[21]  

La elaboración  de un lenguaje conforme a esta doble exigencia, que haga posible el diálogo con todos los hombres sinceramente dispuestos a la tarea de construir alternativas a la situación presente, puede contar con los aportes de una antropología asistida por las ciencias humanas, pero también necesita de la crítica profética de las nuevas idolatrías prevalentes en este mundo globalizado. En presencia de esta tensión creadora me place evocar una vez más la figura de Michel de Certeau, no solo como docto y sutil antropólogo sino, ante todo, como cristiano radical.    


Bibliografía referida

Augé, Marc: Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa, 1996.

Barel, Yves: La ciudad medieval. Sistema social – Sistema urbano. Madrid: Instituto de Estudios de Administración Local, 1981.

Bauman, Zygmunt: Modernidad líquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000.

Bauman, Zygmunt: Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005.

Castells, Manuel: La ciudad informacional. Tecnologías de la información, reestructuración económica y el proceso urbano-regional. Madrid: Alianza Editorial, 1995.

Castells, Manuel: La sociedad red. Vol. 1 de La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Madrid: Alianza Editorial, 1997.

Castells, Manuel: El poder de la identidad. Vol. 2 de La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Madrid: Alianza Editorial, 1998.   

Castells, Manuel: Fin de milenio. Vol. 3 de La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Madrid: Alianza Editorial, 1998.

Certeau, Michel de: La invención de lo cotidiano. 1. Artes de hacer. México: Universidad Iberoamericana, 1996.

Delgado, Manuel: El animal público. Hacia una antropología de los espacios urbanos. Barcelona: Anagrama, 1999.

Lipovetsky, Gilles: El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades moderna. Barcelona: Anagrama, 1990.

Serres, Michel (ed.):  Historia de las ciencias. Madrid: Cátedra, 1991.

 Žižek, Slavoj: Violence. Six Sideway Reflections. New York: Picador, 2008.

 

Antonio Pérez García

Marzo de 2010



[1] Documento Conclusivo de Aparecida (en adelante: DCA), # 43. Entre muchos otros pasajes significativos, véase el conjunto del análisis de la situación sociocultural, 2.1.1.

[2] DCA, # 510.

[3] Ver el análisis de Manuel Castells en su La ciudad informacional, cap.4, p. 249 ss.

[4] Ver especialmente DCA # 402, pero también todo su contexto.

[5] Ver en la obra citada de Manuel Castells el cap. 3, p. 189 ss., y del mismo autor  La sociedad red, especialmente el cap. 6, p. 409 ss.

[6] Emerge así la necesidad de aprehender lo que va del “concepto de ciudad a las prácticas urbanas”, camino en el que se internó, desde la doble mirada de la antropología y e la fe, Michel de Certeau. Ver:  La invención de lo cotidiano, 1. Artes de hacer, especialmente la Tercera parte: “Practicas del espacio”, p. 101 ss. Allí se introduce, entre otras, la noción de “no-lugares” de que se apropió luego Augé.

[7] Sobre las funciones de las identidades en las sociedades contemporáneas, ver Castells El poder de la identidad, especialmente el cap.1, p. 27 ss.

[8] Véase el  sutil estudio de Yves Barel sobre La ciudad medieval, especialmente la Cuarta Parte, p. 481 ss.

[9] Véase, a propósito, el feroz análisis que dedica al tema Slavoj Žižek en Violence, p. 40 ss., bajo el significativo título de  “Fear thy neighbour as thyself”, “teme a tu prójimo como a ti  mismo”.

[10] Ver al respecto las inquietantes reflexiones de Bauman en Amor líquido.

[11] Bauman: Modernidad líquida, p.95. El apartado del cual tomo la cita tiene un título elocuente: “Divididos, compramos”.

[12] En La invención de lo cotidiano, 1: Artes de hacer, p. 101 ss.

[13] Sobre la alianza, no por cierto novedosa, entre urbanistas y políticos, ver Michel Serres: “París 1800”, en Serres (ed.) Historia de las ciencias, p. 380 ss. 

[14] Para más sobre estas perspectivas, ver Manuel Delgado: El animal público.

[15] Ver, a este propósito, la obra antes citada de Žižek.

[16] Augé: Los “no lugares”, p. 84.

[17] Esta obra de Gilles Lipovetsky constituye un verdadero manifiesto a favor de la fugacidad.

[18] DCA, # 387

[19] DCA, # 476

[20] DCA, # 479

[21] DCA, # 480.

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