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Apuntes para una teología urbana local, Hacia un programa de estudio compartido
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Apuntes para una teología urbana local

 

Hacia un programa de estudio compartido

 

Se presenatn los primeros bosquejos para una teología urbana en diálogo con otras ciencias. En ellos, la apertura interdisciplinaria se concibe como mediación fundamental para ampliar los contenidos, las perspectivas y las herramientas de análisis e interpretación de la vida urbana. Teniendo en cuenta las pistas encontradas en las obras exploradas y otras reflexiones elaboradas en seminarios y jornadas de los últimos meses,[1] quisiera proponer primero algunas posibles tareas para el desarrollo de una investigación sobre la ciudad en nuestro ámbito. Al mencionarlas, intento trazar un programa básico de temas para un estudio grupal, que podrá irse madurando al ritmo de los aportes del ámbito pastoral y las investigaciones particulares que se logren articular:

 

1)    desafiar la misión pastoral y la teología cristiana buscando indicios de vida en la ciudad, para lo cual se requieren pensar: a) la “conversión pastoral” en diálogo con la pastoral urbana y ambas en continuidad con la proclamación de una “vida digna y plena” (cf. DA 355ss), y b) las nuevas exigencias de la teología y sus  disciplinas –eclesiología, pneumatología, misionología, teologías pastoral y espiritual, etc.–, retomando las preguntas sobre contextualidad y “urbanización” de la teología (Davey),[2]  para establecer un punto de partida en la reflexión;

 

2)    mapear los escenarios, las figuras y las brechas de la vida cotidiana urbana en vistas a discernir los elementos indiciales de vida en los discursos y las prácticas sociales y religiosas de nuestro contexto, por medio de dos pasos articulados: a) lectura profundizada de la vida urbana con los aportes metodológicos analíticos e interpretativos de otras ciencias y marcos teóricos, y b) reflexión teológica desde el diálogo interdisciplinario en vistas a un discernimiento cristiano de la realidad;

 

3)    elaborar y formular nuevas perspectivas para la misión pastoral y la teología que ayuden a que éstas se adapten mejor para un servicio orientado a una “vida digna y plena” en la ciudad, con las siguientes orientaciones de acción: a) diagnóstico sobre “estructuras caducas” y propuesta de prácticas recomendadas en el ámbito de la pastoral de las iglesias, y b) discernimiento sobre el contenido ético, espiritual y evangelizador de las prácticas culturales y religiosas relevadas, en vistas a fortalecer la dinámica dialógica y de cooperación entre las iglesias y la ciudad.

 

Virginia R. Azcuy

 

Extracto: “Apuntes para una teología de la ciudad”, Teología 100 (2009) 481-501, 493s.

 


[1] Junto a la Jornada de Estudio en Alemania, mencionada en la nota 10 del artículo, quiero hacer mención especial del V Seminario Compacto “Lecturas en el cruce de Estudios Culturales y Teología Urbana” realizado del 27 al 30 de julio de 2009, organizado por el Programa Teologanda, y de las Jornadas Académicas 2009 del Instituto Teológico Franciscano, con el tema “El bien y la ciudad. Enfoques múltiples” que tuvieron lugar el pasado 27 y 28 de octubre con la participación de referentes en medio ambiente, sociología de la religión, filosofía y teología en diálogo con el carisma franciscano.

[2] Una obra de profundización sería: Stephen B. Bevans SDV, Modelos de Teología Contextual, Quito, Verbo Divino / Spiritus, 2004. Con un importante mapa bibliográfico en el ámbito misionológico.


Signos de los tiempos, signos de estos tiempos latinoamericanos
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Signos de los tiempos,

signos de estos tiempos latinoamericanos

 

Qué son los signos de los tiempos

 

Los signos de los tiempos son acontecimientos significativos que marcan la historia por su generalización y frecuencia, desencadenan conciencia y conmoción, esperanza y orientación en una época, creando un consenso o asentimiento básico universal –entre creyentes y no-creyentes– frente a las necesidades y las aspiraciones que caracterizan la historia humana. Son fenómenos históricos extendidos en todo un ciclo de vida colectiva, que captan progresivamente una generación, un pueblo, una cultura o civilización, y adquieren el valor de signos históricos porque impactan e interpelan a la libertad humana dando una señal hacia formas de existencia más justas y más dignas. Los signos de los tiempos no son hechos aislados, sino generalizados; no son historias personales, sino procesos históricos; no son signos naturales o convencionales, sino signos históricos.

 

Su carácter significativo no está sobreañadido a causa de la ideología, el subjetivismo o el moralismo de quienes los leen, sino que está encarnado y se manifiesta de forma clara, patente e indiscutible en la realidad histórica. La significatividad de los signos del tiempo está presente en la densidad histórica de los acontecimientos y en la apelación a la conciencia y al cambio que se dirige a la libertad de los diversos actores históricos. Algunos criterios para identificar o distinguir los signos de los tiempos pueden ser: su tipicidad o modo característico de marcar la época, sus indicios de tiempos mejores, el consenso colectivo que suscitan y su profundidad e irreversibilidad. En el ámbito de los signos de los tiempos y su identificación, la teología necesita aprender y dejarse aportar por la mediación de las ciencias humanas, las ciencias sociales y eventualmente por medio del saber cultural popular, tanto para reconocer como para describir los fenómenos característicos de una época determinada o una generación particular.

 

Ahora bien, los signos de los tiempos como acontecimientos significativos exigen un desciframiento, una interpretación. Hablar de signos de los tiempos supone la existencia de un sujeto intérprete, que en nuestro caso es la comunidad eclesial, un sujeto creyente en diálogo con su época –un sujeto teológico o interdisciplinario, con sentido académico, pastoral y/o espiritual– que se dispone a aprender del tiempo presente y asume la tarea de discernir sus signos (cf. GS 4,11). Se plantea el desafío de una interpretación creyente de los acontecimientos históricos, una interpretación más global y universal del mensaje salvífico a partir de las marcas de la época; se intenta desentrañar en los signos del tiempo su sentido latente y oculto más allá de su objetividad real, su fuerza apelativa para la libertad humana y para la misión eclesial de anunciar el Evangelio.

 

 

El discernimiento de los signos de los tiempos

 

El discernimiento de los signos de Dios en los signos de los tiempos es un servicio propio de la inteligencia de la fe, una escucha atenta a la llamada de Dios en la densidad histórica de los acontecimientos. La mirada creyente y la mirada no-creyente pueden coincidir al reconocer los signos de los tiempos como marcas que identifican una época, pero la fe cristiana busca comprender en ellos la interpelación del Evangelio bajo la guía del Espíritu –un sentido que los no-creyentes podrán percibir como apelación ética o religiosa frente a la historia–. El criterio fundamental de discernimiento teológico para los signos de Dios en los signos de los tiempos es la presencia de Cristo y de sus signos mesiánicos (cf. Mt 16,3), es decir, los indicios del Reino de Dios en el presente y la manifestación de la voluntad de Dios para la comunidad creyente. El discernimiento es una forma de conocimiento orientada a la acción personal y eclesial, que impulsa la capacidad transformativa del sujeto que lo practica: la interpretación de los signos de los tiempos ayuda a descifrar una nueva comprensión del ser cristiano, indaga la nueva figura histórica del cristianismo e impulsa una renovación del testimonio ante los retos actuales. 

 

Aclarada la densidad histórica de los acontecimientos y la interpretación teológica de los signos de Dios en ellos, queda preguntarse por los tiempos actuales. Parece oportuno situar nuestros tiempos latinoamericanos en continuidad y novedad con respecto a los tiempos del Concilio Vaticano II. Así, se abren dos preguntas fundamentales: primero, ¿son los signos de los tiempos del Vaticano II los mismos signos de la Conferencia de Medellín?, en un mismo tiempo, caracterizado por los mismos signos, ¿se los ha identificado e interpretado del mismo modo en los diferentes contextos?, y, segundo, si pensamos en la Conferencia de Aparecida y en la diversidad de iglesias particulares en América Latina y el Caribe, ¿cuáles son los signos de estos tiempos latinoamericanos y cómo los desciframos?, reconociendo el cambio de época que transitamos y la diversidad de lugares con sus características en los que se viven estos tiempos.

 

Para localizar nuestra reflexión, nos preguntamos cómo hablar de los signos de estos tiempos latinoamericanos: ¿cómo son identificados e interpretados en nuestro país?, ¿cómo los interpretamos como desafíos pastorales? ¿Pueden los signos de estos tiempos impulsar la conversión pastoral que nos pide la Conferencia de Aparecida?

 

Leer hoy los signos de los tiempos significa profundizar la relación constitutiva entre el anuncio del Evangelio y la condición histórica del destinatario. Leer los signos de estos tiempos latinoamericanos exige hacer audible el Evangelio y entrever el futuro por la fe.  

 

 

Virginia R. Azcuy

 

 

Documento de trabajo preparado para el Centro Teológico Manuel Larraín, Chile 2010.


La/s ciudad/es como signo de estos tiempos y lugares
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La/s ciudad/es como signo de estos tiempos y lugares

 

La obra de Andrew Davey sobre cristianismo urbano y globalización[1] indica que “practicar y escribir una teología urbana debe entrañar una lectura común e informada de los signos de los tiempos”.[2] Su óptica señala el espacio urbano como lugar de discernimiento de los signos de los tiempos, en el marco de una comprensión del mundo que reconoce una estrecha relación entre urbanización y globalización. Una contribución relacionada de Kathryn Tanner, desde el ángulo de la teología constructiva, apunta a la emergencia de las ciudades y del espacio como un nuevo signo de los tiempos: “en nuestro mundo de conexión por Internet y de intercambio económico globalizado, un signo de los tiempos es el resurgimiento urbano”.[3] Siguiendo estas perspectivas, me interesa proponer la ciudad como un signo de estos tiempos y lugares, sin olvidar que también en ella pueden leerse otros –posiblemente todos– los signos del tiempo presente.[4] En términos generales, el enunciado del tema se encuentra en lo que Andrew Davey llama el desafío urbano: “en la primera década del siglo XXI, nuestro mundo alcanzará ese punto simbólico en el cual más de la mitad de la población mundial vivirá en asentamientos urbanos”.[5] En este horizonte, es preciso recordar que en América Latina el proceso de urbanización se desarrolla con fuerza y esto vale tanto para los aspectos positivos como para los negativos: “hace 40 años el 20% de la población en Brasil vivía en ciudades y el 80% restante en el campo; actualmente sólo un cuarto de la población vive en el campo”.[6] En efecto, junto a esta transformación acelerada, se acrecienta la extensión de nuevas áreas sub-urbanas de residencia y se visualiza el crecimiento alarmante de los asentamientos precarios; así lo confirma la lectura de la V Conferencia, al reclamar una atención pastoral especial a “los habitantes de las nuevas periferias, en las nuevas urbanizaciones”, así como las “estrategias para llegar a los lugares cerrados de las ciudades como urbanizaciones, condominios, torres residenciales o aquellos ubicados en los así llamados tugurios y favelas” (DA 517j, 518h).

 

Virginia R. Azcuy

 

Extracto: “La ciudad, signo de estos tiempos y lugares”, Nuevo Mundo (2011) en prensa.



[1] Andrew Davey, Cristianismo urbano y globalización. Recursos teológicos para un futuro urbano, Sal Terrae, Santander 2003 (2001). Para su presentación general, cf. Virginia R. Azcuy, “Recensiones: Teología y Ministerio de la Ciudad en EE.UU. y Gran Bretaña”, Nuevo Mundo 11 (2009) 145-150, 146-147.

[2] Davey, Cristianismo urbano y globalización, 31.

[3] Kathryn Tanner, Spirit in the Cities. Searching for the Soul in the Urban Landscape, Fortress Press, Minneapolis 2004, ix. Cabe recordar el intento de Tanner por repensar la teología contextual en términos espaciales, por devenir ésta –al enfocar la ciudad– una teología de contextos físico-geográficos; retomaré este punto novedoso al final del artículo, en relación con la fórmula “signos de los tiempos y lugares”.

[4] Se trata de una cuestión emergente en el ámbito teológico. Cf. Carlos M. Galli, “La pastoral urbana en la Iglesia latinoamericana. Memoria histórica, relectura teológica y proyección pastoral”, Teología 102 (2010) 73-129, 77.

[5] Davey, Cristianismo urbano y globalización, 22. Mientras que en el año 2000, la población urbana mundial constituye el 48%, en el 2025 se estima que será el 61%, descendiendo la no urbana del 52% al 39%.

[6] Eckholt, “Ser cristianos/as en las encrucijadas de la ciudad”, 2.


Andares y Signos de este tiempo en la Ciudad Espiritualidad urbana y discernimiento de la historia
LA CIUDAD, SIGNO DE ESTOS TIEMPOS Y LUGARES

Andares y Signos de este tiempo en la Ciudad

Espiritualidad urbana y discernimiento de la historia

 

“Jesús recorrió ciudades y pueblos,

proclamando y anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios;

le acompañaban los Doce y algunas mujeres…” (Lc 8,1-2)

 

Virginia R. Azcuy

 

“El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va; así es todo el que nace del Espíritu” (cf. Jn 3,9). Con estas palabras Jesús invita a Nicodemo a nacer de lo alto. El discernimiento de los signos de Dios en los signos de los tiempos pide una escucha atenta del Soplo de Dios en la historia y una disposición de conversión que dé impulso a la evangelización. El Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios y quienes lo reciben pueden conocer y juzgar las cosas de Dios, según la mentalidad de Cristo (cf. 1Cor 2,10b.12ss). Su presencia creativa en la ciudad mueve la subjetividad humana y la libertad de los creyentes para dar respuesta a los signos de Dios en la contingencia del tiempo. En el Evangelio de Lucas, vemos que el Espíritu pone en camino a María, lleva a Jesús al desierto, impulsa a los discípulos llamados por Jesús a seguirlo y ver los signos de salvación o condena (cf. Lc 12, 54-56). El tiempo apremia: se nos pide caminar y ver.

 

Una teología que busca leer estos signos en los acontecimientos históricos, en los espacios urbanos, está llamada a dejarse impulsar por el Espíritu y a perseverar en el diálogo y el discernimiento comunitario. Se requiere una espiritualidad del camino, una sabiduría penetrante y un instinto profético para lo nuevo. En los países del Sur de América Latina, la pregunta por los “signos de estos tiempos” sigue viva.[1] A nivel global y local, resulta esperanzador descubrir una lectura de los signos de los tiempos en marcha, que se despliega con mayor o menor conciencia y rigor, tanto en iniciativas de teología católica como en proyectos de iglesias hermanas y también, más allá de lo confesional cristiano, como en el caso de estudios y prácticas sociales. En la primera parte de esta presentación, se muestra la génesis y la actualidad de una teología de los signos de los tiempos latinoamericanos. En la segunda parte, se trata de la ciudad como signo de los tiempos y los signos de estos tiempos en la ciudad, sobre todo la sed de espiritualidad. En la tercera, intento esbozar una espiritualidad urbana que sepa florecer en medio de andares y signos.

 

El Espíritu de Dios se muestra en el testimonio, en la vida de quienes responden, sus intérpretes; acontecimientos y testigos son inseparables en el misterioso modo de hablar de Dios a la humanidad. Dejarnos guiar por el Espíritu y ponernos en camino, con la prisa de María y la decisión de Jesús, nos permitirá emprender diversos andares de la ciudad: ver los signos de estos tiempos y, a su luz, comprender mejor su Palabra y nuestra conversión.

 

 

I. El discernimiento de los signos de Dios en estos tiempos históricos

 

“Los pueblos de América Latina y el Caribe viven hoy una realidad marcada por grandes cambios que afectan profundamente sus vidas. Como discípulos de Jesucristo, nos sentimos interpelados a discernir los «signos de los tiempos», a la luz del Espíritu Santo, para ponernos al servicio del Reino anunciado por Jesús, que vino para que todos tengan vida y «para que la tengan en plenitud» (Jn 10,10).” (DA 33)

 

1. Discernimiento de los signos de los tiempos bajo la guía del Espíritu

El significado de la noción signos de los tiempos se fue clarificando a partir de su uso en el magisterio por Juan XXIII, Pablo VI y el Concilio Vaticano II. Signos de los tiempos son acontecimientos significativos que marcan la historia por su generalización y frecuencia, desencadenan conciencia y conmoción, esperanza y orientación en una época, creando un consenso básico o asentimiento universal. Son signos históricos que impactan en la libertad humana porque dan señales de formas de existencia más justas y más dignas. Su carácter significativo no está sobreañadido desde afuera por quienes los leen, sino encarnado en la realidad histórica. Los signos de los tiempos necesitan de una Iglesia intérprete que, en diálogo permanente con su época y dispuesta a aprender de ella, sea capaz de renovarse siempre al servicio del anuncio del Evangelio (cf. GS 4, 44, LG 8c). Algunos criterios para identificar los signos de los tiempos son su tipicidad o notas propias para marcar una época, los indicios de tiempos mejores que señalan, el consenso colectivo que despiertan y su irreversibilidad. Para distinguir cuáles, entre los acontecimientos, son signos de los tiempos, la fe cristiana procura realizar su lectura teológica de la historia con la ayuda de otras ciencias y del saber cultural popular. La conversación interdisciplinaria y el diálogo pastoral con los creyentes de diversas formas de vida son indispensables en este desafío de lectura de los complejos fenómenos humanos y sociales de la realidad concreta.

El discernimiento de los acontecimientos, exigencias y deseos del tiempo presente es una tarea de todo el Pueblo de Dios bajo la guía del Espíritu (cf. GS 11). La interpretación creyente de los signos de los tiempos intenta descubrir, más allá de la objetividad real de los fenómenos históricos, la interrogación que plantean a la libertad humana y a la misión de la Iglesia en el anuncio del Evangelio, la interpelación de su Espíritu. El servicio de la teología ayuda a discernir los signos de Dios en los signos de los tiempos, sabiendo que la vida de Cristo es el signo de los tiempos que abre la inteligencia de toda la historia y constituye el criterio fundamental (cf. Mt 16,3; Lc 12,54-56). Jesucristo es “el Signo de los signos, quien hace inteligible a los ojos de fe los signos de Dios”.[2] Interpretar los signos de los tiempos tiene como objetivo “saber qué hacer en el momento actual para que se realicen los tiempos anunciados por Jesús”.[3] La lectura de los signos de los tiempos que pide el Vaticano II a la Iglesia implica establecer una relación constitutiva entre el anuncio del Evangelio y la condición histórica de los/as destinatarios/as, que sea capaz de integrar el desafío del respeto a la alteridad de éstos/as y el mandato de hacer audible el Evangelio. Los andares de la ciudad y el descubrir los signos de los tiempos nos ofrecen la oportunidad de aprender de la historia y progresar en la comprensión de la revelación.

2. Recepción latinoamericana de un legado del magisterio católico universal

Lo escrito por Marie-Dominique Chenu al concluir el Vaticano II resultó profético para América Latina: “la expresión [signos de los tiempos] tiende hoy día, de manera bastante sensacional, a convertirse en una de las categorías fundamentales de la teología emergente, para definir particularmente las relaciones de la Iglesia y del mundo”.[4] Para Pablo VI, el mayor signo de los tiempos que interpelaba a la Iglesia del Concilio era la transformación del mundo contemporáneo, con sus notas de transición, perplejidad, contradicción y angustia. Con su orientación, la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, se propuso el tema de la Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio Vaticano II en 1968. La colegialidad vivida entonces por los obispos suscitó una nueva conciencia eclesial: “es el momento de inventar con imaginación creadora la acción que corresponde realizar, que habrá de ser llevada a término con la audacia del Espíritu y el equilibrio de Dios”.[5] No se trató simplemente de la aplicación del Vaticano II, sino de interpretarlo a partir de la situación histórico social de América Latina; el dilema o punto crítico de Medellín no estuvo tanto en el discernimiento del signo distintivo de aquellos tiempos, el subdesarrollo, sino en el discernimiento de la aspiración a la justicia y los caminos para lograrla como impulsos del Espíritu. Se exigía una sabiduría hecha de experiencia histórica, una prudencia política o sabiduría pastoral, que pudiera llegar a un juicio práctico sobre las decisiones oportunas.[6]

Para quienes participaron en la Segunda Conferencia de Medellín, fue claro que se había puesto en marcha un nuevo método pastoral y que el resultado fue un nuevo pentecostés, en el sentido de una nueva conciencia profética que significó el despertar de una Iglesia continental. Sobre los signos de los tiempos en Medellín, señaló Mc Grath: “cualquiera diría, a primera vista, que el gran signo de los tiempos en nuestro continente es la preocupación por el desarrollo; y tendría razón. Pero este es un signo compuesto, resultado de los otros que hemos señalado [el cambio, la valorización de lo personal y lo temporal y el enfoque mundial] y solo comprensible a la luz de ellos”.[7] Indudablemente, en América Latina, se destacó la realidad de los pobres y la pobreza como el signo de los tiempos prioritario, constituyendo una marca singular en el caminar pastoral y teológico de nuestras iglesias. Sin embargo, también se trató de no restringir la mirada a riesgo de cerrar los ojos a los nuevos signos de la acción de Dios en la historia. La evolución de la teología latinoamericana y la globalización del paradigma de liberación en otros contextos muestra el crecimiento y el alcance de su talante profético, sin perder fuerza la opción preferencial por los pobres. Los nuevos sujetos que irrumpen en la conciencia histórica y eclesial son las mujeres, los indígenas, los afrodescendientes, los/as niños/as en situación de riesgo, etc. También los andares de la ciudad nos permiten acercarnos a pobres y excluidos, contemplar y servir a Cristo en ellos, reconocer los diferentes rostros que duelen (cf. DA 517j.k, 393, 407ss, 439, 453ss). Una espiritualidad urbana anima a caminar la ciudad y hacer el bien.

3. Actualidad de una teología de los signos de estos tiempos

Al cumplirse los 40 años del Vaticano II, diversos proyectos y publicaciones impulsaron la idea de profundizar una teología de los signos de los tiempos para afrontar los retos de la Iglesia y su misión hoy.[8]  Algunos teólogos y filósofos pioneros del Cono Sur coincidieron en que la primera dificultad que debía ser afrontada no era sólo asumir el desafío propuesto por Gaudium et Spes de la historia como lugar teológico sino superar, a la vez, la insuficiencia metodológica consistente en yuxtaponer el diagnóstico empírico sobre el presente a su comprensión teológica. Una lectura teológica de los signos de los tiempos presupone que Dios interviene y actúa en la historia, es decir, no disocia la historia de salvación de la historia universal, sino que busca lo teológico en lo histórico. La teología de los signos de los tiempos es, de este modo, una teología de la historia, pues la acción de Dios acontece en la historia y la teología procura descubrir, en ella, la presencia y la ausencia del Dios de Jesucristo por medio de su Espíritu. Una puesta en práctica de este modo de hacer teología y de su exigencia interdisciplinaria se dio en nuestro ámbito con motivo de la crisis que vivimos en el año 2001. En esos años, la Sociedad Argentina de Teología, la Universidad Católica Argentina, con su Programa de investigación sobre la “Deuda Social Argentina” y la Universidad Católica de Córdoba, junto a otras instituciones y grupos de estudio, se situaron en esta perspectiva de discernimiento y reflexión.[9]

 

Otra cuestión fundamental y difícil que debe esclarecer una teología de los signos de los tiempos es la que corresponde a la necesidad de elaborar una criteriología que permita distinguir cuáles son estos signos de la presencia salvífica de Dios o de su negación. Para los cristianos, el criterio por excelencia de lo que se entiende por Dios, por el hombre y por el mundo, es la persona de Jesucristo y el advenimiento de su reino; Jesucristo es el signo de los tiempos, en singular, a cuya luz se disciernen los signos de los tiempos, en plural (Hans-Joachim Sander). En el orden metodológico, para poder aplicar el modelo Cristo al discernimiento de las acciones auténticamente espirituales, se requiere operar con concreciones categoriales situadas que se puedan enunciar como criterios o principios que ayuden a reconocer la acción de Dios en las acciones humanas. Libertad y fraternidad son un par de principios estructurantes, aportados por la fe cristiana, que  posibilitan interpretar la comprensión social; estos principios agudizan su tensión si se suman la igualdad y la diferencia, resultando cuatro criterios operativos fundamentales en una mutua implicación (Eduardo Silva). En la V Conferencia de Aparecida, la “vida digna y plena” puede entenderse como clave fundamental de interpretación, en referencia a la vida y la vida en Cristo: “esta noción de vida plena se inserta en una cristología descendente integral, esto significa que el momento de ascenso es divinizador y plenificante desde una auténtica «prioridad de la gracia» que, sin embargo destaca la humanidad con un poderoso realismo”.[10] “Alabamos a Dios por el don maravilloso de la vida y por quienes la honran y la dignifican al ponerla al servicio de los demás” (DA 106), “Jesucristo es plenitud de vida que eleva la condición humana a condición divina para su gloria” (DA 355), “el impulso misionero es fruto necesario de la vida que la Trinidad comunica a los discípulos” (DA 347). En síntesis, los andares de la ciudad nos invitan a discernir los signos de estos tiempos y ponernos al servicio del Reino de Jesús que vino a traer vida y vida en abundancia  (Jn 10,10); estamos llamados a dejarnos poner en camino por el Espíritu, quien nos dispone y abre nuestros ojos para contemplar al Dios de la vida que vive en la ciudad, más allá de las sombras que marcan lo cotidiano (cf. DA 33, 514).

 

II. Los signos de Dios en la ciudad y la ciudad como signo de estos tiempos

 

“Jesús respondió a los fariseos:

El reino no va a venir con espectacularidad, ni se podrá decir:

«Está aquí, o allí», porque el reino de Dios está dentro de ustedes”

(Lc 17,20-21)

 

“La conversión personal despierta la capacidad de someterlo todo al servicio de la instauración del Reino de vida. Obispos, presbíteros, diáconos permanentes, consagrados y consagradas, laicos y laicas, estamos llamados a asumir una actitud de permanente conversión pastoral, que implica escuchar con atención y discernir «lo que el Espíritu está diciendo a las Iglesias» (Ap 2,29) a través de los signos de los tiempos en los que Dios se manifiesta.” (DA 366)

 

4. Un solo Espíritu de Dios en la pluralidad de signos e intérpretes

 

Una teología basada en los signos de los tiempos necesita imaginar y elaborar sus propias cartografías, ya que la pregunta por los signos de estos tiempos resulta difícil de abarcar, impone prioridades, opciones y etapas, localizaciones concretas. Una ayuda teórica para despejar el camino es, sin duda, el desarrollo sobre la “topología plural” de los signos de los tiempos, los distintos-lugares de la una manifestación salvífica de Dios en la historia.[11] Los signos de los tiempos señalan una exigencia de pluralidad en el lugar de Dios en la historia que pueda conjugar los muchos signos del tiempo y la una historia de la salvación. Se vuelve necesario profundizar “la fe en la presencia y guía del Espíritu en la historia como supuesto fundamental de una teología de la historia que, sin embargo, apenas se ha articulado suficientemente al menos en el occidente cristiano”.[12] En la práctica, la universalidad de la “topología plural” de los signos invita a estudios locales que son  necesariamente parciales; una teología de los signos de los tiempos latinoamericanos manifiesta la dimensión espacial, del lugar o los lugares en que sitúa su lectura y busca además acotarse a fenómenos concretos. La teología de los signos de estos tiempos pide, de este modo, no sólo un discernimiento de las marcas de una época, sino también una necesaria ubicación topológica y una interpretación situada, mostrando así su parentesco con las teologías contextuales. La teología latinoamericana es necesariamente provisional por ser contextual, pero elige esta condición para no dar la espalda a la realidad.[13]

En esta lectura interpretativa de los signos bajo la guía del Espíritu, no sólo es plural el objeto de la acción reflexiva –los signos–, sino el sujeto que interpreta –quienes–. La tarea de descubrir la significación teológica de los acontecimientos se enriquece cuando es asumida por todos: la sabiduría del Espíritu para orientar cristianamente la vida es recibida por laicos y pastores, mujeres y varones, agentes pastorales y teólogos profesionales. Y se profundiza cuando es fruto del diálogo entre diferentes disciplinas para auscultar con mayor rigurosidad las diversas facetas de los fenómenos históricos. Quiere decir que, en esta lectura, “no se da un proceso lineal, sucesivo, como lo insinuaba el clásico método del «ver, juzgar y actuar», siempre miramos desde nuestros juicios, prejuicios, creencias y siempre juzgamos desde una determinada práctica”.[14] Se trata, más bien, de madurar una capacidad de conversación, un aprendizaje de búsqueda en común y una articulación metódica de tipo hermenéutica que sirva de marco para prácticas de estudios interdisciplinarios. Cuando la Conferencia de Aparecida propone la mirada sobre la realidad e invita a discernir los signos de los tiempos que nos interpelan, menciona a todos los miembros del Pueblo de Dios: “Obispos, presbíteros, diáconos permanentes, consagrados y consagradas, laicos y laicas” (DA 33, 366). Se destaca también, al hablar de la conversión pastoral y proyecto pastoral de la Diócesis, que “los laicos deben participar del discernimiento, la toma de decisiones, la planificación y la ejecución [ChL 51]”, para lo cual también se espera desarrollar “la formación y acompañamiento de laicos y laicas” en la nueva pastoral urbana (DA 371, 518k). Los andares en la ciudad piden una espiritualidad comunitaria y trinitaria (DA 240).

 

5. La ciudad como signo de estos tiempos y los signos de Dios en la ciudad

 

En el mapa plural de los signos, el primero a considerar en esta presentación es el fenómeno urbano, con su cualidad de ser un signo de los tiempos, a la vez que un escenario para discernir otros signos de la época. La teología urbana se hace eco de un desafío innegable: en la primera década del siglo XXI, nuestro mundo ya alcanzó ese punto simbólico en el cual más de la mitad de la población mundial vive en asentamientos urbanos. La meta de esta teología, según el Grupo Teología Urbana (Urban Theology Group), una investigación interdisciplinaria al servicio de la Iglesia Anglicana de Canterbury, muestra claramente su afinidad con una teología de los signos de los tiempos: reavivar el soplo del Espíritu presente en la creatividad de las culturas, indagar los problemas y posibilidades morales y espirituales en el cambiante escenario religioso, auscultar la vida de Dios en medio de las luchas cotidianas de los cristianos en la liturgia, en la espiritualidad y las historias de fe.[15] Otra obra de referencia sobre el tema que relaciona los ejes de cristianismo urbano y globalización indica que “practicar y escribir una teología urbana debe entrañar una lectura común e informada de los signos de los tiempos”;[16] el espacio urbano es lugar de discernimiento de los signos de los tiempos, en el marco de una comprensión del mundo que reconoce una estrecha relación entre urbanización y globalización. Para la teología urbana y para las iglesias locales, llamadas a la atención pastoral y espiritual en el ámbito urbano, pienso que sigue vigente la orientación que Josef Comblin diera en su pionera Teología de la ciudad: “ni la ciudad ni la Iglesia constituyen por sí solas la imagen y la anticipación del reino de Dios. Realizan esta anticipación por su complementariedad (…) Caminan juntas a la ciudad de Dios”.[17] La lectura de los signos de los tiempos resulta, de este modo, un aprendizaje que podemos hacer de la historia, de la vida urbana, a la vez que el descubrir los signos de Dios en ellos nos orientan hacia una comprensión más profunda de las Escrituras. Las iglesias aprenden de la historia, los andares en la ciudad desafían a la teología, la pastoral y la espiritualidad.

 

Como los muchos signos se relacionan en la una historia de salvación, pensamos en otro signo de este tiempo, la globalización, que resulta inseparable de una ciudad como la de Buenos Aires, considerada como ciudad del “Sur global” junto a Bangkok, Seúl, Taipei, San Pablo y México DF, en relación con los principales centros financieros y comerciales internacionales: Nueva York, Londres, Tokio, París, Frankfurt, Zurich, Ámsterdam, Los Angeles, Sydney, Hong Kong, entre otros.[18] Las dinámicas de la globalización en el ámbito local ayudan a entender las ciudades globales como los lugares estratégicos de la mundialización económica junto a movilidad los nuevos pobres urbanos, quienes se presentan como nómades por sus continuos cruces de fronteras y reclaman sus derechos a la ciudad. Las ciudades latinoamericanas también pueden ser consideradas como “ciudades emergentes”, por la presencia del fenómeno de la “dualización” que combina nodos globales con economías informales, servicios urbanos deficientes, pobreza, desempleo e inseguridad. Según Canclini, la evolución en las grandes ciudades latinoamericanas muestra cómo se ha ido pasando de una segregación en barrios de los distintos grupos sociales a yuxtaposiciones y barreras separadoras entre los grupos diferentes: muros, puestos de vigilancia, barrios cerrados, torres con entradas codificadas, etc. El Informe del PNUD-Argentina habla de “segregación residencial”, para comprender cómo las desigualdades sociales se plasman en el espacio urbano mediante la relegación de los grupos más pobres a barrios con menor cobertura de bienes y servicios y la autosegregación de los grupos más privilegiados en los barrios cerrados. Aparecida pide atención a estas realidades a la hora de pensar en una nueva pastoral urbana (cf. DA 517j,k, 518h).

Así, en relación con la ciudad y la globalización, emerge la exclusión como signo de estos tiempos y la solidaridad como respuesta a esta marca de la época: la contracara del signo de la exclusión es la opción preferencial por los pobres de la Iglesia latinoamericana, asumida por nuestros obispos y muchos otros miembros del Pueblo de Dios.[19] En consonancia con la Conferencia de Aparecida al plantear que, a pesar de las sombras que marcan lo cotidiano de las ciudades –violencia, pobreza, individualismo y exclusión–, ellas son lugares de libertad y oportunidad para experimentar vínculos de fraternidad, solidaridad y universalidad (cf. DA 514), se podría decir que la presencia de redes solidarias en Buenos Aires es también un signo de nuestros tiempos.  Un estudio de caso desde la teología pastoral, en el contexto de la Celebración del Bicentenario, ayuda a profundizar este signo en nuestro ámbito mostrando dos concreciones históricas: la Red Solidaria de Profesionales de la Salud (Justo Carbajales) y la Red Solidaria (Juan Carr).[20] Ambas iniciativas son frutos de andares de la ciudad de Buenos Aires y entrañan una espiritualidad de la esperanza y la gratuidad, como recomienda Aparecida al hablar de la nueva pastoral urbana (DA 517c).

6. Bajo el signo de la re-composición religiosa y sed de espiritualidad

Otros fenómenos relacionados que pueden ser considerados signos de estos tiempos son la secularización, por impulsar una necesaria recomposición del creer y la espiritualidad, considerada como un fenómeno en expansión. La importancia de esta “metamorfosis de lo religioso” se hace patente en las agendas académicas de la filosofía y sociología de la religión, la teología de la espiritualidad y últimamente la sociología de la espiritualidad.[21]

 

La necesaria recomposición del creer, señala Martín Velasco, surge de una valoración positiva de la secularización: más que una amenaza, la secularización es “un signo de los tiempos a través del cual el Espíritu está mostrando a la Iglesia (…) las deficiencias de esa forma de encarnación histórica del cristianismo conocida como cristiandad, y le está mostrando el camino hacia una nueva realización histórica a la altura de las necesidades de la época”.[22] Dicha recomposición del creer comporta tres elementos indispensables: la recuperación de la fe como centro de la vida cristiana, la reconversión de las estructuras de la institución –que desde Aparecida, en América Latina, llamamos conversión pastoral– y la instauración de una nueva forma de presencia de la institución cristiana en el mundo secular. Estos elementos indican la posibilidad de una nueva figura del cristianismo y exigen la configuración de una nueva espiritualidad inspirada en el Evangelio. Ante la explosión de la sed espiritual, se requiere una cuidadosa discriminación, ya que no puede hablarse de espiritualidad cristiana en sentido estricto, sin la referencia a Cristo o al Dios cristiano. Ciertamente, pueden darse otras formas de espiritualidad fundadas en experiencias humanas de “trascendencia”, que pueden ser reconocidas como formas básicas o elementales de espiritualidad, pero también emergen otras búsquedas que resultan en parte de la desvinculación de la institución y la religión cristianas y que piden ser valoradas en el marco de la nueva situación. El criterio de reconocimiento efectivo de la trascendencia que ofrece Martín Velasco me parece útil para poder apreciar y examinar mejor esta eclosión de espiritualidades: “la diferencia de la experiencia auténticamente cristiana reside en dos rasgos inseparables: la realidad del acto de trascendimiento de sí mismo que supone, y el carácter absoluto y personal a un tiempo, de la trascendencia a que remite. Las místicas blandas a que acabamos de referirnos abren al sujeto a una trascendencia menor, que no es otra cosa que el lado invisible, oculto, de la propia conciencia humana y el carácter abarcante, y por eso inobjetivable, del cosmos en el que vive”.[23] Este criterio se complementará con la dimensión social de la espiritualidad.

 

El discernimiento (cristiano) de la espiritualidad en estos tiempos se encuentra desafiado a respetar los muchos caminos que expresan la diversidad de experiencias religiosas y a distinguir un solo Espíritu como sujeto principal de la espiritualidad cristiana. Si es posible aceptar que distintas búsquedas subjetivas puedan entenderse como espiritualidad, también se hace necesario especificar qué aspectos hacen que una espiritualidad pueda llamarse con razón cristiana. No se puede olvidar que el fenómeno de la subjetivación de la fe va de la mano de una proliferación de “espiritualidades a la carta”, de tendencias de la religión y la espiritualidad que pierden a Dios como su centro de referencia.[24] Esta situación deja la pregunta acerca de qué posibilidades quedan de afirmar, a la vez, los muchos caminos de la espiritualidad cristiana y lo irrenunciable de ella, cómo conciliar la postura del diálogo que ayuda a superar el fanatismo religioso o el encerramiento eclesial y la visión vertebrante de lo auténtico cristiano que garantiza el respeto a la identidad religiosa y a la libertad de culto. En este sentido, pienso que se hace prioritario retomar el talante trinitario de la espiritualidad cristiana, es decir, la perspectiva del llamado de Dios Padre/Madre a ser personas/comunidades de seguimiento de Cristo bajo la guía del Espíritu, que anima el espíritu de comunión, mutualidad y unidad en la diversidad (cf. DA 240ss).

 

Una espiritualidad en tiempos de recomposición religiosa también puede medirse desde el punto de vista de su dimensión ética y política, de su compromiso con los excluidos; esto vale sobre todo para América Latina y el Caribe, donde el binomio fe y justicia ha marcado tan decisivamente la identidad de nuestras iglesias, en un contexto en el cual la inequidad social representa una situación anti-ejemplar (Bernardo Kliksberg). Con frecuencia, las teologías contextuales que ofrecen un camino apropiado para plantear la espiritualidad situada, han recordado que no es posible realizar la experiencia de Dios, centro de la experiencia y la espiritualidad cristiana, sin tomar posición ética en sociedades atravesadas por la injusticia y la exclusión. Los cristianos que en tiempos de secularización se encuentran religiosamente en los márgenes de la ciudad, en situación de exilio por ser minoría, reciben la oportunidad de acercarse más a la vida de quienes socialmente están en situaciones de segregación e inaccesibilidad en la ciudad: “la reducción a los márgenes puede ser [una] ocasión providencial (…) porque en los márgenes de la sociedad los cristianos nos encontramos con todos aquellos a los que los cambios incesantes y profundos, las leyes inexorables de la economía, el predominio de la pretendida eficacia, la propia debilidad o tantas otras cosas reducen a la condición de marginados de nuestro tiempo”.[25] Cuando la Conferencia de Aparecida describe la espiritualidad que debe acompañar la nueva pastoral urbana parece estar pensando sobre todo en esta clave: “espiritualidad de la gratitud, de la misericordia, de la solidaridad fraterna, actitudes propias de quien ama desinteresadamente y sin pedir recompensa” (DA 517c).

III. Andares de la ciudad: una espiritualidad de los signos de estos tiempos

 

“María se puso en camino, con prontitud, a la región montañosa, a una ciudad de Judá” (Lc 1,39)

 

“La fe nos enseña que Dios vive en la ciudad, en medio de sus alegrías, anhelos y esperanzas, como también en sus dolores y sufrimientos. Las sombras (…) no pueden impedirnos que busquemos y contemplemos al Dios de la vida también en los ambientes urbanos. Las ciudades son lugares de libertad y oportunidad. En ellas las personas tienen la posibilidad de conocer a más personas, interactuar y convivir con ellas (…) el ser humano es llamado constantemente a caminar siempre más al encuentro del otro, convivir con el diferente, aceptarlo y ser aceptado por él.” (DA 514)

 

7. Andares de la ciudad: mirones o caminantes

 

Hablando de la “debilidad de creer”,[26] Michel de Certeau afirma que su particularidad implica dos elementos complementarios: un gesto y un lugar; el gesto es partir y nunca se termina; el lugar es una práctica comunitaria, la instauración de un “hacer juntos” y también eso siempre debe volver a empezar. Partir significa romper con el encierro para ponerse a avanzar, dar un paso más para avanzar, no confundir la fe con la solidez de las instituciones establecidas, preferir la indigencia del camino a la tranquilidad de la instalación. Pero esto no es posible sino juntos, en una práctica comunitaria. La partida lleva a otra parte, hacia el espacio ilimitado, infinito, abierto por la experiencia de la fe; pero sólo tiene realidad en el intercambio del compartir. Los otros son nuestros verdaderos caminos. En la práctica comunitaria no hay lugar para el individualismo; sólo hay lugar para compartir y apostar en común al acto de creer. Si pensamos en el llamado misionero que recibimos como discípulos y discípulas, podemos aplicar estos elementos del partir y de la práctica comunitaria al camino de “conversión pastoral” que nos pide Aparecida. La espiritualidad que exige el partir debe ser itinerante, habilitadora de caminos, incansable en nuevos comienzos; la espiritualidad urbana que reclama la práctica comunitaria debe ser siempre compartida, constructora de la convivencia social, promotora de la justicia y el bien común. Una espiritualidad que hace, de la vida digna y plena de los demás ciudadanos y ciudadanas, su tarea prioritaria de amor a Dios uno y trino, el Dios de la vida.

 

“Andares de la ciudad: mirones o caminantes” es otro aporte de Michel de Certeau que hemos reflexionado en el I Seminario de Teología Urbana/Argentina en la Facultad de Teología de la UCA.[27] No es tanto el concepto de la ciudad lo que nos interesa, por más que nos esforcemos en conocer y comprender el fenómeno de lo urbano, sino las prácticas urbanas, singulares y plurales, cotidianas, de espacios vividos y habitados. Lo que importa son los andares de la ciudad, la actividad de los transeúntes o caminantes, la acción de caminar que es un proceso de apropiación de la topografía urbana: la ciudad vivida. Por eso tenemos dos opciones ante la ciudad: ser mirones o caminantes, espectadores o actores, desentendernos o comprometernos con la vida urbana. Las prácticas urbanas, comunitarias, con sus relatos, inventan lo cotidiano, por eso son una puerta de entrada para la vida de fe y la construcción del reino de Dios. Pensar la teología, la pastoral y la espiritualidad urbana desde esta clave nos ayuda a prestar atención a los caminantes, sus relatos y espacios de acción e interacción. La espiritualidad urbana es ante todo una espiritualidad de quienes son caminantes, los que se dejan poner en camino por el Espíritu cada día; además debe ser una espiritualidad de prácticas comunitarias que inventan nuevos espacios, porque Dios hace nuevas todas las cosas (cf. Ap 21,5). Una espiritualidad que, frente a los signos de los tiempos, no produce mirones, sino caminantes: creyentes dispuestos buscar la vida plena.

 

8. Prácticas de espiritualidad en la ciudad

 

Para concluir, antes de salir a caminar por la ciudad, como últimas recomendaciones del partir, me permito compartir brevemente algunas prácticas de espiritualidad que podrían acompañar la nueva pastoral urbana que nos propone la Conferencia de Aparecida y que estamos pensando en este I Congreso de Pastoral Urbana de Buenos Aires. Es verdad, como dice João B. Libanio, que “la ciudad, como tal, no impide la vivencia de la fe, pero sí la obliga a reformularse en la comprensión y en la práctica”. [28] La espiritualidad no se ve impedida en la ciudad, pero debe reformularse y en esta reconfiguración podrían ayudar las siguientes prácticas de espiritualidad entendidas siempre como prácticas comunitarias:

 

1.    Andares bíblicos que tomen en cuenta la práctica de la Lectio Divina como lugar de encuentro fundamental con Jesús y como mediación indispensable para una pastoral (urbana) bíblica (cf. DA 249, 247-248): la práctica de una espiritualidad bíblica.

 

2.    Andares compasivos que sepan cargar con el sufrimiento urbano de quienes son considerados como deshechos o sobrantes, sobre todo en las periferias o zonas de segregación (cf. DA 517j, 511-512): la práctica de una espiritualidad compasiva.

 

3.    Andares discretos que no se cansen de hacer un discernimiento comunitario de los signos de estos tiempos en esta ciudad y por eso no alimenten la vocación de mirones, sino de caminantes atentos al Soplo del Espíritu (cf. DA 33, 366): la práctica de una espiritualidad del discernimiento de los signos de Dios en el tiempo.

 

4.    Andares teológicos que nutran la espiritualidad con el ejercicio permanente del dar razón de fe en el Dios de Jesucristo y acompañen las dificultades que puedan darse en el camino (cf. DA 518d,e): la práctica de una espiritualidad teológica.

 

5.    Andares interdependientes que sean una escuela práctica de comunión, interrelación y participación entre iguales y diferentes, incluidos/as y excluidos/as, para buscar la unidad y asumir a los otros/as como camino (cf. DA 518g,j): la práctica de una espiritualidad de la interdependencia.

 

En tiempos de apremio para las iglesias, el discernimiento de la historia representa un servicio indispensable para orientar la conversión pastoral, el paso de las estructuras caducas a los procesos de renovación misionera. Jesús nos llama a escuchar con atención “lo que el Espíritu está diciendo a las Iglesias” (Ap 2,29) a través de los signos de estos tiempos en la ciudad. Que el Señor nos encuentre siempre dispuestos a partir, como auténticos caminantes. En esto consiste la debilidad de creer: en apostar juntos a una nueva pastoral urbana, que es inseparable de los andares del Espíritu en nosotros.

 

 

Para seguir leyendo:

 

Amadeo Cencini, La vida al ritmo de la Palabra. Cómo dejarse plasmar por la Escritura, Madrid, San Pablo, 2009.

Víctor M. Fernández, Conversión pastoral y nuevas estructuras. ¿Lo tomamos en serio?, Buenos Aires, Ágape, 2010.

Víctor M. Fernández, La oración pastoral. Intimidad espiritual y misión en el mundo, Buenos Aires, San Pablo, 2006.

Rudolf Schnackenburg, El camino de Jesús. Meditaciones sobre la crónica de un viaje escrita por San Lucas, Estella, Verbo Divino, 1991.

Carlo M. Martini, Hombres y mujeres del Espíritu. Meditaciones sobre los dones del Espíritu Santo, Santander, Sal Terrae, 1998.

Carlo M. Martini, El itinerario del discípulo. A la luz del Evangelio de Lucas, Santander, Sal Terrae, 1997.

Ana María Tepedino, Las discípulas de Jesús, Madrid, Narcea, 1994.

 

Para profundización y estudio:

 

Virginia R. Azcuy, “Opción por los pobres, desafío de santidad social”, en: H. M. Yáñez (comp.), De la solidaridad a la justicia, Buenos Aires, San Benito, 2004, 159-188.

Virginia R. Azcuy, “Apuntes para una teología de la ciudad. En el camino hacia una reflexión interdisciplinaria”, Teología 100 (2009) 481-501.

Carolina Bacher Martínez, “Como detectives de Dios. Visibilización y reflexión teológico-pastoral de una articulación vital entre espiritualidad y misión: Juan Carr y la Red Solidaria”, Nuevo Mundo 11 (2009) 101-117.

Víctor M. Fernández, “Estructuras internas de la vitalidad cristiana. La vida digna y plena como clave de interpretación de Aparecida”, Teología 94 (2007) 419-443.

Miguel A. Fiorito, Discernimiento y lucha espiritual, Mensajero/Ágape, Bilbao/Buenos Aires, 2010.

Carlos M. Galli, “L’interpretazione dei segni del tempo. Linee di una teologia cristocentrica della storia”, La Rivista del Clero Italiano LXXXVI (2005) 39-52.

Javier Garrido, Evangelización y espiritualidad. El modelo de la personalización, Santander, Sal Terrae, 2009.

João B. Libanio, As lógicas da cidade: o impacto sobre a fé e sob o impacto da fé, São Paulo 2002.

Sociedad Argentina de Teología (ed.), Identidad, culturas imaginarios. La Argentina del Bicentenario: una realidad para pensar también teológicamente, Buenos Aires, San Benito, 2011.

Kathryn Tanner, Spirit in the Cities. Searching for the Soul in the Urban Landscape, Minneapolis, Fortress Press, 2004.

Christoph Theobald, “Lire les signes de temps”, Études 406 (2007) 197-212.



* Doctora en Teología y Profesora titular en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina.

                 

[1]               Este texto se nutre sobre todo de la reflexión en la Sociedad de Teología Argentina, de la participación en el Programa “Teología de los Signos de los tiempos latinoamericanos” del Centro Teológico Manuel Larraín (Santiago de Chile) y del Grupo de Investigación interdisciplinario: “Teología Urbana. Prácticas de espiritualidad, memoria y solidaridad en algunos crono-topos de Buenos Aires” (2010-2013) con localización en la Facultad de Teología de la UCA, que se articula con el Proyecto internacional e interdisciplinario “Pastoral Urbana: desafíos de los actuales procesos de transformación en las grandes ciudades latinoamericanas” coordinado por Margit Eckholt (Universidad de Osnabrück/Alemania).

[2]               C. M. Galli, “Aportes para la interpretación teológica de los signos de los tiempos”, en: Sociedad Argentina de Teología (ed.), La crisis argentina: ensayos de interpretación y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito, 2004, 247-252, 250.

[3]               José Comblin, “Signos de los tiempos”, Concilium 312 (2005) 527-540, 532.

[4]               Marie-Dominique Chenu, “Los signos de los tiempos”, en: C. Schickendantz (ed.), A 40 años del Concilio Vaticano II. Lecturas e interpretaciones, Córdoba, EDUCC, 2005, 83-101, 85.

[5]               Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, México, Librería Parroquial, 1976, t2, 41. En adelante, II Conferencia.

[6]               Cf. Lucio Gera, “Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas”, en: V. R. Azcuy; J. C. Caamaño; C. M. Galli (eds.), Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera, Buenos Aires, Ágape/Facultad de Teología, 2007, Tomo 2, 869-890, 888s.

[7]               Marcos Mc Grath, “Los signos de los tiempos en América Latina hoy”, en II Conferencia, 73-100, 97.

[8]               Cf. Fernando Berríos; Jorge Costadoat; Diego García (eds.), Signos de estos tiempos. Interpretación teológica de nuestra época, Santiago de Chile, Universidad Alberto Hurtado, 2008 (en adelante, Signos).

[9]               Cf. Virginia R. Azcuy, “Reflexiones abiertas sobre la crisis-país. Pensar pensándonos - aportes teológico/sociales”, en: Sociedad Argentina de Teología (ed.), La crisis argentina: ensayos de interpretación y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito, 2004, 153-208; José Oscar Beozzo; Peter Hünermann; Carlos Schickendantz, Nuevas pobrezas e identidades emergentes. Signos de los tiempos en América Latina, Córdoba, EDUCC, 2006, 17-59.

[10]             José C. Caamaño, “Cristo y la vida plena. Aportes a la recepción de Aparecida”, Teología 94 (2007) 445-456, 450.

[11]             Cf. Hans-Joachim Sander, “Die singuläre Geschichtshandeln Gottes – eine Frage der pluralen Topologie der Zeichen der Zeit”, en: Peter Hünermann; Bernd J. Hilberath (eds.), Herders Theologischer Komentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg - Basel - Wien, Herder, 2006, t5, 134-147.

[12]             Noemi, En la búsqueda de una teología de los «signos de los tiempos»”, 93. Subrayado mío.

[13]             Eduardo Silva, “Una teología de los signos de los tiempos latinoamericanos. Validez, límites y porvenir de una hermenéutica teológica del Concilio”, Teología y Vida L (2009) 41-58, 57.

[14]             Eduardo Silva, “Auscultar los signos del tiempo presente”, Teología y Vida XLVI (2005) 582-614, 584.

[15]             Cf. Michael Northcott (ed.), Urban Theology. A Reader, London-England /Herndon-USA, Cassell, 1998.

[16]             Andrew Davey, Cristianismo urbano y globalización. Recursos teológicos para un futuro urbano, Santander, Sal Terrae, 2003, 31.

[17]             Josef Comblin, Teología de la ciudad, Estella, Verbo Divino, 1972, 20.

[18]             Cf. Saskia Sassen, Los espectros de la globalización, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2003; Néstor García Canclini, La globalización imaginada, Paidós, Buenos Aires-Barcelona-México 22001.

[19]             Juan C. Scannone, “Signos de los tiempos en la Argentina de hoy”, Universitas 6 (2011) 55-60, 56.

[20]             Carolina Bacher Martínez, “Celebrar la independencia desde la interdependencia. El bicentenario bajo la lupa de las redes solidarias”, Anatéllei XII, 24 (2010) 63-84.

[21]             Para un panorama más amplio, ver Virginia R. Azcuy, “La espiritualidad como disciplina teológica. Panorama  histórico, consensos y perspectivas actuales”, Teología 105 (2011) 251-280.

[22]             Cf. J. M. Velasco, “Espiritualidad cristiana en situación de secularización”, en: Instituto Superior de Pastoral, Espiritualidad cristiana en tiempos de crisis. VI Semana de Estudios de Teología Pastoral, Estella, Verbo Divino, 1996, 119-158.

[23]             Velasco, “Espiritualidad cristiana en situación de secularización”, 126.

[24]             Cf. J. A. García, “Muchos caminos pero un solo Espíritu. Lo irrenunciable de la espiritualidad cristiana”, en: Instituto Superior de Pastoral, Espiritualidad cristiana en tiempos de crisis, 13-37, 15.

[25]             Velasco, “Espiritualidad cristiana en situación de secularización”, 146.

[26]             Cf. Michel de Certeau, La debilidad de creer, Buenos Aires, Katz, 2006, 28s.

[27]             Cf. Michel de Certeau, “Andares de la ciudad. Mirones o caminantes”, en: La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer, México, Universidad Iberoamericana, 2007, 103-122.

[28]             J. B. Libanio, “La experiencia urbana como lugar teologal”, en: J. de J. Legorreta (dir.), 10 Palabras clave sobre Pastoral urbana en América Latina, Estella, Verbo Divino, 2007, 217-256, 217.


Apuntes para una Teologìa de la Ciudad
PROYECTO: “PASTORAL EN LA GRAN CIUDAD”

APUNTES PARA UNA TEOLOGÍA DE LA CIUDAD

En el camino hacia una reflexión interdisciplinaria

Virginia R. Azcuy

 

“siempre donde surge algo nuevo, siempre donde se despierta la vida y la realidad tiende a superarse extáticamente a sí misma (…), se muestra algo de la eficacia y la realidad del Espíritu de Dios. El Concilio Vaticano II ha visto esa eficacia universal del Espíritu no sólo en las religiones de la humanidad sino también en la cultura y en el progreso humanos” (Walter Kasper).[1]

 

RESUMEN

Una teología de la ciudad no es un planteo nuevo en el contexto latinoamericano, pero sí un tema no suficientemente profundizado. En un marco de creciente urbanización y de profundos desafíos afrontados por el cristianismo, la ciudad vuelve a reclamar la atención de la pastoral de las iglesias y de la teología. El presente ensayo inicia una reflexión a partir de algunos aportes significativos sobre teología y pastoral urbana en el ámbito de Inglaterra y EE.UU. Asimismo, ofrece algunos senderos teológicos programáticos para una investigación interdisciplinaria, junto a algunas consideraciones relativas al método.

 

Palabras clave: ciudad, teología urbana, pastoral urbana, espiritualidad urbana.

 

ABSTRACT

A Theology of the city is not a new issue in Latin American context, but surely not yet treated with sufficient depth. In the context of increasing urbanization and profound challenges faced by today's Christianity, the city returs to claim the attention of the churches and theology. This essay begins to reflect on some significant contributions in urban theology and urban ministry in the areas of urban England and U.S. It also offers some theological paths in view of interdisciplinary research, together with some considerations relative to the method.

 

Key Words: City, Urban Theology, Pastoral Theology, Urban Spirituality.

 

1. Breve localización del planteo

 

En el Documento de Aparecida, se dice que “las grandes ciudades son laboratorios de la cultura contemporánea compleja y plural” (DA 509) y que “se realizan en la Iglesia nuevas experiencias”, “pero [que] se notan actitudes de miedo a la pastoral urbana; tendencias a encerrarse en los métodos antiguos y de tomar una actitud de defensa ante la nueva cultura, de sentimientos de impotencia ante las grandes dificultades de las ciudades” (DA 513). Estos nuevos retos de las ciudades a las iglesias también pueden entenderse como exigencias de una “conversión pastoral”, la cual pide el paso “de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera” (DA 370).[2] Visto desde este ángulo, el desafío que la creciente urbanización plantea al cristianismo y su misión “supondrá desarrollar nuevas capacidades y alfabetizaciones dentro de la Iglesia”,[3] entre ellas la de conocer profundamente la cultura contemporánea y asumir para ello el aporte de otras disciplinas.

 

La cuestión no es nueva en absoluto. Hace exactamente cuarenta años, Josef Comblin  sugería en su obra pionera sobre Teología de la ciudad que la desorientación pastoral de la Iglesia local se relacionaba con la ausencia de su adecuada articulación con el contexto urbano como su ámbito propio y directo.[4] A pesar del paso del tiempo, las intuiciones fundamentales de esta obra parecen seguir vigentes, como lo muestra la importancia dada a la misma en la disertación doctoral de Francisco Niño sobre la Iglesia en la ciudad.[5] Otros estudios recientes del ámbito latinoamericano, como el de Luiz Carlos Susin,[6] evocan asimismo la referencialidad de su contribución, junto a la orientación decididamente misionera y excéntrica contenida en las propuestas de impulsar una “conversión pastoral” en Aparecida (cf. DA 509-519). En mi propia reflexión sobre la cuestión, hay una clave en la obra de Comblin que me dio que pensar. Se trata de aquella referida de forma desafiante a las relaciones Iglesia-mundo: “ni la ciudad ni la Iglesia constituyen por sí solas la imagen y la anticipación del reino de Dios. Realizan esta anticipación por su complementariedad. (…) Caminan juntas hacia la ciudad de Dios”.[7] Comblin quiso salir intencionalmente de una consideración dialéctica en las relaciones entre la Iglesia y el mundo, motivo por el cual añadió el polo del Reino desde una consideración tipológica a partir de la figura bíblica de Jerusalén.[8] La propuesta se inserta claramente en el ámbito de una eclesiología misionera, peregrina en la historia bajo la acción dinámica del Espíritu, en tensión de transformación hacia el Reino.

 

Plantear una teología de la ciudad, en el actual contexto de globalización, implicaría abordar los inmensos desafíos de una problemática a la vez compleja y urgente.  Desde nuestra región, la contribución pionera de Comblin y otros aportes latinoamericanos y argentinos más recientes,[9] ponen de manifiesto que pensar la ciudad es pensar la misión, la pastoral.[10] Ante un campo tan amplio, es preciso focalizar la mirada para perfilar senderos que orienten el estudio y en este sentido va mi propuesta. El presente ensayo presenta, primero, cuatro publicaciones provenientes de algunas iniciativas de reflexión y misión del ámbito de la Iglesia Anglicana de Inglaterra y de otras iglesias hermanas de EE.UU. –en algunos casos, en diálogo con voces católicas–. Ante los retos actuales de la misión, el acercamiento entre las iglesias cristianas parece estar nuevamente desafiado en vistas a un mayor impulso evangelizador de la fe cristiana. En segundo lugar, se perfilan  posibles caminos para un proyecto de estudio local en clave interdisciplinaria. En el horizonte de estas reflexiones, se prepara el inicio de un Grupo de Investigación en la Facultad de Teología de la UCA en torno al tema, en articulación con otros Proyectos de Estudio y Equipos de Pastoral de nuestro ámbito, de América Latina y Alemania.[11]

 

2. Reflexiones desde algunos estudios recientes

2.1. Urban Theology Group, Iglesia Anglicana de Canterbury / Inglaterra

 

Ante todo vale la pena presentar la labor pionera eclesial e interdisciplinaria del Urban Theology Group de Inglaterra, que inició su recorrido al tratar de replantear la misión ante los desafíos del contexto urbano actual, a través de una investigación realizada entre 1990 y 1995 bajo el tema Faith in the City. El grupo forma parte de la Comisión de Urban Priority Areas (UPAs) del Arzobispado de Canterbury y publicó un primer libro con el título God in the City, conectando el tema celebrativo con la transformación de las estructuras injustas. En 1998, se publicó un segundo libro en forma de antología: Michael Northcott (ed.), Urban Theology. A Reader, London-England / Herndon-USA, Cassell, 1998.[12]  La obra compila una reflexión cualitativa por parte de teólogos y científicos sociales de Inglaterra y EE.UU. dando lugar a un cruce único en su especie: la reunión de la teoría social urbana y el análisis teológico, sapiencial y reflexivo. El enfoque apunta a la misión de la Iglesia no sólo en la ciudad, sino buscando la salvación de la ciudad, proclamando el nombre de Jesús frente a los ídolos que apartan a las personas del culto y de la justicia del Dios verdadero.

 

De la propuesta editorial de este Reader, destaco dos aspectos de interés. Primero, las puntualizaciones hechas sobre las tareas principales de una teología urbana, que la revelan eminentemente orientada a la experiencia cristiana de Dios en el concreto contexto socio-cultural y religioso, a la vez que por ello exigida de un método contextual:

 

“reavivar el soplo del Espíritu presente en la creatividad de las culturas, lenguajes, historias y luchas de quienes habitan en los márgenes de nuestras ciudades; indagar los problemas y posibilidades morales y espirituales en el cambiante escenario religioso de cada cultura local, así como en las exclusiones y posibilidades que ofrece la ciudad posmoderna; auscultar la vida de Dios en medio de las luchas cotidianas de los cristianos en la liturgia, el mundo de relaciones y exclusiones, con lo cual existe una preocupación por la espiritualidad y las historias de fe.” [13]

 

El segundo aspecto que valoro es que Urban Theology señala de forma clara y explícita quiénes son los destinatarios de su reflexión: 1. personas que se desempeñan en UPAs, desde agentes comunitarios, docentes, miembros de congregaciones hasta sacerdotes; 2. aquellos que viven en la “sociedad confortable” y necesitan comprender los desafíos de la situación social y de la presencia cristiana en UPAs; 3. personas que se preparan para un ministerio o sacerdotes que se preparan para un desempeño en UPAs. Esta orientación muestra que se trata de un grupo interdisciplinario de estudios con una finalidad directamente orientada a la formación y la animación pastoral y al compromiso de los cristianos que habitan las áreas urbanas de prioridad. Estamos ante un caso de referencia en lo que hace a formar para la misión.

 

2.2. Teología urbana y globalización, Red Urbana de Comunión Anglicana / Inglaterra

 

Un espectro distinto es considerado en la obra de Andrew Davey, Cristianismo urbano y globalización. Recursos teológicos para un futuro urbano, Santander, Sal Terrae, 2003 (2001),[14] cuya propuesta se presenta como “un intento de examinar cómo el hilo de la experiencia urbana se combina con otro hilo clave de nuestro tiempo –la globalización– y las consecuencias que esa vinculación tiene para la misión y la vida de la Iglesia”.[15] Su diálogo con Robert Schreiter, en este sentido, recorre toda la obra y se intensifica a la hora de describir los rasgos principales de la teología urbana y de pensar la Iglesia local, mostrando en estos planteos una particular impronta intercultural y ecuménica. Por otro lado, Davey profundiza los aportes bíblicos del tema y algunas contribuciones de pensadores sociales –como Saskia Sassen, Manuel Castells y Leonie Sandercock– para reflexionar el espacio urbano en clave global.

 

Además del valor de la sistematización ofrecida en esta obra, quisiera mencionar algunos temas relevantes dentro de su visión de conjunto. Ante todo, la caracterización que Andrew Davey aporta sobre la teología urbana al comienzo del recorrido:

 

“La teología urbana, o la práctica teológica urbana, procede de comunidades y personas familiarizadas con muchas de estas cosas por su experiencia cotidiana. Entender este presente, hablar de él donde a veces se niega la realidad, conlleva a hablar desde un contexto de múltiples capas, interconectado y mundialmente conectado en modos que los urbanólogos de hace tan sólo quince años no podían concebir. Dada la condición contextual de esta teología, interesada en esta realidad del mundo en que vivimos, quienes se dedican a la práctica teológica urbana deben concebir de nuevo su dinamismo, su ámbito y sus partidarios”.[16]

 

Siguiendo el pensamiento de Robert Schreiter, el autor sitúa la tarea de toda teología contextual en la negociación de la propia identidad en el mundo global y afirma que, en tanto contextual, “casi toda teología debe ser urbana, ya que procede de esas instituciones académicas urbanas que son la universidad y el seminario”.[17] Un interesante tema de reflexión para una comunidad teológica y la Iglesia local en la cual está inserta.

 

Otro tema insoslayable es el que abarca las tareas y las características de una teología urbana. Ambas dimensiones han de ser pensadas en relación, por cuanto las tareas de una teología urbana exigen una determinada definición y comprensión de la misma. En este sentido, son ilustrativas las consideraciones que ofrece Andrew Davey en su obra:

 

“Una teología urbana tendrá un pie en lo global y otro en lo local, pues nacerá de la reflexión y la experiencia de la gente en situaciones reales y concretas, y del análisis de todas las fuerzas que configuran su comunidad” (…)

“debe formar parte del movimiento asociado con la teología de la liberación, ya que toma como materia e interés definitorio propios las comunidades de los pobres, y de éstas procede su autoridad” (…)

“debe tener una orientación práctica, ser incisiva, impaciente, observadora y comprometida dentro de la realidad vital de todas las comunidades urbanas; además debe entender las realidades disfuncionales que generan áreas de múltiples privaciones”.[18]

 

Finalmente, me parece oportuno destacar la nota comunal de esta teología:

 

“la teología urbana no es tarea simplemente del especialista en teología, sino de la comunidad entera en cuanto teóloga. A los reconocidos tradicionalmente como teólogos –sacerdotes, ministros, dirigentes, laicos, etc.– se les dará participación para que asesoren a la comunidad”.[19]

 

Si bien Andrew Davey no hace aportaciones específicas con relación al método de la teología urbana, las notas de contextualidad, liberación, praxis y comunitariedad, junto a la exigencia de “una lectura común e informada de los signos de los tiempos”,[20] indican de forma indirecta las claves metódicas principales de esta teología.

 

2.3. Urban Ministry, Westminster Theological Seminary, Philadelphia / EE.UU.

 

Una nueva obra, esta vez dedicada al ministerio urbano, refuerza los elementos centrales que intervienen en la elaboración de una teología urbana. Se trata de Harvie M. Conn; Manuel Ortiz, Urban Ministry. The Kingdom, the City and the People of God, Illinois, InterVarsity Press, 2001.[21] Un estudio comprehensivo desarrollado en seis partes: un enfoque histórico (1); otro bíblico (2); una aproximación holística (3); un diálogo con estudios sociales, etnográficos y demográficos (4); temas sobre marginalidad y reino de Dios (5); y una reflexión sobre el liderazgo urbano, sobre todo laical (6).[22]

 

En esta presentación, me interesa comentar, en primer lugar, el contenido de la cuarta parte: “Desarrollo de una ampliación de visión sobre la Iglesia Urbana”, que se refiere al recurso indispensable a los estudios sociales, etnográficos y demográficos para encaminar adecuadamente el futuro de la misión ante los drásticos cambios que se producen en las poblaciones y las comunidades de fe. Los autores proponen una investigación en orden a la misión, exploran estudios sobre el crecimiento y decrecimiento de las iglesias, para luego señalar las siguientes herramientas de las ciencias sociales para la misión: el diagnóstico, la exploración y el proceso prescriptivo.[23] El diagnóstico, mediante los elementos de identificación de los problemas o aspectos de un área o grupo particular; el compromiso de personas y comunidades, a través de entrevistas que permitan reflexionar sobre sus necesidades y el registro del relevamiento de campo relativo a la planificación pastoral como documentación de la investigación. La exploración se refiere a la efectividad de la misión en términos de modelos de crecimiento, teorías sobre reglas y principios de un proyecto ministerial y evaluación del ministerio in-situ a la luz de la Sagrada Escritura y del contexto. Y el proceso prescriptivo está orientado a detectar las orientaciones significativas del presente y elucidar las estrategias para el futuro.

 

Una metodología que asume el aporte de las ciencias y estudios sociales, semejante a la que se viene desarrollando en el área de teología pastoral y otras disciplinas afines en nuestro contexto, muestra su novedoso alcance en el desarrollo de una teología urbana y su correspondiente ministerio en diálogo con grupos urbanos particulares, así como en la exploración de perfiles misioneros urbanos. En este sentido, un segundo aporte temático que quisiera subrayar en esta obra sobre Urban Ministry es el correspondiente a la preparación de este liderazgo urbano, privilegiadamente laical. El título de la sexta parte del estudio de Conn y Ortiz, “Liderazgo y discipulado para una Iglesia urbana”, nos orienta en el foco de la presentación que se desarrolla a través de cinco capítulos referidos a los trazos contextuales de este liderazgo, la selección de candidatos para un liderazgo urbano, el curriculum formativo, el acompañamiento de líderes y el equipamiento del laicado para el ministerio urbano. Considero importante señalar algunos aspectos sobre la formación de los líderes o agentes pastorales urbanos, sobre todo en vistas a iniciar una reflexión en nuestro ámbito: mientras los autores hablan del currículo para el ministerio urbano como uno no orientado a los grados académicos,[24] en las iglesias católicas del contexto latinoamericano –México y Brasil, entre otras– se están desarrollando diversas propuestas académicas de estudios teológicos en Pastoral Urbana. ¿Significa esto una contradicción?, ¿se pierde necesariamente la dimensión vocacional, teocéntrica, de la formación cuando se incluyen los objetivos propios de una titulación? Para los autores, entre los prerrequisitos formativos se encuentran las perspectivas teocéntrica, de percepción de la comunidad y del contexto urbano y una capacitación en actitudes de flexibilidad y apertura ante lo dinámico; entre los ejes que componen una formación integral, se privilegian el espiritual, el misionológico y el social.[25] ¿Podrían ser éstas las claves que deberían atravesar una teología urbana local?

 

2.4. Constructive Theology Group, EE.UU.

 

El abordaje de la Constructive Theology[26] referido a nuestro tema busca una articulación con los grupos locales comprometidos en la mejoría de la vida urbana, en vistas a un discernimiento teológico y político de la ciudad. Concretamente, me refiero ahora a la obra reciente de este grupo: Kathryn Tanner (ed.), Spirit in the Cities. Searching for Soul in the Urban Landscape, Minneapolis, Fortress Press, 2004.[27] En ella se propone explorar el significado religioso de este nuevo escenario y reapropiar el potencial espiritual de la ciudad, en el contexto de una transformación del espacio de las grandes ciudades y de la emergencia de las ciudades y del espacio mismo como un nuevo signo de los tiempos. Sobre el método de los aportes,[28] que me parece lo más sugerente para estas reflexiones, explica Kathryn Tanner que se trata de repensar la teología contextual en términos espaciales:

 

“la teología contextual –una teología que se desarrolla bajo la influencia de raza, clase y género, una teología que conscientemente trata sobre problemas endémicos relativos a estas específicas localizaciones sociales– deviene una teología de contextos físico geográficos: de arquitectura y transportes, de viajes y emigración, de procesos públicos y divisiones urbanas”. [29]

 

Esta nueva forma de hacer teología contextual muestra la posibilidad de explorar localizaciones no tradicionales para el cuestionamiento religioso en las ciudades, invita a situarse más allá de los espacios convencionales de la academia y la Iglesia, a la vez que posibilita la construcción de nuevos espacios de interacción entre el mundo académico y los actores y los ámbitos urbanos. Así, la teología desde los “lugares teológicos” tradicionales deviene una teología de lugares nuevos y a menudo olvidados, de lugares inesperados, asumiendo una reconfiguración espacial para seguir las problemáticas de la geografía urbana.[30] Queda así planteada la cuestión de los “loci theologici” en la teología urbana y cómo se articulan en el espacio particular de la ciudad en sus diversas dimensiones. La obra editada por Kathryn Tanner representa un ensayo creativo de reflexión teológica situada espacialmente en la ciudad, un nuevo intento de establecer un puente entre la academia y la vida cotidiana y ciudadana. Será cuestión de seguir pensando en métodos teológicos capaces de abordar la complejidad de las realidades que nos circundan a la vez que nos permitan realizar un diálogo fecundo con ellas.

 

2.5. Reflexionando “en voz alta” desde nuestra situación

 

La antología sobre Urban Theology editada por Northcott me parece paradigmática al mostrar la fecundidad de una investigación académica interdisciplinaria en conexión con la preocupación pastoral de las iglesias particulares. Esta localización eclesial de la reflexión resulta fundamental para garantizar el servicio pastoral de la teología, a la vez que su fuerza iluminadora y transformadora para las iglesias y su misión.[31] Asimismo, el Reader muestra un amplio espectro de disciplinas en orden a un abordaje múltiple del complejo mundo de la ciudad en el contexto de la globalización, a la vez que la singular aportación de la teología en temáticas específicas que no pueden faltar desde una aproximación teológica que se orienta hacia la maduración moral y religiosa de personas, relaciones y comunidades. Por último, el nexo que establece la publicación entre los estudiosos y los destinatarios concretos de la obra señala la imprescindible exigencia de encarnación que se debería tener siempre ante los ojos a la hora de investigar y aportar un discernimiento en vistas a su aplicación en la pastoral de las iglesias.

 

El cruce de cristianismo y globalización abordado por Davey señala casi de manera inexorable la necesidad de explotar al máximo la articulación entre lo local y lo global, entre las iglesias y las ciudades, en el actual horizonte de crecimiento urbano. Entre otros temas, queda resonando en este caso el elemento de la contextualidad y sus desafíos para la teología urbana. ¿Es la teología urbana una teología contextual?, ¿en qué sentido lo es?, y sobre todo ¿toda teología en la Iglesia y en la universidad debería ser urbana, al menos por estar contextuada en la ciudad? Por otra parte, resulta por demás interesante que Davey hable de un “sujeto urbano colectivo” –para decirlo de algún modo– a la hora de hacer esta teología, en conexión particular con quienes viven en la ciudad. En este sentido, en nuestro ámbito cobran relieve las investigaciones en contacto con los márgenes de la ciudad en vistas a la recuperación de las experiencias y las voces de personas y grupos (sub)urbanos excluidos, de personas y grupos (sub)urbanos solidarios. Por este camino, las iglesias podrían aprovechar los espacios académicos para pensar la pastoral y los teólogos/as podríamos encontrar en los símbolos, prácticas y discursos urbanos, con especial atención a los sectores de población más excluidos, el “material de laboratorio” necesario para un buen diagnóstico y una adecuada propuesta para el futuro.

 

La obra sobre Urban Ministry ilustra de un modo ejemplar el recurso a las ciencias sociales, con particular relación a los estudios etnográficos y demográficos, a la vez que lo hace en el marco de una investigación bíblica que se retoma en la reflexión teológica. En el marco del proyecto de investigación en preparación, se confirma la importancia fundamental de la investigación interdisciplinaria a la vez que la exigencia de su especificación desde las fuentes constitutivas de la teología en la tradición católica. La orientación misionológica de esta contribución deja pensando en la acentuación que deberá recuperar la eclesiología y la teología a partir de su localización hermenéutica en la ciudad. ¿Constituye la ciudad un “nuevo lugar hermenéutico” desde el cual se han de replantear los lugares clásicos de la teología para que puedan dar más de sí? Otro tópico de prioridad, entre las distintas aperturas propuestas, es el referente a la formación de líderes urbanos y al currículo de formación requerida, inclusive pensando en líderes de barrios y otros sectores populares. Si se han de plantear diferentes trayectos formativos –unos académicos en vistas a grados y otros en orden a ministerios pastorales–, lo recomendable sería que no fueran excluyentes sino que estuvieran vinculados; otra recomendación posiblemente debiera ser que los planes no estuvieran diversificados de acuerdo a las formas de vida cristiana, lo cual representaría un obstáculo real para una formación que ayude a construir la comunión.

 

Finalmente, el aporte de la Constructive Theology editado por Tanner es más limitado en extensión, pero no por ello menos atractivo desde el punto de vista de los caminos a través de los cuales podría desplegarse una teología, una pastoral y una espiritualidad urbana. Bajo el paradigma de un “discernimiento teológico y político” se sugiere la clave espiritual y práctica de una teología aventurada a recorrer el espacio urbano en su materialidad para localizar “un alma en la ciudad”.[32] La autora propone que una teología urbana especifica o modifica una teología contextual en cuanto le exige adaptarse o asumir los rasgos propios de un lugar o espacio físico. Posiblemente, esta nueva perspectiva abierta haya que retomarse en diálogo con otras propuestas que intentan pensar la teología, la religión y la espiritualidad en el horizonte de lo cotidiano, pero sobre todo en este diálogo concreto con los actores urbanos tal como lo propone en su metodología la teología constructiva.    

 

3. Apuntes para una teología urbana local

3.1. Hacia un programa de estudio compartido

 

Esta parte contiene los primeros bosquejos para una teología urbana en diálogo con otras ciencias. En ellos, la apertura interdisciplinaria se concibe como mediación fundamental para ampliar los contenidos, las perspectivas y las herramientas de análisis e interpretación de la vida urbana. Teniendo en cuenta las pistas encontradas en las obras exploradas y otras reflexiones elaboradas en seminarios y jornadas de los últimos meses,[33] quisiera proponer primero algunas posibles tareas para el desarrollo de una investigación sobre la ciudad en nuestro ámbito. Al mencionarlas, intento trazar un programa básico de temas para un estudio grupal, que podrá irse madurando al ritmo de los aportes del ámbito pastoral y las investigaciones particulares que se logren articular:

 

1)    desafiar la misión pastoral y la teología cristiana buscando indicios de vida en la ciudad, para lo cual se requieren pensar: a) la “conversión pastoral” en diálogo con la pastoral urbana y ambas en continuidad con la proclamación de una “vida digna y plena” (cf. DA 355ss), y b) las nuevas exigencias de la teología y sus  disciplinas –eclesiología, pneumatología, misionología, teologías pastoral y espiritual, etc.–, retomando las preguntas sobre contextualidad y “urbanización” de la teología (Davey),[34]  para establecer un punto de partida en la reflexión;

2)    mapear los escenarios, las figuras y las brechas de la vida cotidiana urbana en vistas a discernir los elementos indiciales de vida en los discursos y las prácticas sociales y religiosas de nuestro contexto, por medio de dos pasos articulados: a) lectura profundizada de la vida urbana con los aportes metodológicos analíticos e interpretativos de otras ciencias y marcos teóricos, y b) reflexión teológica desde el diálogo interdisciplinario en vistas a un discernimiento cristiano de la realidad;

3)    elaborar y formular nuevas perspectivas para la misión pastoral y la teología que ayuden a que éstas se adapten mejor para un servicio orientado a una “vida digna y plena” en la ciudad, con las siguientes orientaciones de acción: a) diagnóstico sobre “estructuras caducas” y propuesta de prácticas recomendadas en el ámbito de la pastoral de las iglesias, y b) discernimiento sobre el contenido ético, espiritual y evangelizador de las prácticas culturales y religiosas relevadas, en vistas a fortalecer la dinámica dialógica y de cooperación entre las iglesias y la ciudad.

 

El recorrido reflexivo presentado sigue, intencionalmente, los momentos de una teología hermenéutica en diálogo con Paul Ricoeur,[35] por la aptitud que ofrece este paradigma para las teologías en diálogo con las experiencias humanas y sociales y para la práctica interdisciplinaria en teología.[36] Un posible enunciado temático de los aspectos propuestos anteriormente sería: “Indicios de vida en las encrucijadas de la ciudad. La conversión pastoral desde los nuevos imaginarios, escenarios y actores urbanos”.[37] En lo que sigue presentaré algunos apuntes provisionales, dejando su profundización para la futura reflexión personal y grupal que pueda irse realizando.

 

3.2. En busca de indicios de vida en la ciudad

 

La V Conferencia de Aparecida ha privilegiado la categoría de “vida digna y plena” para orientar la misión de las iglesias, la promoción de la dignidad humana y la opción preferencial por los pobres y excluidos (cf. DA 380ss).[38] Esta clave central ha sido pensada sobre todo en sentido cristológico y puede profundizarse en su dinamismo pneumatológico e incluso trinitario, para empujar la tarea misionera.[39] Esta vida plena, que es la vida en Cristo, la irrupción de su Reino en medio de la Iglesia y la ciudad, no se da de manera absoluta en esta historia, sino sólo a modo de “principio y germen, semilla” (cf. LG 5). La tensión de la Iglesia al Reino, en este sentido, nos permite hablar de una necesidad permanente de “conversión de la Iglesia al Reino”, para utilizar la expresión de Ignacio Ellacuría.[40] Por otro lado, la búsqueda de “indicios de vida” en la ciudad nos invita a rastrear el germen y la semilla del Reino en el mundo, situándonos en el “más allá de las estructuras visibles de la Iglesia” para descubrir “los elementos de santificación y de verdad” allí presentes (cf. LG 8b) y para “interpretar los signos de los tiempos” (cf. GS 4).[41] En este sentido, el Card. Errázuriz ha hablado del primado de la acción del Espíritu en la acción pastoral en conexión con Aparecida, afirmando desde él la decisión de los obispos de valorar como “punto de arranque de nuestra acción evangelizadora la siembra de Dios en nuestra Iglesia y en la sociedad”, “todo lo que brota y crece en ellas por obra del Espíritu”.[42]

 

Se trata, según señala la teóloga Elizabeth Johnson, de la necesidad de superar un excesivo centramiento en la relación Iglesia-Cristo que debe dejar paso a una visión más pneumatológica, de vida teologal, espiritual, para impulsar los “atisbos en el diálogo”.[43] También en esta línea se pueden recordar dos propuestas para una actualización de la teología de la gracia desde el contexto extra-teológico y extra-eclesial. La primera se presenta en el campo de la alteridad: “pese a la comprobación realista de la ausencia de gracia en el campo de las relaciones interhumanas, entre los sexos, sociales e internacionales, hoy se afianza cada vez más el deseo de mayor humanidad”;[44] la segunda clave dice referencia a la investigación creativa, como eco de los rasgos de la gratuidad propia del Dios de la Biblia,[45] lo cual nos confirma en una reflexión interdisciplinaria y en diálogo con la pastoral para vislumbrar nuevos horizontes.

 

En síntesis, se trata de re-pensar las relaciones mutuas entre Iglesia y ciudad a la luz del Reino: así como las iglesias pueden abrir caminos de vida en la ciudad, también ésta puede plantear desafíos de interpelación y conversión para las iglesias.[46] Lo decisivo en este diálogo está dado por el discernimiento del Espíritu en las iglesias y en la historia, en los signos de los tiempos, en los indicios que irrumpen en medio de las voces y las prácticas de los actores urbanos, también en sus mutuas relaciones.[47] Se trata de auscultar la espiritualidad de la ciudad poniendo en diálogo los lugares tradicionales de la fe con otros nuevos lugares en medio de las vicisitudes y las ambigüedades de lo cotidiano.[48]

 

3.3. Ciudad vista: nuevos imaginarios, escenarios y actores urbanos

 

En el horizonte abierto por las aportaciones de las ciencias humanas y sociales, focalizo ahora en el estudio de la Ciudad de Buenos Aires,[49] aunque éste podría ser completado con escenarios de otras ciudades, el conurbano, los barrios, etc. La obra reciente de análisis cultural de Beatriz Sarlo, La ciudad vista. Mercancías y cultura urbana, me sirve para introducir el camino de búsqueda entre “la ciudad real y las ciudades imaginadas”,[50] al ritmo del shopping center como tipología del consumo, de los pobres y marginados de/en la ciudad, los extranjeros o nuevos migrantes, la literatura y la ciudad imaginada. Sigo la huella de quienes habitan (en) los márgenes de la ciudad, para mostrar un camino posible en la búsqueda de “indicios de vida”.

 

Retomando investigaciones anteriores sobre el tema de la “deuda social” y los pobres, mi propuesta se limita a la focalización de un tema particular emergente en la trama de la ciudad: la realidad contrastante de los desechos y las mercancías en solidaridad con quienes habitan (en) las “ciudades ocultas”. En esta aproximación, me inspiran diversos estudios que permiten acercarse, con realismo y compromiso, a las personas que viven en situación de pobreza e indigencia: “residuos humanos – humanos residuales” los llama Zygmund Bauman deletreando “el diseño” que impone un discurso dominante;[51] “recuperadores de desechos y causas perdidas” es la formulación que prefiere Eduardo Anguita para hablar de los cartoneros, haciéndose eco de una lectura ética desde estudios antropológicos.[52] Recientemente, un nuevo libro de Pablo Schamber, De los desechos a las mercancías. Una etnografía de los cartoneros,[53] sigue la misma pista: el entramado social, económico y cultural a través del cual la “basura” se convierte en “mercancía”, dando lugar no sólo al sustento, sino además a la irrupción de un nuevo actor social –marginal y urbano– impulsor de la industria del reciclaje. Los estudios de Anguita y Schamber, se orientan por metodologías cualitativas que articulan básicamente lo que Anthony Giddens llama una “doble hermenéutica”, la hermenéutica del actor social y la de quien investiga.[54] Otra perspectiva de análisis añade la óptica de la prensa escrita y habla de una “triple hermenéutica”, siempre privilegiando la epistemología del sujeto conocido –el actor social o urbano–.[55] En una conversación interdisciplinaria, también hay que incluir otras hermenéuticas como la teológica, la pastoral y la del magisterio eclesial; el desafío consistirá en observar las distintas hermenéuticas en relación con el develamiento de los indicios de vida, también se podría seguir  la pista de las relaciones existentes entre las aproximaciones a las personas y los grupos urbanos y ciertamente el discernimiento teológico de la ciudad desde la brecha que existe entre el residuo y el consumo, sus implicancias para la pastoral urbana.

 

El aporte de las ciencias sociales muestra a las personas que viven en los márgenes bajo la figura de “desechos”, pero también se identifican grupos –como el de cartoneros– que se presentan “recuperadores de desechos”. ¿Se podría tratar, en la segunda lectura, de un “indicio de vida” en la ciudad vista? La teología latinoamericana ha visto en la figura del pobre un “lugar teológico” –en sentido estricto, un “lugar hermenéutico”, según la precisión ofrecida por Juan Carlos Scannone–. Esto quiere decir que se trata de un lugar de revelación e interpelación, en ellos se manifiesta el misterio de Cristo pobre y crucificado, en ellos se interroga nuestro compromiso, nuestra concreción de la opción preferencial por los pobres y excluidos. En su Discurso Inaugural en Aparecida, Benedicto XVI ha propuesto esta verdad con nueva firmeza: “la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica” (DI 3) y Aparecida lo ha retomado en sus enseñanzas (cf. DA 391ss). Asimismo, nuestra tradición magisterial y teológica ha valorado el protagonismo activo de los pobres en la lucha por la vida y la construcción de la historia. Entre los distintos aportes, quisiera destacar el formulado por Pedro Trigo acerca de la “obsesión” de los pobres en su lucha por una vida digna como acción espiritual, entendiendo la acción espiritual como acogida del Reino cuyo discernimiento se mide por su capacidad de humanización.[56] La fuerza humanizadora de los recicladores de residuos ¿sería un indicio de búsqueda de “vida digna y plena”?, ¿qué otras prácticas urbanas se mueven desde realidades menos humanas hacia otras más humanas y se inscriben en el dinamismo del reciclaje social de la ciudad?, ¿cómo puede hacerse presente la Iglesia en estos lugares indiciales donde parece germinar ocultamente el Reino de Dios?

 

3.4. Hacia una nueva imaginación de la “pastoral urbana”

 

Para esta reflexión final, si bien no puedo anticipar una nueva comprensión que deberá surgir de un trayecto de reflexión más detenido y compartido, quisiera retomar la óptica de la “conversión pastoral” que nos abre a la novedad del Espíritu “para renovar (hacer nuevo) nuestro estilo evangelizador”.[57] La invitación de Aparecida –interpreta el Card. Errázuriz– implica recuperar la disponibilidad a la voz del Espíritu Santo para responder a la resolución misionera.[58] De hecho, se percibe un “déficit pneumatológico de las prácticas pastorales” y se espera una renovación de la experiencia cristiana, espiritual y pastoral.[59] Los desafíos de la “pastoral urbana” (cf. DA 509-519) son por su parte una ocasión para pensar esta nueva presencia de las iglesias en medio de las prácticas cotidianas de los habitantes de la ciudad, para descubrir en ellas los “indicios de vida”, los “gérmenes del reino” que pueden ayudar a las comunidades cristianas a revitalizarse, a reencontrar su rumbo, su lenguaje y su tesoro escondido, en lo que hace a la misión.

 

Una pregunta pastoral que podría impulsar la conversión sería cómo hacerse presente en los resquicios, espacios cotidianos y lugares de desplazamiento de los ciudadanos; cómo pensar los espacios físicos y geográficos de la ciudad como lugares de experiencia de lo sagrado. Para hacer este camino, se requiere una mayor valoración de la irrupción de lo sagrado en la ciudad y una nueva imaginación de la presencia pastoral capaz de ofrecer y suscitar ámbitos de encuentro contemplativo con Dios, en medio de la actividad de cada día, del trabajo, de la interacción con los demás.

 

Una conversión pastoral urbana exigiría capacitarse mejor para un diálogo con los otros que sepa valorar e integrar las diferencias, tomarse muy en serio la posibilidad y la profecía de una auténtica espiritualidad secular, disponerse realmente a explorar y aprender de la experiencia cristiana de los laicos y laicas inmersos en la vida familiar y social, animarse a dialogar con los actores individuales y grupales de la vida pública, sobre todo con aquellos más vulnerados y excluidos, para valorar sus puntos de vista, dejarse interrogar por sus dolencias y sus aspiraciones, obsesiones, de vida digna y plena.

 

En su Carta Pastoral con ocasión de la Misión Continental, los Obispos argentinos afirman que “en la tarea pastoral ordinaria la gran  «conversión pastoral» pasa por el modo de relacionarse con los demás” e insisten, en relación con una santidad vivida desde la espiritualidad de comunión, en que “la pastoral parece desarrollarse en lo vincular, en las relaciones” y en afirmar que “la misión es relación”.[60] En otros términos, es lo que Pablo Suess denomina “hermenéutica de la alteridad” en el ámbito de una misión en contexto intercultural.[61] Asumiendo esta clave relacional, quisiera terminar indicando dos perspectivas para pensar la conversión pastoral urbana.

 

Por un lado, la conversión pastoral vista desde el sujeto eclesiológico que está llamado a realizarla, en su propia dinámica de construcción de relaciones de comunión, lo cual supone intensificar la conversión moral-espiritual desde la comunión eucarística.[62] La capacidad de vínculos evangélicos que exige la pastoral debe aprenderse y ejercitarse en las comunidades para la misión, la gracia eucarística nos dispone y exige vivir nuestra identidad cristiana en las diversas formas de comunión, participación y servicio mutuo. En este sentido, la espiritualidad de comunión se ha de traducir en “mutuas relaciones” de escucha, diálogo y cooperación, tal como aparece creativamente en la diversidad de caminos de “carisma y misión compartido/a” que se recorren actualmente.[63] En esta perspectiva, me parece decisivo que se visibilice, valore y otorgue cada vez más espacio al aporte del laicado en la misión pastoral de las iglesias.[64]

 

Por otro lado, la perspectiva de la conversión pastoral urbana, sin dejar de considerar a la diócesis y las parroquias como lugar privilegiado en la misión,[65] está pidiendo transitar hacia un cambio de paradigma que sea más adecuado para la eficacia de esta misión, una renovación de las estructuras, los métodos y los lenguajes. En definitiva, la conversión pastoral llama a la creación de un nuevo modelo de Iglesia, que sea discípula, misionera, madre, pedagoga, samaritana.[66] Precisamente, la ciudad como espacio concreto y real en el cual se sitúa la diócesis con sus parroquias constituye una clave fundamental para localizar la pregunta pastoral; el desde la ciudad, sus actores y sus prácticas, y no sólo o primero el hacia la ciudad, puede representar un punto de partida promisorio para vislumbrar nuevos indicios en el camino de una evangelización más encarnada y vinculada con las personas, los grupos y las instituciones. Con especial cuidado pastoral hacia aquellos y aquellas que luchan en los márgenes, los suburbios y los afueras urbanos por una vida digna y plena, más humana y solidaria.

 

Siguiendo el impulso de la V Conferencia de Aparecida, el horizonte primero de la misión y por ello de la conversión pastoral es “ayudar a plenificar la vida, a tener una vida más digna, bajo el lema «para que los pueblos en Él tengan Vida»”.[67] La opción preferencial por los pobres y excluidos en las ciudades está implícita en la fe cristológica, afirmó Benedicto XVI en su Discurso Inaugural a Aparecida. Esta opción también está implícita en la fe pneumatológica que mueve a las iglesias a la conversión pastoral.

 

Virginia R. Azcuy

01.10.09 / 15.10.09



[1] Texto citado por Juan Carlos Scannone, “Notas sobre la metodología del discernimiento de la realidad histórica”, en: Sociedad Argentina de Teología (ed.), La crisis argentina: ensayos de interpretación y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito, 2004, 253-255.

[2] Sobre conversión pastoral, cf. S.E.R. Cardenal Francisco Javier Errázuriz Ossa, “La gran opción pastoral de Aparecida”; S.E. Mons. Víctor Sánchez Espinoza, “El gran reto de la Misión Continental en América Latina”; S.E. Mons. Mario De Gasperín Gasperín, “La exigencia de una Conversión Pastoral”, en: Pontificia Comisión para América Latina, Aparecida 2007. Luces para América Latina, Città del Vaticano, Librería Editrice Vaticana, 2008, 95-120, 116s; 275-294, 285ss; 295-316.

[3] Andrew Davey, Cristianismo urbano y globalización, Santander, Sal Terrae, 2003, 30.

[4] Cf. Josef Comblin, Teología de la ciudad, Estella, Verbo Divino, 1972, 20.

[5] Cf. Francisco Niño, La Iglesia en la ciudad. El fenómeno de las grandes ciudades en América Latina, Roma, Gregoriana, 1996, 193-251.

[6] Luiz C. Susin, “Una ciudad para Abel. Ángulos de una teología de la ciudad”, en: I Congreso Internacional de Pastoral Urbana, Dios habita en la ciudad, México D.F., 6 al 9 de agosto de 2007, México, Desarrollo Integral de ciudades, 51-79, 53.

[7] Comblin, Teología de la ciudad, 251-252.

[8] Sobre estos aspectos, ver Niño, La Iglesia en la ciudad, 193-251.

[9] Me refiero a algunas perspectivas que exploran los cruces entre pastoral (sub)urbana y la mística popular, que no abordaré en esta ocasión. A modo de ejemplo, menciono a Jorge Seibold, “Imaginario social y religiosidad popular. Su problemática actual en medios populares del Gran Buenos Aires”, Stromata 51 (1995) 131-140; “Piedad popular, Mística popular y Pastoral Urbana”, Medellín 138 (2009) 207-226; Pedro trigo, “La evangelización de la ciudad contemporánea”, ITER 2 (1998) 87-144; “Pastoral suburbana. Elementos estructurales”, ITER 44 (2007) 39-105, entre otros artículos.

[10] Cf. Comblin, Teología de la ciudad, 235-237.

[11] Recientemente, he participado en una Jornada de Estudio en Münster/Alemania para la preparación de un Proyecto de Investigación Internacional que promueve la Comisión “Iglesia Mundial” del Episcopado de la Iglesia Católica Alemana, con la participación de teólogos de México, Chile y posiblemente Brasil. El proyecto en curso está coordinado por Margit Eckholt, presidenta del Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano, quien representa en Alemania a los participantes latinoamericanos convocados.

[12] Para una presentación descriptiva completa sobre ésta y las demás obras que se mencionan en esta sección, ver mis recensiones de las cuatro obras en la revista Nuevo Mundo 11 (2009) 145-150.

[13] Michael Northcott (ed.), Urban Theology. A Reader, London-England / Herndon-USA, Cassell, 1998.

[14] El autor ha sido párroco en el centro de Londres, ha participado en la creación de la Red Urbana de Comunión Anglicana, que está fomentando asociaciones vitales con comunidades urbanas de fe de todo el mundo, y –en la fecha de la edición del libro– es subsecretario (de asuntos comunitarios y urbanos) del Consejo Social de la Iglesia (Anglicana) en Inglaterra. Andrew Davey ha realizado una tesis doctoral (inédita) relacionada con esta temática: An Urban Way of Being Church. The Pastoral and Theological Dynamics of an Urban Church, University of Sheffield, 1998.

[15] Andrew Davey, Cristianismo urbano y globalización. Recursos teológicos para un futuro urbano, Santander, Sal Terrae, 2003, 13.

[16] Davey, Cristianismo urbano y globalización, 28.

[17] Davey, Cristianismo urbano y globalización, 29.

[18] Davey, Cristianismo urbano y globalización, 29.

[19] Davey, Cristianismo urbano y globalización, 30.

[20] Davey, Cristianismo urbano y globalización, 31.

[21] Sus autores, Harvie M. Conn (fallecido en 1999) y Manuel Ortiz, han sido profesores de Misionología y de Teología Práctica, respectivamente, en el Westminster Theological Seminary en Philadelphia, dedicado a Estudios de Biblia y de la exposición Sistemática de su verdad de acuerdo a la tradición de la Reforma.

[22] La Parte 1 traza cuatro grandes olas en el desarrollo de la ciudad a lo largo de la historia; la Parte 2 explora las bases para una misión urbana en el Antiguo y el Nuevo Testamento; la Parte 3 propone una visión holística desde temas como lugar/proceso, religión, poder, centralización, estabilidad/cambios, respuesta de la Iglesia contemporánea; la Parte 5, aborda el objetivo misional de recuperar las ciudades acercándose a las culturas, los inmigrantes y los grupos marginales. Sobre la Parte 4 y 6, haré referencia directamente en el cuerpo del artículo.

[23] Harvie M. Conn; Manuel Ortiz, Urban Ministry. The Kingdom, the City and the People of God, Illinois, InterVarsity Press, 2001, 262ss.

[24]  Cf. Conn; Ortiz, Urban Ministry, 417.

[25] Cf. Conn; Ortiz, Urban Ministry, 412-427.

[26] Sobre la propuesta de este grupo evangélico, cf. Serene Jones; Paul Lakeland (eds.), Constructive Theology. A Contemporary Approach to Classical Themes, Minneapolis, Fortress Press, 2005, 1-18.    

[27] La editora posee diversas publicaciones entre las cuales se pueden mencionar: Kathryn Tanner, Jesus, Humanity and the Trinity. A Brief Systematic Theology, Fortress Press, Minneapolis 2001; Economy of Grace, Fortress Press, Philadelphia 2005.

[28] Sheila Briggs propone un viaje hacia Los Angeles, sus grupos étnicos y sus iglesias domésticas; M. Shawn Copeland reflexiona sobre una teología de transformación social a partir de Detroit y su fábrica de autos; Linda Mercadante propone una geografía espiritual de Newark, New Jersey, en el contexto de su variada población de inmigrantes; Mark Lewis Taylor apunta a una teología de la trascendencia urbana en relación con movimientos sociales de resistencia y nuevas comunidades religiosas; Ada María Isasi-Díaz habla de “La Habana – la ciudad que me habita” y plantea la localización “multi-situada” del proyecto histórico latino. Tanner tiene a su cargo la presentación de la publicación.

[29] Kathryn Tanner (ed.), Spirit in the Cities. Searching for Soul in the Urban Landscape, Fortress Press, Minneapolis 2004, xii.

[30] Cf. Tanner, Spirit in the Cities, xiii.

[31] Cf. Víctor M. Fernández, “La experiencia sapiencial y la comunicación del Evangelio”, Teología 99 (2009) 321-335.

[32] El subtítulo de la obra reza: Searching for Soul in the Urban Landscape.

[33] Junto a la Jornada de Estudio en Alemania, mencionada en la nota 10 del artículo, quiero hacer mención especial del V Seminario Compacto “Lecturas en el cruce de Estudios Culturales y Teología Urbana” realizado del 27 al 30 de julio de 2009, organizado por el Programa Teologanda, y de las Jornadas Académicas 2009 del Instituto Teológico Franciscano, con el tema “El bien y la ciudad. Enfoques múltiples” que tuvieron lugar el pasado 27 y 28 de octubre con la participación de referentes en medio ambiente, sociología de la religión, filosofía y teología en diálogo con el carisma franciscano.

[34] Una obra de profundización sería: Stephen B. Bevans SDV, Modelos de Teología Contextual, Quito, Verbo Divino / Spiritus, 2004. Con un importante mapa bibliográfico en el ámbito misionológico.

[35] Pre-comprensión, explicar y comprender, nueva comprensión. A esta temática, me he referido en Virginia R. Azcuy, “Hermenéutica y búsqueda interdisciplinaria”, en: V. M. Fernández; C. M. Galli; F. Ortega (eds.), La fiesta del pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco, Buenos Aires, Ediciones de la Facultad de Teología, 2003, 325-344.

[36] Cf. Anne Fortín-Melkevik, “Los métodos en teología. El pensamiento interdisciplinar en teología”, Concilium 256 (1994) 147-159; Gabriel Suárez Medina; José Alfredo Noratto Gutiérrez, “La racionalidad hermenéutica en teología”, en: Gustavo Baena Bustamante, SJ; Darío Martínez Morales; Otros, Los métodos en teología, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2007, 103-129.

[37] Utilizo el concepto de indicio en el sentido de huellas o trazos que dan pistas de la existencia de un todo, como un fragmento que permite ir tras la pesquisa de un acontecimiento, que lo anuncia. Queda pendiente su estudio en su uso por parte de las ciencias sociales y humanas y su relación con la teología de los signos de Dios y los signos de los tiempos, lo cual excede el presente trabajo.

[38] Cf. Errázuriz Ossa, “La gran opción pastoral de Aparecida”, 108-111 y, en nuestro ámbito, Víctor M. Fernández, “Estructuras internas de la vitalidad cristiana. La vida digna y plena como clave de interpretación de Aparecida”, Teología 94 (2007) 419-443.

[39] Cf. José  Carlos Caamaño, “Cristo y la vida plena. Aportes para una recepción de Aparecida”, Teología 94 (2007) 445-456.

[40] Cf. Ignacio Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander, Sal Terrae, 1984. En una perspectiva semejante, ver José M. Castillo, El Reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos, Bilbao, Desclée de Brouwer, 52004.

[41] Cf. Carlos M. Galli, “Aportes para la interpretación teológica de los signos de los tiempos”, en: Sociedad Argentina de Teología, La crisis argentina, 247-252.

[42] Errázuriz Ossa, “La gran opción pastoral de Aparecida”, 112.

[43] El planteo aparece en el contexto interreligioso como desafío para la capacidad de diálogo por parte de la Iglesia Católica, Cf. Elizabeth Johnson, “El generoso Dios de las religiones”, en: La búsqueda del Dios vivo, Santander, Sal Terrae, 2008, 199-232. El concepto de atisbo se acerca al de indicio que sugiero aquí.

[44] Alexandre Ganoczy, De su plenitud todos hemos recibido. La doctrina de la gracia, Barcelona, Herder, 1991, 273-274.

[45] Ganoczy, De su plenitud todos hemos recibido, 274.

[46] Cf. Virginia R. Azcuy, “Reflexiones abiertas sobre la crisis-país. Pensar pensándonos – aportes teológico / sociales”, en: Sociedad Argentina de Teología, La crisis argentina, 153-208.

[47] Cf. Jorge Costadoat, “Diálogo de la teología con la cultura”, en: Sociedad Argentina de Teología (ed.), Diálogo con la cultura y compromiso con la vida pública, Buenos Aires, San Benito, 2009, 21-33.

[48] Cf. Philip Sheldrake, “Placing the Sacred. Spirituality and the City”, en: Hein Blommestijn; Charles Caspers; otros (eds.), Seeing the Seeker. Explorations in the Discipline of Spirituality, Leuven, Peeters, 2008, 523-535. El autor perfila interesantes perspectivas en diálogo con Michel de Certeau.

[49] En este ámbito, se recupera una investigación previa realizada en el Instituto de Integración del Saber de la UCA-Buenos Aires: Virginia R. Azcuy, “Figuras y metáforas sociales de la crisis urbana. Una lectura ético-teológica en el cruce de disciplinas”, 2003 (texto inédito).

[50] Beatriz Sarlo, La ciudad vista. Mercancías y cultura urbana, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2009.

[51] Zygmund Bauman, Vidas desperdiciadas, Buenos Aires, Paidós, 2006, 25.

[52] Cf. Eduardo Anguita, Cartoneros. Recuperadores de desechos y causas perdidas, Buenos Aires, Norma, 2003.

[53] Pablo Schamber, De los desechos a las mercancías. Una etnografía de los cartoneros, Buenos Aires, San Benito, 2008. Su investigación doctoral se ha centrado en el análisis de circuitos informales de reciclaje de residuos en la Ciudad de Buenos Aires y específicamente en la actividad de los cartoneros.

[54] Cf. Azcuy, “Hermenéutica y búsqueda interdisciplinaria”, 325-344.

[55] Cf. Irene Vasilachis de Gialdino, Pobres, pobreza y exclusión social, Buenos Aires, CEIL, 2000.

[56] Cf. Pedro Trigo, “El futuro de la teología de la liberación”, en: J. Comblin; J. I. González Faus; J. Sobrino, Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, Trotta, 1993, 305-306; “Discernimiento de la acción del Espíritu en la historia”, ITER 33 (2004) 39-75.

[57] Obispos de la 153° Comisión Permanente, Carta Pastoral de los obispos argentinos con ocasión de la Misión Continental, 20 de agosto de 2009, en: www.isca.org.ar/images/mail/99-cartapastoral.pdf.

[58] Cf. Errázuriz Ossa, “La gran opción pastoral de Aparecida”, 116.

[59] Cf. Roberto Calvo Pérez, “La conversión pastoral: criterios y perspectivas”, Burgense 44 (2003) 1-34.

[60] Comisión Permanente, Carta Pastoral con ocasión de la Misión Continental, n. 15, 17, 19.

[61] Pablo Suess, “Pluralismo y misión. Por una hermenéutica de la alteridad”, en: J. M. Vigil; L. Tomita; M. Barros (orgs.), Por los muchos caminos de Dios III, Quito 2006, 167-181.

[62] De Gasperín Gasperín, “La exigencia de una Conversión Pastoral”, 304ss.

[63] Me he referido a este tema en Virginia R. Azcuy, “Posibilidades de misión compartida. Interpelaciones para una «conversión pastoral» a partir de Aparecida”, Nuevo Mundo 10 (2008) 131-160.

[64] Una tarea que no debe reducirse sólo al reconocimiento eclesial-pastoral, sino que debería apoyarse más claramente en el ámbito de la investigación. En esta línea, destaco en nuestro ámbito el aporte, junto a otros estudios de teología pastoral, de Carolina Bacher Martínez, “La punta de un iceberg. Iglesia y sociedad civil en la persona de Juan Carr”, Teología 98 (2009) 129-155; “Como detectives de Dios. Visibilización y reflexión teológico-pastoral de una articulación vital entre espiritualidad y misión: Juan Carr y la Red Solidaria”, Nuevo Mundo 11 (2009) 101-117.

[65] Cf. De Gasperín Gasperín, “La exigencia de una Conversión Pastoral”, 304ss.

[66] Cf. Sánchez Espinoza, “El gran reto de la Misión Continental en América Latina”, 285ss.

[67] Comisión Permanente, Carta Pastoral con ocasión de la Misión Continental, n. 22.

 


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